Patañjalis Yoga-Sûtra: Die Verfassung des klassischen Yoga

Vorstellung des Textes: Die systematisierte Weisheit des Yoga

Patañjalis Yoga-Sūtra zählt zu den am dichtesten destillierten Texten der klassischen indischen philosophischen Tradition; diese kleine, aus nur hundertsechsundneunzig kurzen Aphorismen bestehende Sammlung hat über einen Zeitraum von mehr als zweitausend Jahren die Funktion des verfassunggebenden Dokuments der Yoga-Schule übernommen, die eine der sechs orthodoxen darśanas Indiens ist. Das Wort sūtra bedeutet im Sanskrit „Faden"; ebenso wie der feine Faden, der die einzelnen Perlen einer Kette miteinander verbindet, eine unsichtbare, aber konstruktive Rolle spielt, zielt auch der sūtra-Stil darauf ab, eine weite und verstreute Tradition in der verdichtetsten Ausdrucksform zu einem einzigen logischen Gewebe zusammenzufassen. Während dieser Stil praktischen Erfordernissen wie Memorierbarkeit, Übertragbarkeit und Weitergabe innerhalb einer Lehrer-Schüler-Kette entspricht, hat er zugleich notwendigerweise das Entstehen einer bhāṣya-Tradition (der Kommentierung) für die Auslegung des Textes möglich gemacht. Patañjali handhabt diesen Stil so meisterhaft, dass jedes sūtra als eine Kernformel funktioniert, die sowohl für sich selbst sinnvoll ist als auch in ihrem Kontext an Tiefe gewinnt und das Verfassen langer Kommentare erlaubt.

Die Grundthese des Yoga-Sūtra ist, dass der menschliche Geist in seinem natürlichen Zustand ein Feld der Verwirrung, der Wallung und der Zerstreuung bildet und dass die wahre Freiheit nur durch das Anhalten dieser Wallungen vermittels einer systematischen Disziplin möglich ist. Die Formulierung „yogaḥ citta-vṛtti-nirodhaḥ", das zweite sūtra des Textes, das nahezu zur Losung der gesamten Yoga-Tradition geworden ist, gibt den Kompass des ganzen Werkes: Yoga ist das Anhalten (nirodha) der Wallungen (vṛtti) des Geist-Stoffes (citta). Diese kurze Definition ist die Quelle eines Programms sowohl auf theoretischer als auch auf praktischer Ebene. Auf theoretischer Ebene schlägt sie eine Anthropologie und Kosmologie vor, die die Unterscheidung zwischen Bewusstsein und Geist vermittels der Sāṃkhya-Metaphysik analysiert; auf praktischer Ebene entwirft sie eine sittliche, leibliche, atembezogene und meditative Disziplinkarte dafür, wie dieser Zustand des Anhaltens zu verwirklichen ist.

Der systematisierende Charakter des Textes weist ihm innerhalb des früheren indischen Denkerbes eine besondere Stellung zu. Seit der Zeit der Upanishaden wird das Wort Yoga gebraucht, die Bhagavad Gita hat den Yoga als einen pluralen Begriff behandelt, und verschiedene asketische Traditionen haben unterschiedliche meditative Techniken entwickelt; Patañjali jedoch fügt diese verstreute Tradition innerhalb eines philosophischen Rahmens, als eine gestufte Methode und um eine technische Terminologie herum zusammen. Aus diesem Grund wird der Text als Gründungsdokument einer Schule gewertet, die häufig „klassischer Yoga" oder unter dem Namen Rāja Yoga (königlicher Yoga) genannt wird. Patañjalis Absicht ist nicht, eine neue Lehre zu erfinden, sondern den vorhandenen yogischen Erfahrungsschatz in einer philosophischen Ganzheit darzubieten und auf diesem Wege für jeden sādhaka (Übenden), der den Geist verwandeln will, ein funktionales Handbuch hervorzubringen. Die technische Sprache des Textes deutet zugleich darauf hin, dass er das Fundament einer ganzheitlichen Yoga-Wissenschaft bildet; denn der Text verknotet Ethik, Physiologie, Psychologie und Metaphysik um eine einzige Disziplin-Praxis.

Vom Gesichtspunkt des Weisheitsschatzes aus betrachtet, ist das Yoga-Sūtra nicht nur ein indischer Text, sondern eine der raffiniertesten Landkarten der menschlichen Innenwelt. Der Text behandelt jene Fragen, die die moderne Kognitionswissenschaft mit Begriffen wie „Aufmerksamkeit", „Metakognition" und „Selbstregulation" erforscht, in einer sehr viel älteren Sprache, doch mit überaus feinen Einzelheiten. Die dreifache Unterscheidung, die Patañjali zwischen Aufmerksamkeit (dhāraṇā), Meditation (dhyāna) und Versenkung (samādhi) zieht, bietet selbst aus der Sicht der gegenwärtigen Psychologie und Neurowissenschaft eine aufregende Typologie. Diese Seite des Textes bewahrt ihn davor, kategorisch als ein „Religionsbuch" zu gelten, und rückt ihn vielmehr in die Nähe eines Werkes der „Bewusstseinswissenschaft"; tatsächlich ist das Yoga-Sūtra in der Moderne, besonders mit Swāmī Vivekānandas 1896 veröffentlichtem Werk Raja Yoga, im Westen als eine Art Text des „wissenschaftlichen Mystizismus" aufgenommen worden.

Im Ergebnis ist Patañjalis Yoga-Sūtra ein monumentaler Text, der sowohl ein in sich vollendetes philosophisches System bietet als auch einer zweitausendjährigen Auslegungstradition die Tür öffnet und als Brücke von der klassischen Zeit bis in die Moderne dient. Es als „Verfassung des klassischen Yoga" zu bezeichnen, ist nicht bloß eine Metapher; denn um diesen kurzen Text herum hat sich, gleich einem ganzen Rechtssystem, ein Geflecht aus Kommentaren, Unterkommentaren, Praxis-Handbüchern, leiblichen Techniken und modernen Ausbildungscurricula entwickelt. In den folgenden Abschnitten werden, ausgehend von der Frage, wer Patañjali war, die strukturelle Architektur des Textes, die Lehre der acht Glieder, sein grundlegender begrifflicher Rahmen, seine Schlüsselpassagen, die Kommentartraditionen, die Punkte, an denen er sich von anderen Traditionen der inneren Disziplin scheidet und mit ihnen zusammentrifft, seine geschichtliche Wirkung, seine moderne Rezeption und die akademischen Debatten ausführlich behandelt.

Historischer Hintergrund: Patañjali und die klassische Yoga-Schule

Über Patanjali, den die Tradition als Verfasser des Yoga-Sūtra anerkennt, sind die uns vorliegenden historischen Auskünfte überaus begrenzt, und die Frage, wer er war, ist seit jeher eine der ältesten umstrittenen Fragen der indischen Geistesgeschichte. Die überlieferte Darstellung präsentiert Patañjali als eine einzige Person und schreibt ihm Beiträge zu drei verschiedenen Disziplinen zu: das Yoga-Sūtra als Systematiker der Yoga-Philosophie, das Mahābhāṣya, der zu Pāṇinis Aṣṭādhyāyī verfasste große Kommentar als Grammatiker des Sanskrit, sowie ein medizinisches Werk, das man in der Āyurveda-Tradition verortet glaubt. Diese dreifache Zuschreibung entspringt der Neigung der mittelalterlichen indischen Tradition, Patañjali als eine Art uomo universale zu sehen; tatsächlich identifiziert der Kommentator Bhoja Rāja im 10. Jahrhundert in seinem Kommentar Rāja-mārtaṇḍa den Grammatiker-Patañjali ausdrücklich mit dem Yoga-Patañjali als dieselbe Person. Die gegenwärtige philologische Forschung hat diese Gleichsetzung jedoch ernsthaft in Frage gestellt, und besonders große Indologen wie Louis Renou haben gezeigt, dass die beiden Texte hinsichtlich Sprache, Grammatik und Wortschatz auffällige Unterschiede aufweisen.

Auch über die Abfassungszeit des Yoga-Sūtra besteht kein sicherer Konsens; die akademischen Schätzungen erstrecken sich über eine weite Spanne vom 2. Jahrhundert v. Chr. bis zum 5. Jahrhundert n. Chr. Ein Teil, namentlich Interpreten wie Sarvepalli Radhakrishnan und Charles Moore, identifiziert den Text mit dem Grammatiker-Patañjali und datiert ihn in die Zeit des Maurya-Reiches, also auf etwa das 2. Jahrhundert v. Chr. Demgegenüber verortet der gegenwärtige akademische Konsens den Text in eine spätere Epoche, ungefähr zwischen die Jahre 350–450 n. Chr., und zwar dank der Arbeiten von Forschern wie Philipp Maas, die sich auf die terminologischen und doktrinären Parallelen stützen, die der Text mit buddhistischen Philosophen wie Vasubandhu teilt. Diese spätere Datierung ist bedeutsam, weil sie Patañjalis Text mit einem geistigen Klima in Beziehung setzt, in dem die entwickelten meditativen Theorien des Mahāyāna-Buddhismus und die abhidharma-Analysen in Umlauf waren; tatsächlich ist seit Langem beobachtet worden, dass viele der technischen Termini des Textes buddhistische Parallelen haben.

Auch die religiös-mythologische Darstellung der Gestalt Patañjalis ist ein der Untersuchung würdiger Gegenstand. In der indischen Ikonographie wird Patañjali zumeist als ein Weiser abgebildet, der bis zur Hüfte menschlich, von der Hüfte abwärts in Schlangengestalt ist und über seinem Haupt die schützende Kapuze der tausendköpfigen kosmischen Schlange trägt, die unter dem Namen Ādiśeṣa bekannt ist. Diese Darstellung beruht auf den Legenden, denen zufolge er als eine zur Erde herabgestiegene Inkarnation des Ādiśeṣa gilt. Der Name „Patañjali" bedeutet „mit fallenden Händen empfangen", „in der anjali- (Hohlhand-)mudrā herabsteigend" und spiegelt die mythische Erzählung, dass er als Geschenk vom Himmel in die hohlen Hände seiner Mutter gefallen sei. Diese mythologische Schicht ist eine der größten Schwierigkeiten, die der Bestimmung einer historischen Person im Wege stehen; denn der Name „Patañjali" wurde vermutlich für mehr als eine Gestalt gebraucht und ist in manchen Kreisen sogar zu einem Titel einer guru-paramparā (Lehrerkette) geworden.

Das geistige Klima, in dem der Text entstand, ist eine Wegkreuzung, die mit dem ausgehenden klassischen Zeitalter Indiens zusammenfällt und an der die Sāṃkhya-Philosophie, die buddhistische Meditationstheorie, die Vedânta-Debatten und verschiedene asketische Traditionen in lebendiger Wechselwirkung standen. Was Patañjali tat, war nicht, eine neue Philosophie zu erfinden, sondern vielmehr, die an dieser Wegkreuzung kursierenden yogischen Diskurse und Techniken innerhalb eines bestimmten doktrinären Rahmens zu systematisieren. Aus diesem Grund wird das Yoga-Sūtra als eine Schule gewertet, die oft mit der Formel „Sāṃkhya plus Gott (Īśvara)" zusammengefasst wird — eine Schule, in der der klassische Sāṃkhya-Dualismus in ein meditatives Praxisprogramm überführt und ihm ein im Sāṃkhya nicht vorhandener Gottesbegriff hinzugefügt wird. Patañjalis Begriff des Īśvara wird weniger als ein persönlicher Gott denn als ein urewig freies Bewusstseinsprinzip (puruṣa-viśeṣa) bestimmt und dient dem Übenden als Meditationsgegenstand.

Die klassische Yoga-Schule blieb im mittelalterlichen Indien lange Zeit wirksam, wurde aber zwischen dem 12. und 18. Jahrhundert, besonders mit dem Aufstieg der Haṭha-Yoga-Tradition und der tantrisch verwurzelten Yoga-Schulen, vergleichsweise in den Schatten gestellt. Die in dieser Zeit von Kommentatoren wie Vyāsa, Vācaspati Miśra, Bhoja Rāja und Vijñānabhikṣu fortgeführte Auslegungstradition hat den Text lebendig erhalten; im Zusammenhang der alltäglichen Frömmigkeit und Praxis aber traten die Bhāgavata-, Tantra- und Haṭha-Traditionen in den Vordergrund. Dass das Yoga-Sūtra erneut eine große öffentliche Sichtbarkeit erlangte, geschah in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts dank der in Indien einsetzenden kulturellen Wiedererweckungsbewegung und besonders dank der Arbeiten Swāmī Vivekānandas, der den Text dem Westen vorstellte. Heute besitzt der Text eine einzigartige Stellung, sowohl als verfassunggebendes Dokument der klassischen Yoga-Schule als auch als einer der Referenztexte der modernen globalen Yoga-Kultur.

Inhaltlicher Aufbau: Die Logik der vier Pāda

Die hundertsechsundneunzig Aphorismen des Yoga-Sūtra werden von Patañjali unter dem Namen von vier pāda (wörtlich „Fuß" oder „Teil") angeordnet, und diese vier Teile bieten einen Lernweg, der in Begleitung sowohl einer doktrinären als auch einer praktischen Logik Schritt für Schritt voranschreitet. Dieser Aufbau ist nicht zufällig: Patañjali definiert zunächst, was Yoga ist und welches sein letztes Ziel ist (I), legt sodann den praktischen Weg dar, der zu diesem Ziel zu beschreiten ist (II), erörtert daraufhin die außergewöhnlichen Erscheinungen, die mitten auf diesem Weg auftreten können, und ihre möglichen Gefahren (III) und behandelt schließlich die metaphysische Bedeutung der endgültigen Freiheit (IV). Die pädagogische Logik hinter dieser Abfolge entspricht dem Schema „Definition–Methode–Praxis–Ergebnis" der klassischen indischen sūtra-Tradition und macht den Text sowohl als theoretische Philosophie wie auch als geistlichen Führer lesbar.

Samādhi Pāda: Yoga und die Natur des Bewusstseins

Der erste Teil, Samādhi Pāda, besteht aus einundfünfzig sūtras und ist großenteils der Bestimmung gewidmet, was Yoga ist, welche Arten von Bewusstseinszuständen er anstrebt und auf welche Hindernisse man stößt. Die berühmte Eröffnung des Textes beginnt mit der Formel „atha yogānuśāsanam" („nun, die Unterweisung über den Yoga"); dieses Wort „nun" (atha) ist in der klassischen Kommentartradition Gegenstand langer Auslegungen gewesen und wurde als ein technisches Anfangszeichen gelesen, das sowohl die Erfüllung gewisser Grundvoraussetzungen als auch das Erreichen einer bestimmten Schwelle geistiger Reife andeutet. In diesem Teil bietet Patañjali eine fünffache Typologie der Geisteswallungen (vṛtti): rechtes Wissen (pramāṇa), falsches Wissen (viparyaya), begriffliche Vorstellung (vikalpa), Schlaf (nidrā) und Erinnerung (smṛti). Jede vṛtti wirkt sowohl in ihrer nützlichen (nicht-kliṣṭa) als auch in ihrer schädlichen (kliṣṭa) Spielart, und die Aufgabe des Yoga ist nicht, diese Wallungen zu vernichten, sondern sie vermittels einer systematischen Disziplin anzuhalten und das beobachtende Bewusstsein zu befreien.

Samādhi Pāda legt zugleich zwei grundlegende methodische Prinzipien dar: abhyāsa (beständige Übung) und vairāgya (Bindungslosigkeit). Diese Doppelformel bildet das praktische Rückgrat des Textes und wird in den folgenden Jahrhunderten zur grundlegenden Richtschnur jeder Yoga-Praxis. In der Mitte des Teils bietet Patañjali die Typologie der samādhi genannten Zustände intensiver Versenkung; die Unterscheidung zwischen samprajñāta (mit Gegenstand) und asamprajñāta (gegenstandslos) samādhi ist der Ausgangspunkt einer reichen Taxonomie, die von den späteren Kommentatoren ausgearbeitet wird. Dieser Teil stellt außerdem den Begriff des Īśvara vor, den Patañjali — anders als das Sāṃkhya — in sein System eingeführt hat, und zwar als einen dem Yoga eigenen Meditationsgegenstand und symbolischen Bezugspunkt; die Hingabe an Īśvara (Īśvara-praṇidhāna) wird als einer der alternativen Wege zur Beruhigung des Geistes dargeboten.

Sādhana Pāda: Die praktische Reise und die acht Glieder

Der zweite Teil, Sādhana Pāda, besteht aus fünfundfünfzig sūtras und stellt den praktischen Kern des Textes dar. Das Wort „sādhana" bedeutet „Mittel", „Methode" oder „Praxis", und dieser Teil erläutert Schritt für Schritt den konkreten Weg, der zu beschreiten ist, um zum samādhi zu gelangen. Der Teil beginnt mit einer dreifachen Vorarbeit, die kriyā yoga (Yoga der Tat) genannt wird: tapas (Disziplin), svādhyāya (Selbstbetrachtung und Lektüre heiliger Texte) und Īśvara-praṇidhāna (Hingabe an Īśvara). Sodann bietet Patañjali eine Typologie von fünf kleśa (Plagen, Leiden) dar, die das menschliche Leiden in Karma und im Kreislauf der Wiedergeburt gründet: avidyā (Unwissenheit), asmitā (Ego-Ichheit), rāga (Begierde), dveṣa (Hass) und abhiniveśa (Lebensdrang). Diese fünf werden das Rückgrat der späteren Yoga-Psychologie bilden und interessante Parallelen zu den modernen psychodynamischen Theorien tragen.

Die zweite Hälfte des Sādhana Pāda arbeitet die ersten fünf der als die acht Glieder des Yoga (aṣṭāṅga) berühmten gestuften Struktur aus: Yama Niyama (sittliche Beschränkungen und Befolgungen), Asana (Körperhaltung), Pranayama (Atemregelung) und pratyāhāra (sinnlicher Rückzug). Dieser Teil betont, dass der Yoga nicht nur eine innere Meditationsdisziplin ist, sondern zugleich eine umfassende Lebenspraxis, die den Leib, den Atem, das sittliche Verhalten und die gesellschaftlichen Beziehungen einbegreift. Patañjali nennt diese fünf „äußeren" Glieder häufig bahiraṅga (äußere Glieder) und stellt sie als die notwendigen Vorbereitungen der inneren Glieder des samādhi dar. Diese Struktur lässt uns den Yoga nicht als eine „Leiter", sondern eher als eine Folge von Spiralen sehen; jedes Glied bereitet das nächste vor, ist aber zugleich ein für sich vertiefbares Feld.

Vibhūti Pāda: Die geheimnisvollen Kräfte und ihre Risiken

Der dritte Teil, Vibhūti Pāda, besteht aus sechsundfünfzig sūtras und ist der heikelste, am meisten diskutierte Abschnitt des Textes. Das Wort „vibhūti" bedeutet „Erscheinung", „außerordentliche Kraft" oder „Pracht", und dieser Teil hat die siddhi genannten außerordentlichen Kräfte zum Gegenstand, von denen es heißt, dass sie als Nebenprodukt fortgeschrittener meditativer Übungen auftreten. Patañjali stellt die letzten drei der acht Glieder, die Dreiheit aus Dharana (Sammlung), Dhyana (Meditation) und samādhi (Versenkung), als eine vereinigte Technik unter dem Namen saṁyama dar und zählt ausführlich auf, welche Arten außerordentlichen Wissens und welche Fähigkeiten entstehen, wenn dieses saṁyama auf verschiedene Gegenstände angewandt wird. Darunter finden sich Vermögen wie das Wissen um Vergangenheit und Zukunft, das Lesen der Gedanken anderer, das Unsichtbarwerden, das Schrumpfen auf Atomgröße (aṇimā) und das Erreichen kosmischer Größe (mahimā).

Die kritischste Betonung, die Patañjali hier setzt, ist, dass diese Kräfte nicht das Ziel des Yoga-Weges sind, sondern im Gegenteil zu einem „Hindernis" (upasarga) werden können. Das sūtra III.37 sagt ausdrücklich, dass diese siddhis auf dem Weg zum samādhi ein die Aufmerksamkeit ablenkendes Potenzial besitzen. Diese Warnung zeigt, wie viel Wert die Yoga-Tradition auf sittliche und geistige Reife legt; denn die Kraft kann eine Falle sein, die das Ego aufbläht und von der endgültigen Freiheit entfernt. Für moderne Leser gilt dieser Teil häufig als der fremdeste, ja befremdlichste Abschnitt des Textes; in der klassischen indischen Gedankenwelt jedoch ist das Auftreten außerordentlicher Fähigkeiten als Nebenprodukt des geistigen Weges ein gemeinsames Motiv, das auch in der buddhistischen Meditationsliteratur in paralleler Weise anerkannt ist. Patañjalis eigentümlicher Beitrag besteht darin, diese Kräfte anzuerkennen, sie aber nicht als Maßstab des geistigen Weges, sondern im Gegenteil als mögliche Abweichungspunkte zu bewerten.

Kaivalya Pāda: Die absolute Freiheit

Der vierte und letzte Teil, Kaivalya Pāda, besteht aus vierunddreißig sūtras und stellt den metaphysischen Gipfelpunkt des Textes dar. Das Wort „kaivalya" bedeutet „Einsamkeit", „Isolation" oder „Absolutheit" und drückt das letzte Ziel des klassischen Yoga-Systems aus: dass der puruṣa (das Bewusstseinsprinzip) vollständig von der prakṛti (Materie, Natur) abgesondert, verselbständigt und in seine eigene Wesensnatur zurückgekehrt sei. Dieser Begriff wird zumeist als „Erlösung" (mokṣa) verstanden, jedoch mit einer dem Yoga eigenen Nuance: kaivalya ist kein Aufgehen in einem anderen, sondern ein Zustand struktureller Unabhängigkeit.

Dieser Teil ist zugleich der philosophischste Abschnitt des Textes; hier erörtert Patañjali die Natur des Geistes, wie die karmischen Samen sich verzehren, das „Versenkung in die Wolke der Tugend" genannte dharma-megha-samādhi und die Erfahrung der endgültigen Befreiung des Bewusstseins. Manche gegenwärtigen Forscher haben, indem sie behaupteten, der Stil und die technische Betonung des Kaivalya Pāda unterschieden sich von den ersten drei Teilen, vorgebracht, dies könne eine spätere Hinzufügung sein; die Tradition aber liest die vier Teile weiterhin als Teile eines einzigen Ganzen. Kaivalya Pāda bindet die praktisch-führende Eigenschaft des Textes an einen philosophischen Abschluss und legt damit klar offen, dass der Yoga-Weg nicht nur psychologische Gelassenheit, sondern eine ontologische Verwandlung verheißt.

Die acht Glieder (Aṣṭāṅga): Von Yama bis Samādhi im Detail

Patañjalis bleibendster Beitrag zum Yoga-System ist ohne Zweifel die Lehre der acht Glieder (aṣṭāṅga), und diese Lehre ist das technische Siegel, das den klassischen Yoga von den ihm vorausgehenden und nachfolgenden Yoga-Traditionen scheidet. Das Wort „aṣṭāṅga" bedeutet „acht Glieder", und die Metapher des „Gliedes" ist hier von Bedeutung; denn diese sind weniger Stufen, die einander linear folgen, als vielmehr Organe eines einzigen Organismus, die in koordinierter Weise zusammenwirken. Gleichwohl wird in pädagogischer Hinsicht eine bestimmte Reihenfolge nahegelegt: Ein sittlich gegründeter Übender bereitet seinen Leib; ein vorbereiteter Leib kann den Atem regeln; ein geregelter Atem kann die sinnliche Zerstreuung anhalten; zurückgezogene Sinne können die Aufmerksamkeit verdichten; verdichtete Aufmerksamkeit macht die Meditation möglich; die Meditation öffnet sich zur Versenkung.

Das erste Glied, yama — die eine Hälfte von Yama Niyama —, besteht aus fünf sittlichen Beschränkungen: ahiṁsā (Nichtverletzen), satya (Wahrhaftigkeit), asteya (Nichtstehlen), brahmacarya (Disziplin der geschlechtlichen Energie) und aparigraha (Nichtbesitzen). Diese fünf bilden ein soziales und ethisches Minimum und werden in Patañjalis Terminologie mahā-vrata, also „großes Gelübde", genannt; das heißt, sie sind allgemeingültige Werte, die sich nicht nach Zeit, Ort und Lage ändern. Das zweite Glied, niyama, besteht aus fünf inneren Disziplinen: śauca (Reinheit), saṁtoṣa (Zufriedenheit), tapas (Disziplin), svādhyāya (Selbstbetrachtung) und Īśvara-praṇidhāna (Hingabe an Īśvara). Während die yamas im Verhältnis zu anderen ein Gleichgewicht schaffen, ordnen die niyamas das Verhältnis des Einzelnen zu sich selbst und bereiten die innere Läuterung.

Das dritte Glied, Asana, ist die leibliche Körperhaltung, die im modernen Westen zum sichtbaren Gesicht des Yoga geworden ist; Patañjalis Definition jedoch ist überaus minimal. Das sūtra II.46, „sthira-sukham āsanam" („āsana soll fest und bequem sein"), bestimmt das āsana nicht als eine Sammlung von Körperhaltungen, sondern als einen für die Meditation geeigneten, geräumigen, nicht angespannten Sitz. Dies zeigt, dass für Patañjali das Ziel des Asana nicht die körperliche Kondition ist, sondern die Bereitstellung einer leiblichen Plattform für die langandauernde Meditation. Das reiche āsana-Repertoire, das die modernen Yogarichtungen im Stil von Iyengar und Aṣṭāṅga Vinyāsa entwickelt haben, ist sehr viel später als Patañjali und stammt aus der Haṭha-Yoga-Tradition und von den Neuerern des 20. Jahrhunderts.

Das vierte Glied, Pranayama, ist die systematische Regelung der Atembewegung und umfasst die bewusste Steuerung der Vorgänge des Einatmens, des Ausatmens und des Anhaltens des Atems. Für Patañjali ist Pranayama nicht nur eine Atemgymnastik, sondern die Disziplin der prāṇa genannten Lebensenergie, und recht ausgeübt „beseitigt sie den Schleier, der das Licht verhüllt" (sūtra II.52). Das fünfte Glied, pratyāhāra, ist der Rückzug der Sinne von ihren Gegenständen und der Erwerb der Fähigkeit, der natürlichen Neigung des Geistes zu folgen; dies bildet die Schwelle des Übergangs von der nach außen gewandten sinnlichen Zerstreuung zur nach innen gewandten Sammlung.

Die letzten drei Glieder werden in der Eröffnung des Vibhūti Pāda unter dem Namen saṁyama zu einer Einheit zusammengefasst. Dharana (Sammlung) ist das Fixieren des Geistes auf einen einzigen Punkt; Dhyana (Meditation) ist die Verwandlung dieser Fixierung in einen ununterbrochenen Fluss; samādhi aber ist ein Zustand, in dem der Beobachtende, der Akt des Beobachtens und das Beobachtete verschmelzen und in den reinen Glanz des Gegenstandes versenkt werden. Diese Dreiheit ist der Höhepunkt der erkenntnistheoretischen und phänomenologischen Analyse Patañjalis und bietet selbst für die gegenwärtige kontemplative Wissenschaft eine überaus feine Taxonomie. Die Lehre der acht Glieder stellt den Yoga nicht als zerstückelte, sondern als ganzheitliche Disziplin dar; sie bildet ein Dach, unter dem die sittlichen, leiblichen, atembezogenen und geistigen Dimensionen in ein einziges Forschungsprogramm verwoben sind, und ist daher auch geeignet, in der Moderne als „Lebensphilosophie" aufgenommen zu werden.

Grundbegriffe: Chitta, Vritti, Purusha, Prakriti

Das philosophische Gewicht des Yoga-Sūtra rührt von seiner eigenen, eigentümlichen begrifflichen Architektur her, und diese Architektur entwickelt, obgleich sie in enger Verwandtschaft mit der Sāṃkhya-Metaphysik steht, dem klassischen Yoga eigene feine Unterscheidungen. An der Spitze dieser Begriffe steht citta; dieser als „Geist-Stoff" übersetzte Terminus ist nicht das Bewusstsein (puruṣa) selbst, sondern ein feiner natürlicher Stoff, der aus dem sattvischen Bestandteil der prakṛti hervorgeht und die Gedanken, Erinnerungen, Gefühle und Absichten verzeichnet. Für Patañjali fügt citta drei Funktionseinheiten zusammen: die Ego-Funktion (ahaṁkāra), die Geist-Funktion (manas) und die Unterscheidungsfunktion (buddhi). Diese Dreiheit bietet eine Taxonomie, die den Funktionseinheiten vorangeht, die die meisten gegenwärtigen westlichen Geisttheorien intuitiv unterscheiden.

Die Dynamik des citta wirkt über den Begriff vṛtti. Das Wort vṛtti, dessen Bedeutung „Drehung" oder „Wallung" ist, bezeichnet jede Gestalt, die das citta annimmt; ein Gedanke, eine Erinnerung, ein Gefühl, eine Wahrnehmung, sie alle sind eine vṛtti. Patañjali bestimmt fünf Arten von vṛtti: pramāṇa (gültiges Wissen: Wahrnehmung, Schlussfolgerung und Zeugnis), viparyaya (falsche Wahrnehmung), vikalpa (begriffliche Einbildung), nidrā (Schlaf) und smṛti (Erinnerung). Eine wichtige Betonung ist, dass diese Wallungen von Natur aus weder gut noch schlecht sind, jedoch Leiden hervorbringen können, wenn sie von den kleśas befleckt werden. Diese Nuance verortet die Yoga-Ethik weder als bloße Unterdrückung noch als bloßes Gewährenlassen, sondern als eine unterscheidende Zucht.

Puruṣa ist der zentrale metaphysische Begriff des klassischen Yoga und des Sāṃkhya und lässt sich als „reines Bewusstsein" übersetzen. Puruṣa ist ein leidender, untätiger Beobachter; er hat keinerlei Eigenschaft, Merkmal, Handlung oder Veränderung. Doch statt nur eines einzigen puruṣa lehren das Sāṃkhya und der klassische Yoga, dass es plurale puruṣas gibt, dass jedes einzelne lebendige Dasein von einem puruṣa „erleuchtet" wird. Dies ist einer der grundlegenden Unterschiede zwischen der monistischen (advaita) Neigung des Vedânta und dem pluralistischen Dualismus des Yoga. Die prakṛti hingegen vertritt den Pol gegenüber dem puruṣa und umfasst alles Beobachtete, alle veränderlichen Phänomene einschließlich Leib, Geist, Gefühl und Außenwelt. Die prakṛti besteht aus drei guṇa (sattva — Durchsichtigkeit, rajas — Bewegung, tamas — Trägheit), und aus der Vermischung dieser drei Grundkräfte in ungleichen Verhältnissen entwickeln sich alle Phänomene des Universums.

Die tiefste diagnostische These des klassischen Yoga ist, dass an der Wurzel des menschlichen Leidens die Verwechslung dieser beiden Kategorien liegt: dass der puruṣa sich selbst mit der prakṛti, das Bewusstsein sich selbst mit seinem Geist-Leib identifiziert. Diese „falsche Identifikation" (avidyā) ist die Quelle aller kleśas, und das Ziel des Yoga-Weges ist es, diese Identifikation aufzulösen und den puruṣa in seine eigene Wesensnatur zurückkehren zu lassen. Eben dies ist kaivalya: das Verharren des Bewusstseins in seiner eigenen unabhängigen Zeugenschaft. Patañjali drückt dies bisweilen als „draṣṭuḥ svarūpe avasthānam" („das Verharren des Beobachters in seiner eigenen Wesensgestalt") aus (sūtra I.3).

Dieser begriffliche Rahmen verwandelt das Yoga-Sūtra aus einem bloßen Praxis-Handbuch in eine ernsthafte Metaphysik des Bewusstseins. Moderne Leser neigen häufig dazu, Patañjalis pluralistisch-dualistische Ontologie als zu technisch zu überspringen; ohne dieses begriffliche Gerüst aber bleiben die praktischen Anweisungen des Textes in der Luft hängen. Patañjalis therapeutische Vision ist auf einer phänomenologischen Analyse aufgebaut: Verstehe zuerst die Natur und die Wallungen des Geistes, sieh sodann, wie das Bewusstsein sich von diesen Wallungen absondern kann, und erlebe schließlich diese Absonderung wirklich. Diese dreifache Bewegung, „verstehen–sehen–erleben", bildet die innere Logik des Yoga-Sūtra und erhebt den Text in den Rang eines klassischen Weisheitstextes.

Wichtige Passagen: Analyse von I.2 „Yoga citta-vṛtti-nirodhaḥ"

Der vermutlich am häufigsten zitierte, am meisten kommentierte Aphorismus des Yoga-Sūtra, der die gesamte Logik des Textes in sechs kurzen Worten zusammenfasst, ist das zweite sūtra des ersten pāda, „yogaḥ citta-vṛtti-nirodhaḥ". Diese Formel wird sowohl von den klassischen Kommentaren als auch von den modernen Interpreten als die „Definition" des Yoga gelesen, und man sagt, die übrigen hundertvierundneunzig sūtras des Textes seien gewissermaßen die Entfaltung dieser Definition. Das sūtra selbst besitzt eine eigentümliche Dichte, die ihm die Sanskrit-Grammatik verleiht: „yogaḥ" das Subjekt, „citta-vṛtti" eine Wortverbindung (die Wallungen des Geistes), „nirodhaḥ" ein Substantiv in Prädikatsfunktion (Anhalten, Abbrechen, Beruhigen). Im Satz gibt es kein Verb; die Aussageweise ist kopulativ: „Yoga ist das Anhalten der Wallungen des Geistes."

Jedes einzelne Element dieser kurzen Formel ist in der klassischen Kommentartradition lang und breit erörtert worden. Das Wort „Yoga" selbst leitet sich von der Wurzel „yuj" („verbinden", „ins Joch spannen") her und trägt in Texten wie der Bhagavad Gita Anklänge wie „Vereinigung", „Bündnis". Im Kontext Patañjalis aber ist diese Vereinigung keine Vereinigung mit einem äußeren transzendenten Wesen, sondern die Einheit des Bewusstseins mit seiner eigenen Wesensnatur; genauer gesagt die Absonderung des Bewusstseins von dem Geist-Stoff, mit dem es sich selbst verwechselt hat. Aus diesem Grund sagen manche Interpreten, der „Yoga" des klassischen Yoga lasse sich paradoxerweise auch als „Trennung" übersetzen: die Absonderung des Bewusstseins vom materiellen Dasein, vom Geist und vom Ego.

Der Terminus „citta" ist, wie zuvor angemerkt, bei Patañjali der allumfassende Name des Geistes und drückt die Summe von manas, ahaṁkāra und buddhi aus. Vyāsas Yoga-Bhāṣya lehrt, dass das citta drei Zustände hat: zerstreut (kṣipta), verdunkelt (mūḍha) und gesammelt (ekāgra). Die Yoga-Praxis zielt darauf, das zerstreute citta in einen einpünktig gesammelten Zustand und schließlich in den Zustand der vollkommenen Versenkung (niruddha) zu bringen.

Die Etymologie des Wortes „vṛtti" beruht auf der Wurzel „vṛt" („sich drehen") und entspricht jeder einzelnen Bewegung, jedem Inhalt oder jeder Form des Geistes. Zwischen sūtra I.5–11 zählt Patañjali die fünf Arten der vṛtti auf; diese fünf umfassen nicht nur „Gedanken" oder „Gefühle", sondern alle Formmodi, die der Geist annehmen kann. Besonders bemerkenswert ist hier, dass auch der „Schlaf" (nidrā) und die „Erinnerung" (smṛti) als je eine vṛtti aufgeführt werden; denn dies zeigt, dass Patañjalis Geisttheorie nicht nur das wache, bewusste Denken, sondern auch die unterbewussten Schichten umfasst.

Der Terminus „nirodha" ist das umstrittenste Wort und lässt sich sowohl auf „Anhalten", „Hemmen", „Beschränken" als auch in nuancierterer Weise auf „unter Kontrolle bringen", „Gestalt geben" hin auslegen. Manche modernen Interpreten, besonders die aus der Tradition T. Krishnamacharyas, lesen nirodha nicht als eine Unterdrückung, sondern als eine Lenkung: das Lenken des Geistes in eine bestimmte Richtung, in ununterbrochener Weise, hin zur Stetigkeit. Die klassische Kommentartradition hingegen deutet nirodha als einen absoluteren Terminus: das vollständige Anhalten der vṛttis, das gänzliche Stillwerden des citta. Dieser Auslegungsunterschied ist keine bloß philologische Frage; denn er wirkt sich unmittelbar darauf aus, wie die Praxis aufzubauen ist, was angestrebt wird und welche Techniken als zentral gelten.

Das sūtra I.3 folgt unmittelbar auf diese Definition und vervollständigt sie: „tadā draṣṭuḥ svarūpe avasthānam" („dann verharrt der Beobachter in seiner eigenen Wesensgestalt"). Das heißt, wenn die vṛttis anhalten, erscheint das Bewusstsein, das zuvor wegen der Wallungen verhüllt und vermengt war, in seinem eigenen reinen und schlichten Zustand. Das sūtra I.4 wiederum sagt, was geschieht, wenn dieses Anhalten nicht eintritt: „vṛtti-sārūpyam itaratra" („andernfalls identifiziert sich [der Beobachter] mit der Gestalt der vṛttis"). Diese drei sūtras legen zusammen die grundlegende Diagnose des klassischen Yoga dar: Die menschliche Erfahrung neigt von Natur aus dazu, sich mit den vṛttis zu identifizieren; diese Identifikation ist trügerisch; die Aufgabe des Yoga ist es, diese Identifikation aufzulösen.

Die Tiefe dieser Passage verwandelt sie aus einem bloß indischen Text in eine allgemeine These über den menschlichen Geist. In der Literatur der gegenwärtigen kontemplativen Wissenschaft und der kognitiven Verhaltenspsychotherapie weisen Begriffe wie „einen Schritt zurücktreten von den Gedanken", „metakognitives Gewahrsein" und „Defusion von der kognitiven Fusion" verblüffende Parallelen zu Patañjalis dieser dreifachen Formulierung auf. Aus diesem Grund erreichen die Eröffnungs-sūtras des Yoga-Sūtra eine geistig-kognitive Formel, die sowohl die mittelalterlichen Kommentatoren als auch die Wissenschaftler des 21. Jahrhunderts in gemeinsamem Einvernehmen „klassisch" nennen können.

Kommentartraditionen: Von Vyāsa bis in die Moderne

Die Wirkung des Yoga-Sūtra ist großenteils dank der reichen Kommentartradition möglich geworden, die sich um ihn herum gebildet hat. Die Dichte des sūtra-Stils macht es nahezu unmöglich, ihn allein zu lesen; aus diesem Grund hat die Tradition einer Kette von bhāṣya–vivaraṇa (Kommentar–Erläuterung) bedurft, die jedes Wort des Textes analysiert, seine Begriffe vertieft und ihre Spiegelungen in der Praxis zeigt. Das erste der wichtigsten Glieder dieser Kette ist das traditionell Vyāsa zugeschriebene Yoga-Bhāṣya. Die gegenwärtige indologische Forschung hat, mit Forschern wie an erster Stelle Philipp Maas, die Hypothese aufgestellt, dass Patañjali und Vyāsa ein einziger Verfasser sein könnten, dass also sūtra und bhāṣya in Wirklichkeit zwei Seiten einer einzigen Komposition seien; dieser Hypothese zufolge könnte der eigentliche Titel des Werkes „Pātañjala-Yoga-Śāstra" lauten. Mag die Hypothese auch umstritten bleiben, so ist doch die gründende Rolle des Yoga-Bhāṣya für die Sinngebung des Textes unbestritten.

In den auf das Yoga-Bhāṣya folgenden Jahrhunderten bauten die Kommentatoren der zweiten Generation auf dieser grundlegenden Auslegung weitere Schichten auf. Im 9. Jahrhundert schrieb Vācaspati Miśra seinen Kommentar Tattva-vaiśāradī; dieses Werk analysiert das Yoga-Bhāṣya im Rahmen einer strengen Sāṃkhya-Orthodoxie mit feinen philologischen Analysen. Die Vielseitigkeit des Vācaspati Miśra ist bemerkenswert; denn er hat zugleich auch über Vedânta, Nyāya, Mīmāṁsā und Sāṃkhya große Kommentare verfasst und damit die Möglichkeit gegeben, Patañjali in ein weites philosophisches Panorama einzuordnen. Im 11. Jahrhundert bot der König-Philosoph Bhoja mit seinem Kommentar Rāja-Mārtaṇḍa eine alternative Lesart dar, die das Yoga-Bhāṣya überging und die sūtras unmittelbar auslegte.

Das reichste, systematischste und am längsten atmende Werk der Kommentartradition ist das im 16. Jahrhundert von Vijñānabhikṣu verfasste Yoga-Vārtika. Dieser umfangreiche Unterkommentar untersucht Vyāsas Yoga-Bhāṣya Wort für Wort, sūtra für sūtra und entwickelt zugleich eine eigentümliche Synthese darüber, dass der klassische Yoga mit dem Vedânta versöhnt werden könne. Vijñānabhikṣu bietet eine Auslegung, die den strengen Dualismus des klassischen Sāṃkhya etwas mildert und Patañjali dem Vedânta annähert, und bereitet mit dieser Seite der halb-monistischen Lesart der frühneuzeitlichen Epoche den Boden.

Zwischen dem 12. und 19. Jahrhundert durchlief die Kommentartradition der klassischen Yoga-Schule eine Art Zeit des Schweigens, doch die Wirkung des Yoga-Sūtra wurde nicht gänzlich unterbrochen; denn selbst in dieser Zeitspanne fuhren die Haṭha-Yoga-Handbücher und die Vedânta-Texte fort, sich auf Patañjali zu beziehen. Die eigentliche Wiedererweckung vollzog sich am Ende des 19. Jahrhunderts als Teil der indischen kulturellen Renaissance. Der ikonische Augenblick dieser Erweckung ist das 1896 von Swāmī Vivekānanda veröffentlichte Werk Rāja Yoga; dieses Buch umfasst die Übersetzung des Yoga-Sūtra ins Englische durch Vivekānanda und seine Darbietung in einer der modernen wissenschaftlichen Sprache zugänglichen Form. Vivekānanda öffnet den Text dem westlichen Publikum, indem er ihn sowohl als einen klassischen indischen Text als auch als eine universale, das moderne Bewusstsein ansprechende Psychologie-Phänomenologie verortet.

Im 20. Jahrhundert erlebt die Kommentartradition eine gewaltige Ausweitung. T. Krishnamacharya und seine herausragenden Schüler (besonders B.K.S. Iyengar, K. Pattabhi Jois und T.K.V. Desikachar) haben das Yoga-Sūtra als den theoretischen Rahmen der modernen leibzentrierten Yoga-Praxis neu ausgelegt. Das Werk B.K.S. Iyengars Light on the Yoga Sūtras of Patañjali (1993) bietet eine Lesart, die die sūtras mit seiner eigenen jahrzehntelangen āsana- und Pranayama-Praxis verbindet, und versucht, die philosophische Abstraktheit des Textes in die konkrete leibliche Erfahrung zu übersetzen. Desikachars eher kognitive und anpassungsfähige Lesart bringt eine Auslegung vor, die das nirodha des sūtra I.2 als „Lenkung" übersetzt und den Text als ein flexibles Lehrsystem neu rahmt.

In der akademischen Welt ist Edwin Bryants 2009 veröffentlichtes The Yoga Sūtras of Patañjali zum Standardnachschlagewerk geworden, das sowohl die klassische Kommentartradition als auch die moderne kritische Forschung zusammenführt. Forscher wie Christopher Chapple, Ian Whicher, David Gordon White und Mikel Burley untersuchen die historischen, philosophischen und soziologischen Dimensionen des Textes auf gegenwärtigem akademischem Niveau und bieten sowohl eine traditionelle als auch eine kritische Auslegung. Diese Vielfalt zeigt klar, dass das Yoga-Sūtra zweitausend Jahre später noch immer ein lebendiger Text ist und dass jede Generation fortfährt, ihm ihre eigenen Fragen zu stellen.

Vergleichende Perspektive

Um die Stellung, die das Yoga-Sūtra innerhalb des Weisheitsschatzes einnimmt, vollständig sehen zu können, ist es lehrreich, es mit den anderen großen Traditionen der inneren Disziplin zu vergleichen. Dieser Vergleich sollte weder ein Bemühen sein, einfache Identitäten zu entdecken, noch absolute Unterschiede zu übertreiben; im Gegenteil, es geht darum, zu sehen, wie jede Tradition innerhalb ihrer eigenen geschichtlichen und begrifflichen Koordinaten sich der gemeinsamen menschlichen Erfahrung auf einem je verschiedenen Weg nähert. In diesem Rahmen ist der Vergleich ein fruchtbares Erkenntnismittel.

Die erste große Parallele besteht zwischen dem Yoga und der Theravāda-buddhistischen Meditationstradition. Zwischen Patañjalis Text und der buddhistischen abhidharma-Psychologie sowie der Vipassana-Praxis bestehen auffällige terminologische und strukturelle Nähen. Beide Traditionen analysieren den Geist im Hinblick auf Wallungen (vṛtti / saṅkhāra-citta), stellen eine systematische Schulung der Aufmerksamkeit (dhāraṇā / sati) in den Mittelpunkt und entwickeln eine geordnete Taxonomie der meditativen Versenkungszustände (samādhi / jhāna). Es gibt jedoch eine grundlegende metaphysische Unterscheidung: Während Patañjali unter dem Namen puruṣa ein urewiges, unveränderliches Bewusstseinsprinzip behauptet, lehrt der Buddhismus die Lehre des anātman (des Nicht-Selbst). Aus diesem Grund zeichnen die beiden Traditionen, mögen sie auch sehr ähnliche praktische Techniken besitzen, am Ende verschiedene ontologische Landkarten.

Der zweite Vergleichspunkt liegt zwischen der Sufi Muraqaba, einer zentralen Praxis der islamischen Sufi-Tradition, und der Dreiheit dhāraṇā–dhyāna–samādhi des Yoga. Muraqaba bedeutet wörtlich „das Behüten des Herzens" und umfasst innerhalb der Sufi-Praxis das beständige Gewahrsein, in der Gegenwart Gottes zu sein. Sowohl Patañjali als auch die Sufi-Tradition diagnostizieren die Zerstreutheit des Geistes; beide schlagen gegen diese Zerstreutheit eine Schulung der einpünktigen Aufmerksamkeit vor; beide lehren, dass diese Schulung zuletzt eine Verwandlung im Verhältnis zwischen dem Ego und dem Transzendenten hervorbringt. Die Sufi-muraqaba aber steht in einem ausdrücklich theistischen Rahmen: Der Gegenstand ist der Name Gottes, seine Eigenschaften oder seine Gegenwart. Patañjalis Īśvara-praṇidhāna ist dazu die nächste Parallele; doch Īśvara wird im Yoga technisch nicht als ein Gott, sondern als ein „besonderes Bewusstsein" (puruṣa-viśeṣa) bestimmt und dadurch unterschieden, dass er wie die anderen puruṣas nicht mit der prakṛti vermengt ist.

Der dritte wichtige Vergleich ist die christliche kontemplative Tradition und besonders die ostorthodoxe Praxis des Hesychasmus. Die Hesychasten-Mönche errichten in ihrer um das „Gebet im Namen Jesu" (Jesus Prayer) entwickelten, von der Atmung begleiteten Wiederholungspraxis eine Struktur, die den Techniken der Pranayama und der dhāraṇā mit mantra Patañjalis verblüffend ähnlich ist. In beiden Traditionen wird versucht, durch das Zusammenführen von Atem, Aufmerksamkeit und heiligem Laut die Zerstreuung des Geistes anzuhalten. Gleichwohl ist das letzte Ziel des Hesychasmus die Vereinigung mit dem „ungeschaffenen Licht" Gottes (theosis), während Patañjalis letztes Ziel das kaivalya ist, also die völlige Absonderung des beobachtenden Bewusstseins vom materiellen Dasein. Dieser Unterschied des Ziels führt dazu, dass die beiden Traditionen trotz der formalen Ähnlichkeiten zwischen ihren praktischen Techniken auf verschiedenen Bahnen voranschreiten.

Der vierte Vergleichspunkt ist die taoistische Tradition der inneren Alchemie (nèidān). Die chinesischen neidan-Meister bieten mit ihrer um die Dreiheit jīng-qì-shén entwickelten Theorie des feinstofflichen Leibes und ihren Atem-Meditations-Kombinationen eine Struktur, die Patañjalis Modell prāṇa-citta-puruṣa grob parallel ist. Beide Traditionen lehren, dass der Leib eine Art „inneres Laboratorium" ist und dass die rechte Regelung von Atem und Aufmerksamkeit das Aufkommen feinerer Bewusstseinszustände möglich macht. Während aber die Kosmologie des Taoismus auf Yīn-Yáng und den fünf Elementen aufruht, ruht Patañjalis Kosmologie auf den drei guṇa und den fünfundzwanzig tattva; aus diesem Grund sind die Weisen, auf die die innere Erfahrung kartiert wird, verschieden.

Der fünfte und letzte Vergleichspunkt ist die kabbalistische Gebets- und Meditationstradition; besonders die von Gestalten wie Avraham Abulafia entwickelte Meditation der Buchstaben und die Atem-Namen-Zuordnungen. Auch hier lässt sich eine Parallele zu Patañjalis dhāraṇā über das „bīja-mantra" ziehen; beide Traditionen lehren, dass die beständige Wiederholung eines einzelnen heiligen Lautes den Geist verwandelt. Die Unterscheidung liegt wiederum in der theologischen Struktur des Zieles: Während die Kabbala sich auf einen göttlichen Namen und das Netz der sephirot richtet, zielt der Yoga auf die Rückkehr des reinen Bewusstseins zu sich selbst.

Diese fünf Vergleiche verorten Patañjalis Text als eine der großen Traditionen, die die Innenwelt der Menschheit systematisch erforschen. Jede Tradition schreitet in ihren eigenen metaphysischen Koordinaten voran; doch alle diagnostizieren die natürliche Zerstreutheit des Geistes, schlagen eine Disziplin vor und sagen, dass in der letzten Stufe dieser Disziplin eine verwandelnde Einsicht erreicht werde. Der eigentümliche Beitrag des Yoga-Sūtra besteht darin, diese Disziplin in acht Glieder zu systematisieren und damit zwischen den Techniken und dem metaphysischen Ziel eine klare Brücke schlagen zu können.

Geschichtliche Wirkung und Quellenfunktion für verschiedene Yoga-Schulen

Patañjalis Yoga-Sūtra ist nicht nur das verfassunggebende Dokument der klassischen Yoga-Schule geblieben, sondern war zugleich sowohl die unmittelbare Referenz als auch der polemische Partner der verschiedenen Yoga- und Meditationsschulen, die in den folgenden Jahrhunderten gegründet wurden. Im mittelalterlichen Indien wurden Patañjalis sūtras von nahezu jeder großen religiös-philosophischen Schule in verschiedenen Graden aufgenommen, verteidigt oder neu ausgelegt. Die Karte dieser Wirkung ist eindrücklich, indem sie die Lebendigkeit der Tradition und die Flexibilität des Textes zeigt.

Der erste große Wirkungsbereich ist die Kommentartradition, die die klassische Yoga-Schule unmittelbar als Erbe übernahm und ihren begrifflichen Rahmen über sieben bis acht Jahrhunderte fortführte. Diese Tradition hat Patañjali inmitten der philosophischen Debatten gehalten, indem sie die sūtras Wort für Wort untersuchte, ihr Verhältnis zum Sāṃkhya ausführte und den Yoga mit den anderen darśanas, besonders mit dem Vedânta, verglich. Die Kommentare des Bhoja, des Vācaspati Miśra und des Vijñānabhikṣu sind nicht nur Auslegung, sondern haben zugleich als ein pädagogisches Laboratorium dafür gedient, wie die indischen Philosophiesysteme miteinander ins Gespräch kommen können.

Der zweite große Wirkungsbereich ist die im Mittelalter entwickelte Haṭha-Yoga-Tradition. Die zwischen dem 10. und 15. Jahrhundert, beginnend mit der Gorakṣanātha-Schule, verfassten Texte wie Haṭha Yoga Pradīpikā, Gheraṇḍa Saṁhitā und Śiva Saṁhitā haben zwar die achtgliedrige Struktur Patañjalis geerbt, ihre Betonungen aber an eine andere Stelle verschoben. Diese Texte haben Patañjalis minimalistisches Asana-Verständnis erweitert und ein reiches Repertoire leiblicher Körperhaltungen entwickelt, die Pranayama-Techniken ausgearbeitet und die feinstoffliche Leibanatomie wie cakras, nāḍīs und kuṇḍalinī in das System aufgenommen. Im Gegensatz zu Patañjalis metaphysischem Dualismus neigt der Haṭha-Yoga gewöhnlich in eine tantrischere, somatischere und non-dualistischere Richtung; seinen Rahmen aber, die achtgliedrige Struktur und die samādhi-Terminologie, hat er von Patañjali übernommen.

Der dritte Wirkungsbereich sind die Traditionen des Bhakti-Yoga. Die von der Bhagavad Gita inspirierten und besonders in den vaiṣṇavischen, śaivitischen und śāktischen bhakti-Bewegungen entwickelten hingabezentrierten Yoga-Schulen haben eine theistische Form des Yoga entwickelt, indem sie Patañjalis Begriff des Īśvara-praṇidhāna in den Mittelpunkt stellten. Statt Patañjalis technisches aṣṭāṅga-Programm fortzuführen, haben diese Traditionen vorgeschlagen, durch die Lenkung von Aufmerksamkeit und Hingabe auf einen persönlichen Gott zum samādhi zu gelangen. Patañjalis Text hat dem Bhakti-Yoga weniger als ein unmittelbares Praxis-Handbuch denn als ein Bezugsrahmen dafür gedient, wie Aufmerksamkeit und Hingabe in einen sittlichen Rahmen einzusetzen sind.

Der vierte Wirkungsbereich ist die Vedânta-Debatte. Obwohl die Advaita-Vedânta-Tradition Patañjalis pluralistischen Dualismus nicht unmittelbar übernimmt, hat sie seine meditativen Techniken und psychologischen Analysen in großem Umfang benutzt. In Śaṅkaras Kommentaren werden die Yoga-sūtras von Zeit zu Zeit als Referenz herangezogen; für den Advaita aber gilt der Yoga weniger als ein unmittelbar zur Einheit des Seins führendes Sichhingeben denn als eine vorbereitende Disziplin, die die Läuterung des Geistes bewirkt. Spätere Kommentatoren wie Vijñānabhikṣu hingegen haben im Gegenteil, indem sie Patañjalis Yoga mit dem Vedânta versöhnten, eine Art Formel „Vedânta, in dem der Yoga enthalten ist" entwickelt.

Der fünfte Wirkungsbereich sind die über Indien hinausreichenden, besonders die mittelbaren Wechselwirkungen mit dem tibetischen Buddhismus, der chinesischen Chan-/Zen-Tradition und sogar dem frühen islamischen Sufismus. Der Begriff rigpa in den tibetischen Traditionen des Mahāmudrā und Dzogchen trägt verblüffende Parallelen zu Patañjalis Begriff puruṣa-svarūpa; mögen die metaphysischen Koordinaten auch verschieden sein, so steht doch die Intuition vom „reinen beobachtenden Bewusstsein" in beiden Traditionen im Mittelpunkt. Gegenwärtige vergleichende Forscher bringen vor, dass Patañjalis Text über Zentralasien auf buddhistischen Kanälen den Fernen Osten erreicht haben könnte.

Diese fünffache Wirkungskarte zeigt, dass das Yoga-Sūtra nicht nur als Dokument einer einzigen Schule, sondern als ein zentraler Bezugspunkt innerhalb des philosophisch-geistigen Erbes des klassischen Indien wirkt. Obwohl Patañjali für sich eine eigene Schule bestimmt hat, bietet sein Text zugleich ein technisches Repertoire, das sich in die gemeinsame Sprache verschiedener Schulen übersetzen lässt. Aus diesem Grund erfüllt das Yoga-Sūtra sowohl in doktrinärem als auch in praktischem Sinne eine Art „Satz des Pythagoras"-Funktion für die Erforschung der Innenwelt Indiens: Mag es auch an eine bestimmte Schule gebunden sein, so bietet es doch eine Grundformel, die von anderen Schulen beständig aufs Neue bewiesen werden kann.

Moderne Rezeption: Iyengar, Krishnamacharya, Yoga im Westen

Die Wiedergeburt des Yoga-Sūtra im modernen Zeitalter vollzog sich am Ende des 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gemeinsam mit der indischen kulturellen Renaissance und der postkolonialen Identitätssuche. Diese Wiedergeburt hat die sūtras zum theoretischen Unterbau eines weiten Praxisfeldes gemacht, das bis zur gegenwärtigen leiblichen Yoga-Kultur, zur globalen Meditationsbewegung und zur „Wellness"-Industrie reicht. Zu den Hauptakteuren dieses Prozesses zählen Gestalten wie Krishnamacharya und seine großen Schüler B.K.S. Iyengar, K. Pattabhi Jois, T.K.V. Desikachar und Indra Devi.

T. Krishnamacharya (1888–1989) ist ein Lehrer, der unter der Schirmherrschaft des Hofes von Mysore eine traditionelle Ausbildung im Stil eines Vidyāmaṭha erhielt, mit Sanskrit und klassischer Philosophie ausgestattet war und zugleich in den āsana- und Pranayama-Übungen ein Neuerer war. Krishnamacharyas Annäherung an Patañjali hat eine eigentümliche Auslegung entwickelt, die das nirodha des sūtra I.2 statt als „Unterdrückung" als „Lenkung" übersetzt und den Yoga nicht als eine feste, einheitliche Praxis, sondern als ein dynamisches Lehrsystem sieht, das den Bedürfnissen jedes Einzelnen angepasst wird. Seine Formel „Der Yoga soll für dich da sein, nicht du für den Yoga" ist zum Gründungsprinzip des modernen anpassungsfähigen Yoga-Ansatzes geworden.

Krishnamacharyas berühmtester Schüler, B.K.S. Iyengar (1918–2014), hat, indem er einer anderen Richtung als sein Lehrer folgte, sich auf die anatomische und technische Vervollkommnung des āsana konzentriert und die unter dem Namen Iyengar-Yoga bekannte Schule gegründet. Iyengars Patañjali-Auslegung Light on the Yoga Sūtras of Patañjali (1993) bietet eine Lesart, die die sūtras mit seiner eigenen jahrzehntelangen āsana- und Pranayama-Praxis verbindet; sie versucht, die philosophische Abstraktheit des Textes in die konkrete leibliche Erfahrung zu übersetzen. Für Iyengar ist Patañjali nicht nur ein Philosoph, sondern zugleich ein technischer Meister der feinen Struktur des Leibes und der Atmung.

K. Pattabhi Jois (1915–2009) hat die Ausbildung Krishnamacharyas in eine andere Richtung gewendet und das unter dem Namen Aṣṭāṅga Vinyāsa Yoga bekannte System entwickelt, das auf einer dynamischen Ganzheit von āsana, Atmung und Blick (dṛṣṭi) beruht. Dieses System bezieht sich dem Namen nach auf Patañjalis aṣṭāṅga; praktisch aber konzentriert es sich mehr auf den leiblichen Fluss als auf die acht Glieder. T.K.V. Desikachar (1938–2016) hat die von seinem Vater Krishnamacharya erhaltene Ausbildung zu einer unter dem Namen Viniyoga bekannten Schule gemacht, die in der praktischen Anwendung der sūtras die Individualisierung in den Vordergrund rückt.

Die Rezeption des Yoga im Westen begann zunächst mit Swāmī Vivekānandas Rede auf dem Weltparlament der Religionen 1893 und dem darauf folgenden Werk Rāja Yoga und breitete sich im Laufe des 20. Jahrhunderts allmählich in die akademischen und populären Bereiche aus. Während der Gegenkulturbewegungen der 1960er und 1970er Jahre gewann der Yoga eine große Beliebtheit; die Bewegung der Transzendentalen Meditation des Maharishi Mahesh Yogi, die Hare-Kṛṣṇa-Bewegung und die von Indra Devi im Umfeld Hollywoods begonnenen Praktiken haben Patañjalis Text auf verschiedenen Kanälen der westlichen Öffentlichkeit zugetragen.

Im 21. Jahrhundert ist der Yoga nunmehr ein globales kulturelles Phänomen, und Patañjalis sūtras gehören zur Pflichtlektüre jedes Lehrerausbildungsprogramms. Diese Verbreitung hat zugleich die Debatte mit sich gebracht, wie weit sich der „moderne posturale Yoga" von Patañjalis ursprünglicher Absicht entfernt hat oder ihr nahe geblieben ist. Manche Forscher (besonders Mark Singletons Arbeit Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice) bringen vor, dass der moderne leibliche Yoga großenteils ein mit der europäischen Körperkultur und Gymnastik des frühen 20. Jahrhunderts hybridisiertes Produkt ist und kein unmittelbares Erbverhältnis zu dem minimalistischen āsana-Verständnis in Patañjalis Text trägt. Diese Kritik hat selbst unter den modernen Yoga-Übenden zu Aufrufen geführt, das Band zum ursprünglichen Text neu zu durchdenken.

Kritiken und akademische Debatten

In der zweitausendjährigen Geschichte des Yoga-Sūtra war es, sei es in der klassischen, sei es in der modernen Zeit, das Ziel verschiedener Kritiken und Debatten, und diese Debatten tragen zu einem tieferen Verständnis des Textes bei. In der klassischen Zeit kam die tiefstwurzelnde Kritik von der Seite des Vedânta. Die Verfechter des Advaita-Vedânta brachten vor, dass Patañjalis Lehre vom pluralen puruṣa nicht mit dem Prinzip der Einsheit (advaita) der letzten Wirklichkeit übereinstimme. Ihnen zufolge kann kaivalya kein Zustand pluraler isolierter Bewusstseine sein; denn die Wirklichkeit ist im Wesen Brahman, und alle puruṣas sind seine Widerspiegelungen. Diese Kritik bildet den Hintergrund des Bemühens späterer Kommentatoren wie Vijñānabhikṣu, Patañjali mit dem Vedânta zu versöhnen.

Die zweite klassische Kritik kam von den buddhistischen Philosophen. Vasubandhu und andere Yogācāra-Denker brachten vor, dass Patañjalis Begriff des unveränderlichen puruṣa in der phänomenologischen Untersuchung nicht erwiesen werden könne und dass in Wirklichkeit das Bewusstsein selbst in einem beständigen Zustand des Fließens sei. Für die Buddhisten gab es nichts dergleichen wie einen „reinen Beobachter"; die Zeugenschaft selbst war ebenfalls ein Fluss von dharmas. Diese Polemik hat eine der reichsten erkenntnistheoretischen Debatten der indischen Philosophiegeschichte hervorgebracht und dazu geführt, dass der klassische Yoga seine eigene Position gegen diese Kritiken ausführlich entwickelte.

An der Spitze der modernen akademischen Debatten steht die Frage der Verfasserschaft und Einheit des Textes. Die gegenwärtigen Indologen debattieren seit Langem, ob die vier pāda des Textes von einem einzigen Verfasser geschrieben wurden, besonders ob das Kaivalya Pāda eine spätere Hinzufügung ist. Philipp Maas' radikalere Hypothese geht dahin, dass Patañjali und Vyāsa ein einziger Verfasser sein könnten und dass die Einheit von sūtra und bhāṣya den eigentlichen Text Pātañjala-Yoga-Śāstra bildete. Diese Hypothese ist noch immer umstritten, hat aber im Bereich der Textkritik ein ernsthaftes Forschungsprogramm eröffnet.

Die dritte moderne Debatte ist das Problem der buddhistischen Einflüsse des Textes. Eine Linie, die von Louis de la Vallée Poussin bis zu den gegenwärtigen Forschern reicht, bringt vor, dass das Yoga-Sūtra besonders in seiner technischen Terminologie bedeutende Spuren des buddhistischen abhidharma trägt. Diese Auffassung betont, dass Patañjali nicht das Produkt einer reinen hinduistischen Orthodoxie ist, sondern im Gegenteil an einer Wegkreuzung hervorgebracht wurde, an der die hinduistischen und buddhistischen Traditionen der inneren Disziplin in dichtem Kontakt standen. Diese Auffassung ist in manchen traditionellen Kreisen umstritten, aber im Hinblick auf die geschichtliche Verortung des Textes überaus erhellend.

Die vierte Debatte ist die Frage der siddhis im Vibhūti Pāda des Textes. Die modernen Leser sind sich uneins darüber, ob dieser Teil literarisch oder „tatsächlich" zu lesen ist. Eine mystische Lesart nimmt die siddhis als wirkliche außerordentliche Kräfte; eine symbolische Lesart deutet sie als Metaphern der inneren Phänomenologie des meditativen Prozesses; eine rationalistische Lesart wiederum bewertet sie als Beschreibungen, die zum traditionellen kulturellen Kontext des Textes gehören, heute aber nicht als wörtlich hinnehmbar gelten. Diese pluralen Lesarten sind ein schönes Beispiel für die Auslegungsflexibilität des Textes.

Die fünfte Debatte ist das Verhältnis des modernen leiblichen Yoga zu Patañjali. Forscher wie Mark Singleton, Andrea Jain und Joseph Alter bringen vor, dass der Gebrauch Patañjalis als eine Art „Marke" durch die globale „Wellness"-Industrie der philosophischen Tiefe des Textes schadet. Andererseits vertreten Forscher wie Edwin Bryant und Christopher Chapple die Auffassung, dass die modernen Praktiken als Teil einer lebendigen Auslegungstradition des Textes gewertet werden können. Dieser Polemik liegt die tiefwurzelnde Spannung zwischen Tradition und Neuerung, zwischen Authentizität und Anpassung zugrunde.

Die sechste und letzte akademische Debatte betrifft die ethischen Betonungen des Textes. Manche feministischen und postkolonialen Lesarten hinterfragen, welche Position Patañjalis Text in Bezug auf Fragen wie den weiblichen Leib, die Geschlechtlichkeit und die soziale Hierarchie einnimmt und wie yamas wie brahmacarya oder aparigraha auf die weibliche Erfahrung angewandt werden können. Diese Fragen legen die Möglichkeiten und Grenzen dessen offen, den Text aus seinem antiken Kontext herauszulösen und in die gegenwärtigen ethischen Debatten einzubeziehen.

All diese Kritiken und Debatten sind Elemente, die dafür sorgen, dass Patañjalis Yoga-Sūtra ein lebendiger Text bleibt. Ein Klassiker ist nur in dem Maße ein lebendiger Klassiker, wie er beständig mit Fragen konfrontiert werden kann; und Patañjalis Text fährt fort, indem er seit zweitausend Jahren angesichts der verschiedenen Fragen verschiedener Generationen reicher, tiefer und neu ausgelegt wird, eine der feinsten, systematischsten und beständigsten Landkarten der Innenwelt der Menschheit darzubieten. Dieser kurze und dichte Text, der das klassische Yoga-System regiert, lässt sich einerseits als ein zu seinem eigenen geschichtlichen Kontext gehörendes Dokument einer orthodoxen hinduistischen Philosophie, andererseits als eine die universale Menschheitserfahrung ansprechende Phänomenologie des Bewusstseins lesen; diese Möglichkeit der zweifachen Lesart sichert ihm seine Beständigkeit von der klassischen Zeit bis in die Moderne.