Mevlid und Kandil-Nächte

Gründung und Geschichte

Mevlid und die Kandil-Nächte sind zwei Grundglieder der anatolisch-osmanischen Volksfrömmigkeit. Sie sind eigenständige Formen, in denen die klassische, arabisch-maschriqisch zentrierte Praxis des Islam mit dem türkisch-anatolischen geistlichen Gemüt zusammentrifft; obwohl sie nicht in der vollen Orthodoxie des klassischen rechtsgelehrten, sunnitischen Rahmens stehen, waren sie doch über Jahrhunderte lebendige und beliebte Elemente der Volksfrömmigkeit.

Das Wort Mevlid stammt vom arabischen wilâda (Geburt) und bezeichnet im Besonderen die Tradition der Feier der Geburt des Propheten Muhammad (12. Rabîʿ al-awwal). Die Wurzeln dieser Praxis in der islamischen Geschichte sind umstritten: Das klassisch-orthodoxe sunnitische Denken (besonders Ibn Taymiyya und die spätere salafitische Tradition) sieht die Mevlid-Feiern als bidʿa (eine nachträglich entstandene, in der Prophetenzeit nicht vorhandene Praxis). Die mehrheitliche sunnitische Tradition aber (die aschʿaritisch-mâturîditische Linie) erkennt sie als bidʿa hasana (eine schöne, nützliche Neuerung) an. Der theologische Untergrund dieser Unterscheidung lautet: Nicht alle bidʿa sind gleich; Neuerungen, die dem Koran und der Sunna nicht widersprechen und das geistliche Wohl mehren, können angenommen werden. Da das Salât u Selâm (das Bittgebet für den Propheten Muhammad) das Grundmotiv der Mevlid-Feier ist, stützt sie sich unmittelbar auf den Koranvers „Allah und seine Engel sprechen den Segen über den Propheten; o ihr, die ihr glaubt, sprecht auch ihr den Segen über ihn" (al-Ahzâb 33:56).

Historisch sind die ersten großen Mevlid-Feiern in den schiitisch-ismailitischen Feiern der Fatimiden-Dynastie in Ägypten und besonders in den Zeremonien des frühen 13. Jahrhunderts belegt, die der Herrscher von Erbil, Muzaffaruddîn Gökböri (reg. 1180–1233), veranstaltete. Gökböris Mevlid-Zeremonien dauerten tagelang, dem Volk wurde Speise verteilt, Dichter trugen Verse vor, sufische Festabende wurden abgehalten. Diese Form ging über die Ayyubiden und Mamluken zu den anatolischen Seldschuken und von dort zu den Osmanen über. Klassische Quellen wie Ibn Kathîr und Ibn Challikân heben die Begeisterung und die gesellschaftliche Inklusivität von Gökböris Mevlid-Zeremonien hervor: Es waren festliche Veranstaltungen, an denen Herrscher, Gelehrte, Derwische, Kinder und Frauen gemeinsam teilnahmen, an denen Geschenke verteilt und Arme gespeist wurden. Diese Form ist die historische Erscheinung nicht eines dürr-rechtsgelehrten, sondern eines lebendig-sufischen Sunnitentums.

Die Kandil-Nacht wiederum (von kandîl, Lampe/Licht) ist der wirklich-physische Ausdruck bestimmter heiliger Nächte des islamischen religiösen Kalenders: In jenen Nächten wurden an den Minaretten und Kuppeln der Moscheen Lampen (mit Olivenöl oder Talg brennende Lichter) entzündet. Die osmanische Institutionalisierung dieser Praxis wurde in der Zeit Selims II. (1566–1574) in den von Mîmâr Sinân errichteten Moscheen systematisch. Im Volk entwickelte sich das Wort „Kandil" im Laufe der Zeit zur Bedeutung „heilige Nacht". Die osmanischen Sultane veranstalteten in den Kandil-Nächten besondere Zeremonien: Im Topkapi-Palast wurde ein „Kandil-Mevlid" gelesen, an dem die gesamte Palastdienerschaft einschließlich des Sultans teilnahm; in großen Moscheen wie der Süleymaniye, der Sultanahmet und in Eyüp wurde für das Volk die Praxis der offenen Tür gepflegt; an den Minaretten wurde die „Mahyâ" angebracht (religiöse Schriftzüge, die mit zwischen den Minaretten gespannten Drähten und Lampen geschrieben wurden — z. B. „Yâ Rasûlallâh"). Diese Mahyâ-Praxis brachte eine den Kandil-Nächten eigene visuelle Kunstform der osmanischen Ästhetik hervor.

Süleyman Tschelebi und das Mevlid-i Scherîf (1409)

Derjenige, der das eigentliche Fundament der anatolischen Mevlid-Tradition legte, Süleyman Tschelebi (etwa 1351–1422), war ein in Bursa lebender osmanischer Diwan-Dichter und Imam der Ulu Cami (der Großen Moschee) in der Zeit Bâyezîds I. (Yildirim). Den Arbeiten Mustafa Uzuns (Artikel Mevlid, TDV-Enzyklopädie des Islam, 2004) und Necla Pekolcays (Süleyman Tschelebi ve Vesîletü'n-necât, 1985) zufolge verfasste Süleyman Tschelebi im Jahr 1409 — in einigen Quellen 1410 — den versgebundenen türkischen Mevlid-Text namens Vesîletü'n-necât („Mittel zur Errettung"). Dieses Werk wurde unter seinem in der Türkei bekannten Namen Mevlid-i Scherîf zum kanonischen Mevlid-Text, der jahrhundertelang gelesen wurde.

Der überlieferte Anlass der Entstehung des Werks lautet so: Als in der Ulu Cami eines Tages ein Prediger behauptete, zwischen dem Propheten Muhammad und den übrigen Propheten bestehe kein Unterschied, widersprach ihm einer aus der Gemeinde (in manchen Überlieferungen ein iranischer Redner). Aufgrund dieses Vorfalls fasste Süleyman Tschelebi den Entschluss, ein versgebundenes Werk zu schreiben, das die besondere, erhabene Stellung des Propheten Muhammad in der türkischen Volkssprache darlegt. Die Vesîletü'n-necât ist die Frucht dieses Entschlusses und eines der ersten großen volkstümlich-sufischen Masnawîs der türkischen Literatur.

Die Struktur des Mevlid-i Scherîf ist die folgende:

• Münâcât (Anrufung Gottes)
• Velâdet-Abschnitt (die Geschichte der Geburt des Propheten Muhammad — das Herz des Werks)
• Mîrâciye (die Himmelfahrt des Propheten Muhammad)
• Vefât-Abschnitt (das Hinscheiden des Propheten Muhammad)
• Niyâz (Flehen) und Bittgebete

Der berühmteste Teil des Textes ist der Velâdet-Abschnitt; die Verse, die beginnen „Âmine Hâtun, Muhammads Mutter / Aus jener Muschel kam jene Perle hervor", gehören zu den tiefsten Aufzeichnungen des türkischen volksislamischen Gedächtnisses. Die sprachlich-literarische Kraft des Werks rührt aus der Verbindung schlichter Wörter der alltäglichen türkischen Volkssprache mit einem erhaben-geistlichen Ton.

Das Mevlid-i Scherîf hat noch eine weitere Eigenschaft: Es regelt bis heute die leiblich-gemeinschaftlichen Reaktionen seiner Hörer. Bei augenblicklich-bildhaften Passagen wie „Da kam ein weißer Vogel mit seinem Flügel herbei" erheben sich die Zuhörer (besonders bei den Zeilen des Velâdet-Abschnitts, die den Augenblick der Geburt des Propheten Muhammad schildern); dieses Qiyâm (Sich-Erheben) währt bis heute in der Mevlid-Hauspraxis vieler türkisch-muslimischer Familien fort.

Das begriffliche Herz des Mevlid-i Scherîf ist die Lehre vom Nûr-i Muhammedî (dem Muhammad-Licht). Der Text Süleyman Tschelebis stellt die Geburt des Propheten Muhammad nicht als ein gewöhnliches historisches Ereignis dar, sondern als einen Augenblick kosmischer Erleuchtung: „Geboren ward in jener Stunde jener Sultan der Religion / Mit Licht erfüllte sich die Welt von einem Ende zum andern" — „In dem Augenblick, da jener Sultan der Religion geboren wurde, erfüllte sich der Kosmos von einem Ende zum andern mit Licht." Diese Lehre vom Nûr-i Muhammedî ist eine in der schlichten türkischen Volkssprache zusammengefasste Erscheinung einer großen mystischen Tradition, die von sufischen Theologen wie Ibn Arabî, Sahl at-Tustarî, Hallâdsch und Nadschmaddîn Kubrâ herrührt. Der Lehre zufolge ist der Prophet Muhammad nicht nur ein Mann, der in der Geschichte 570 in Mekka geboren wurde, sondern die erste, erhabene Erscheinung, von der das heilige Hadith „Ich war ein verborgener Schatz, ich wollte erkannt werden, da erschuf ich die Schöpfung, damit man mich erkenne" spricht, das vom Anfang der Schöpfung handelt. Diese der Lehre von der Vahdet-i Vücûd (Einheit des Seins) nahestehende Lichtlehre drang durch den Text Süleyman Tschelebis in die alltägliche Vorstellungswelt des Volkes ein.

Der sprachliche Reichtum des Mevlid-i Scherîf ist zugleich eine Antwort auf das intellektuelle Klima des ausgehenden 14. und beginnenden 15. Jahrhunderts, in dem das Türkische als geistlich unzulänglich angesehen wurde, und ein konkreter Ausdruck der sprachlichen Brücke zwischen dem seldschukischen Erbe des Persischen und dem osmanischen Türkisch in Anatolien. Süleyman Tschelebi schlägt einen Mittelweg zwischen dem Masnawî-Weg Mevlânâs (dem hochpersischen mystischen Masnawî) und dem turkmenisch-türkischen Weg Yunus Emres (der volkstürkischen sufischen Dichtung). Dieser Mittelweg bereitet den Boden der osmanischen klassischen Literatur (der Linie Necati, Ahmed Pascha, später Bâkî und Fuzûlî).

Die fünf großen Kandil-Nächte

In der türkisch-osmanischen Tradition werden fünf große Kandil-Nächte unterschieden:

1. Mevlid-Nacht (12. Rabîʿ al-awwal — die Geburtsnacht des Propheten Muhammad): die am weitesten gefeierte Kandil-Nacht. In den Moscheen wird das Mevlid-i Scherîf gelesen; in den Häusern wird das Familien-Mevlid abgehalten; man verteilt Lokma (besonders Halva).

2. Regaib-Nacht (die erste Freitagnacht des Monats Radschab): Das Wort „Raghâʾib" stammt von raghba (Begehren, Verlangen). Diese Nacht gilt als die Nacht, in der der Prophet Muhammad empfangen wurde (neun Monate vor der Geburt im Rabîʿ al-awwal). Die Nacht des geistlichen Anstoßes vor der Geburt. In der sufischen Tradition tritt besonders die Muhabba (die Gottesliebe) zwingend in den Vordergrund.

3. Mîrâc-Nacht (27. Radschab — die Nacht, in der der Prophet Muhammad zur Himmelfahrt aufstieg): die Nacht von Isrâ und Mîrâdsch (Koran, al-Isrâ 17:1). Die nächtliche Reise des Propheten Muhammad zur al-Aqsâ-Moschee (Isrâ) und sein Aufstieg von dort zum Himmel (Mîrâdsch). In der sufischen Tradition ist sie der Archetyp der kosmischen Reise des insân-i kâmil (des vollkommenen Menschen); jede sufische Sayr-i Sulûk (geistliche Wanderung) stützt sich auf dieses Mîrâdsch-Paradigma.

4. Berat-Nacht (15. Schaʿbân — die Nacht, in der auf der Wohlverwahrten Tafel (Lawh-i Mahfûz) die jährlichen Schicksale niedergeschrieben werden): „Berât" bedeutet barâʾa (Reinwerden, Errettung). Diese Nacht gilt als die Nacht, in der das jährliche Schicksalsbuch des Menschen erneuert wird; Reue, Vergebungsbitte (Istighfâr) und die Belebung der Nacht stehen im Vordergrund.

5. Kadir-Nacht (eine der ungeraden Nächte der letzten zehn Nächte des Ramadan, traditionell die 27. Nacht): die Nacht, die im Koran mit einer eigenständigen Sure verherrlicht wird (Koran, al-Qadr 97). Diese Nacht, die sich um den Spruch „Die Nacht der Bestimmung (Laylat al-Qadr) ist besser als tausend Monate" (97:3) dreht, wird als die Nacht geheiligt, in der der Koran herabzusteigen begann, in der die Engel auf die Erde herabkamen, in der die diesseitigen und jenseitigen Schicksale endgültig niedergeschrieben werden.

Neben diesen fünf werden auch einige regional-lokale Kandil-Nächte gefeiert (zum Beispiel die Aschûrâ-Nacht — der 10. Muharram, der Jahrestag des Martyriums Husains, im schiitisch-alevitischen Brauch zentral, im sunnitischen Brauch von zweitrangiger Stellung). Der Artikel Kandil von Nebi Bozkurt (TDV-Enzyklopädie des Islam, 2001) hebt hervor, dass sich die osmanische systematische Form dieser fünf herausbildete, während es zuvor in verschiedenen Regionen verschiedene Kombinationen gab.

Die begrifflich-mystische Bedeutung der Kandil-Nächte erläutert die Struktur der heiligen Zeit im muslimischen Kalender. Es gibt ein koranisches Prinzip: „O ihr, die ihr glaubt, das Fasten ist euch vorgeschrieben, wie es denen vor euch vorgeschrieben war" (al-Baqara 2:183) — dieses Prinzip besagt, dass der religiöse Kalender keine gewöhnliche Zeitlinie ist, sondern eine zyklische Struktur, in der sich die heiligen Augenblicke selbst wiederholen. Die Kandil-Nächte öffnen innerhalb dieser Zyklizität Tore von der „gewöhnlichen Zeit" zur „heiligen Zeit". Der Begriff des „illud tempus" (jener Zeit — der Dimension der heiligen Zeit, die die Orts-Zeit übersteigt), den Mircea Eliade in seinem Werk Le sacré et le profane (1957) theoretisierte, bietet einen funktionalen analytischen Rahmen, um die islamische Logik der Kandil-Nächte zu verstehen. In der Mîrâc-Nacht ist die Himmelfahrt des Propheten Muhammad nicht nur ein in der Vergangenheit geschehenes Ereignis, sondern eine kosmische Reise, die in jeder dieser Nächte aufs Neue auflebt; in der sufischen Praxis vollzieht der Derwisch in dieser Nacht seine eigene Sayr-i Sulûk (geistliche Wanderung), indem er sie an die Himmelfahrt des Propheten Muhammad anbindet.

Jede Kandil-Nacht hat ihre eigene rechtsgelehrte Praxis: in der Mîrâc-Nacht besonders die Nachtgebete (Tahaddschud), Vergebungsbitte und Koranlesung; in der Berat-Nacht Reue und Vergebungsbitte sowie das Wachhalten der Nacht (die Belebung); in der Kadir-Nacht besondere Lesungen der Qadr-Sure und die Praxis des Iʿtikâf (der geistlichen Klausur in der Moschee); in der Mevlid-Nacht das Lesen des Mevlid, das Kochen von Halva und das Hinbringen von Halva zu den Verwandten.

Praktiken der Volksfrömmigkeit

Die Volkspraxis des Mevlid und der Kandil-Nächte umfasst die folgenden Elemente:

1. Familien-Mevlid: Es wird bei Familienereignissen wie Geburt, Tod, Aqîqa (Namensgebungsopfer), Beschneidung und Hochzeit veranstaltet. Ein Hâfiz (oder Mevlid-Vortragender) kommt ins Haus, liest Abschnitte aus der Vesîletü'n-necât Süleyman Tschelebis, die Familie und die geladenen Nachbarn sitzen um ihn herum. Am Ende wird Lokma (Halva, Süßigkeiten, Wasser) verteilt.

2. Moschee-Mevlid: In der Mevlid-Nacht wird es in der Moschee gemeinschaftlich gelesen. Meist liest ein Mevlid-Vortragender allein, die Gemeinde hört zu; bei manchen Abschnitten spricht die Gemeinde das Salavât („Allâhumma salli ʿalâ Muhammad").

3. Kandil-Kringel / Kandil-Fladenbrot: eine den Kandil-Nächten eigene Gebäck- und Fladenbrotform der türkischen Volksküche. Dieses Fladenbrot, das Sesam und Schwarzkümmel trägt und anders als das gewöhnliche Fladenbrot gebacken wird, wird an den Kandil-Tagen in den Bäckereien verkauft. Es wird unter Nachbarn, Verwandten und armen Familien verteilt.

4. Halva und Lokma: Die Halva, eine Mischung aus Süßem, Fett und Mehl, wird sowohl bei Mevliden als auch bei Begräbnissen und Kandil-Nächten verteilt. Die Redewendung „Halva essen" hat sich im Volksgedächtnis zur Metapher des geistlichen Teilens in besonderen Zeiten gewandelt.

5. Salât u Selâm und Dhikr: In den Kandil-Nächten werden in den sufischen Konventen Zusammenkünfte des Halqa-i Dhikr (des Gedenkkreises), der Awrâd (regelmäßigen Litaneien) und des Salât u Selâm (des Segensgebets für den Propheten Muhammad) abgehalten. Besonders in den Klausen der Orden Halvetîyya, Naqschbandîyya und Qâdirîyya gewinnen die Praktiken der Kandil-Nächte eine besondere Intensität.

6. Telefon- und Nachrichtenkultur: In der modernen Türkei ist es zu einer verbreiteten Praxis geworden, an den Kandil-Tagen den Verwandten und Freunden SMS-/WhatsApp-Nachrichten „Gesegnet sei eure Kandil-Nacht" zu schicken. Dies ist die digitale Wandlung des traditionellen Nachbarbesuchs. Manche Kreise kritisieren diese Praxis als „oberflächlich" oder „von der inneren Bedeutung des Rituals losgelöst"; andere verteidigen sie als einen natürlichen Zustand der Anpassung moderner Kommunikationsmittel an den geistlichen Zweck.

7. Mevlidhân-Kultur: In der Türkei ist das Berufsamt des Mevlidhân (des Mevlid-Vortragenden) historisch eine tief verwurzelte Tradition. Der klassische Mevlidhân ist ein stimmgeschulter Hâfiz, der den Text Süleyman Tschelebis auswendig kennt und ihn modusgebunden und tadschwîd-gerecht vortragen kann. Der klassische Maqâm des Mevlid-Vortrags ist der Rast- oder Uschschâq-Maqâm; in manchen Regionen werden auch Sabâ oder Hidschâz bevorzugt. Die Mevlidhâns wechseln bei bestimmten Passagen den Maqâm; besonders im Velâdet-Abschnitt, wenn die Geburt des Propheten Muhammad erzählt wird, wandelt sich der Maqâm vom Rast zum Uschschâq, dann zum Hidschâz; diese Maqâm-Übergänge lenken die geistlich-emotionale Reise des Zuhörers. Die mit Mehmet Akif Ersoy (1873–1936) beginnende und über Necip Fâzil Kisakürek fortdauernde moderne türkisch-islamische literarisch-mystische Tradition trug die Mevlidhân-Kultur in das Zentrum des geistlichen Lebens der städtischen Mittelschicht.

Vergleichende Perspektive

Mit dem christlichen Weihnachten: Die dem Mevlid am nächsten strukturell vergleichbare christliche Praxis ist Weihnachten (25. Dezember — die Geburt Jesu). Beide Traditionen feiern die Geburt des Propheten/Messias; beide werden in der Volkspraxis familienzentriert; beide vollziehen sich mit Speisenverteilung (Mevlid-Halva / Weihnachtskuchen). Der theologische Unterschied: Im Christentum trägt die Geburt Jesu die Bedeutung der Inkarnation (der Menschwerdung Gottes); im Islam ist die Geburt des Propheten Muhammad die Erscheinung des Nûr-i Muhammedî, aber ontologisch keine Inkarnation. Dieser Unterschied prägt die „Rang"-Ebene beider Feiern: Weihnachten ist das größte Fest des christlichen Kalenders; das Mevlid hingegen steht nicht auf der offiziellen islamischen Festtagsliste (die offiziellen Feste sind das Ramadan- und das Opferfest).

Mit dem hinduistischen Krishna Janmashtami: Zwischen dem hinduistischen Krishna Janmashtami (der Feier der Geburt Krishnas — August/September) und dem Mevlid besteht eine engere Parallele. Beide Traditionen feiern die Geburt eines Avatâra/Propheten mit versgebundenen, musikalischen Rezitationen; bei beiden gibt es eine Betonung der Nachtzeit (der Glaube, dass Krishna um Mitternacht geboren wurde); beide werden sowohl familienzentriert im Haus als auch im Tempel und in der Versammlung abgehalten. Die Lesungen der Krishna-Lîlâ in der Caitanya-Tradition und die Lesungen des Mevlid-i Scherîf ähneln sich strukturell: Beide sind wiederholte Zeremonial-Lesungen der „Geburtsgeschichte des Geliebten". Das Fastenbrechen am Janmashtami und die Verteilung der Mevlid-Halva sind funktional parallel.

Mit dem buddhistischen Vesakh: Das Vesakh (im Mai, in der Vollmondnacht), an dem das Gedenken an Geburt, Erleuchtung und Parinirvâna Buddhas gefeiert wird, ist die größte Feier der Theravâda-buddhistischen Welt. Wie das Mevlid ist auch das Vesakh dicht mit Nachtzeit- und Licht-Lampen-Symbolik durchwoben. Die „Kandil"-Symbolik (das Licht) ist in beiden Traditionen der konkrete visuelle Ausdruck der geistlichen Erleuchtung. Die Praktiken des Vesakh — das Entzünden von Lampen in den Häusern und Klöstern, das Darbringen von Blumen, das Lesen der Suttas — und die Praktiken der türkischen Kandil-Nacht — das Entzünden der Moscheelampen, das Lesen des Mevlid, die Verteilung von Halva — sind strukturell auf einem gemeinsamen Archetyp errichtet.

Mit dem jüdischen Chanukka: Beim jüdischen Chanukka (im Monat Kislew — Dezember) wird acht Tage lang jede Nacht eine Kerze der Chanukkia entzündet. Dies ist eine andere abrahamitische Erscheinung der Licht-Lampen-Praxis. Chanukka und die türkische Kandil-Nacht sind zwei Enden eines gemeinsamen nahöstlichen geistlichen Grundes: das Licht, das universale Symbol der geistlichen Wiederauferstehung und Erleuchtung. „Eine Lampe entzünden" — ein Streichholzfunke, der die Finsternis vertreibt — ist sowohl in den abrahamitischen als auch in den Dharma-Traditionen eine gemeinsame konkret-meditative Handlung.

Mit der Mevlevî-Zeremonie Scheb-i Arûs: Die am 17. Dezember in Konya gefeierte Scheb-i Arûs (die „Hochzeitsnacht" Mevlânâs — also der Jahrestag seines Hinscheidens) ist ein dem Mevlid eigentümliches Äquivalent der Mevlevî-sufischen Tradition. Statt der Geburt den Tod zu feiern: Der Tod Mevlânâs wird als die Vereinigung der Seele mit dem Geliebten (Gott) gedeutet, daher wird er nicht als Verlust, sondern als Nacht der Vereinigung (Vuslat) gefeiert. Dies ist neben dem orthodox-sunnitischen Mevlid (der Geburt des Propheten) eine eigenständige geistlich-zeremonielle Form, die die anatolische sufische Tradition entwickelte. Bei der Scheb-i Arûs werden die Semâ-Zeremonie, Lesungen aus dem Masnawî und Auswahlstücke aus den Werken Mevlânâs gelesen — strukturell ist sie die sufisch-elitäre Erscheinung der Mevlid-Praxis.

Mit den schiitischen Aschûrâ- und Arbaʿîn-Praktiken: In der schiitischen Welt ist das Gedenken an das Martyrium Husains in Kerbelâ am 10. Muharram eine Praxis der heiligen Zeit, die sich von den sunnitischen Mevlid-Praktiken theologisch sehr unterscheidet, aber strukturell eine Ähnlichkeit zeigt. Aschûrâ umfasst Praktiken wie die Trauer (Azâ), die Taʿziya (die dramatische Nachstellung des Martyriums Husains), das Sich-an-die-Brust-Schlagen (Matam, Latm), das Anstimmen von Klageliedern und das Tragen schwarzer Kleidung. In der türkischen alevitisch-bektaschitischen Praxis werden während des Monats Muharram das Muharram-Fasten (zwölf Tage) und am Aschûrâ-Tag die Aschûrâ-Süßspeise (ein Reisdessert aus einer Mischung von einundvierzig Fruchtsorten) zubereitet. Diese Praktiken bilden zusammen mit den sunnitischen Kandil-Praktiken die plurale islamische Kalenderstruktur Anatoliens.

Moderne Lage und Debatten

Obwohl Mevlid und Kandil-Nächte in der modernen Türkei noch lebendig-gelebte Praktiken sind, stehen sie im Zentrum dreierlei Debatten:

1. Salafitisch-modernistische Kritik: Die im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert entstandenen modernistisch-salafitischen Reformbewegungen (Raschîd Ridâ, Muhammad ʿAbduh, später in der Türkei der Kreis um Said Halim Pascha und moderne salafitische Gruppen) lehnen die Mevlid-Praktiken als bidʿa ab. Ihre Argumente: In der Zeit des Propheten Muhammad gab es keine solche Feier; das Feiern eines Geburtstags ist eine Nachahmung christlich-jüdischer Traditionen; wahre Frömmigkeit geschieht durch das tägliche Gebet, das Dhikr und den Koran, eine besondere Zeremonie ist nicht nötig. Auch wenn die stärksten Vertreter dieser Kritik in der Türkei nicht die volle Kernposition des heutigen Diyanet (des Präsidiums für Religionsangelegenheiten) bilden, stellt die Enzyklopädie des Islam des Diyanet in den Mevlid-Artikeln beide Seiten besonnen dar.

2. Traditionell-sufische Verteidigung: Dem gegenüber verteidigt die mehrheitliche türkisch-anatolische sufisch-volkstümliche Tradition Mevlid und Kandil-Nächte als bidʿa hasana. Ihre Argumente: Das Gedenken an die Geburt des Propheten Muhammad ist die konkrete Vergegenwärtigung des Koranverses „Wir haben dich nur als Barmherzigkeit für die Welten gesandt" (21:107); die Volksfrömmigkeit gewährleistet neben dem offiziellen Gottesdienst die Lebendigkeit des geistlichen Lebens; Praktiken wie die Mevlid-Halva und das Kandil-Fladenbrot sind Mittel der sozial-ökonomischen Solidarität.

3. Säkularisierung und Sinnverlust: Der Prozess moderner Verstädterung und Digitalisierung hat die Mevlid- und Kandil-Praktiken zugleich geschwächt und gewandelt. Während sich die Kandil-SMS, das Kandil-Teilen und die Kandil-Glückwunschformeln verbreiteten, ging die klassische Familien-Mevlid-Praxis zurück. Die vom Soziologen Scherif Mardin (1973) dargelegte „Zentrum-Peripherie"-Dynamik wirkt auch in diesem Prozess: Die Modernisierung der städtischen Mittelschicht vernachlässigt die traditionelle Volkspraxis und bewertet sie zugleich als „kulturelles Erbe" neu.

Mevlid und Kandil-Nächte als Volksfrömmigkeit: Eine begriffliche Würdigung

Die Mevlid- und Kandil-Praktiken werden in der akademischen religionssoziologischen Literatur als Volksfrömmigkeit (folk religiosity, religion populaire) eingeordnet. Wie Religionssoziologen wie Pierre Bourdieu, Max Weber und Talal Asad dargelegt haben, ist die Volksfrömmigkeit neben den Praktiken der Hochreligion (high religion — der offiziellen Theologie, des kanonischen Rechts, der institutionellen Religion) eine an die Bedürfnisse des alltäglichen Volkslebens angepasste, rituell-leibliche, erzählungszentrierte, gemeinschaftsbasierte religiöse Form.

Die Funktionen von Mevlid und Kandil-Nächten als Volksfrömmigkeit lassen sich so aufzählen:

• Als kosmischer Kalender: Das Mevlid-Kandil-System bietet eine Kalenderstruktur, die die gewöhnliche Zeit (Chronos) zur heiligen Zeit (Kairos) hin aufbricht. Für das Individuum, das in der homogenen Arbeitszeit des modernen Kapitalismus lebt, ist die Kandil-Nacht eine Art Zeit-Zwischenraum — ein Augenblick des Loslösens von der täglichen Routine.
• Als Gemeinschaftsbindung: Die Praktiken des Mevlid-Hauses, des Verteilens von Kandil-Fladenbrot und des Teilens von Halva sind konkrete Mittel der Solidarität von Verwandtschaft, Nachbarschaft und Stadtviertel. Im individualisierten modernen Leben erfüllen diese Praktiken eine Art Funktion der Erneuerung sozialer Bindungen.
• Als leibzentriertes Ritual: Beim Mevlid das Qiyâm (Sich-Erheben), das Sprechen des Salavât, das Vergießen von Tränen, das Essen von Halva — all dies stellt den Leib in das Zentrum der geistlichen Praxis. Sie sind die Träger nicht einer aristotelisch-begrifflichen Theologie, sondern einer leibphänomenologischen Frömmigkeit.
• Als Gedächtnisübertragung: Der Text Süleyman Tschelebis von 1409 wird seit sechs Jahrhunderten von Generation zu Generation weitergegeben; dies ist keine kanonisch-schriftliche, sondern eine mündlich-leibliche Übertragung. Das Kind wird durch das Anhören des Mevlid zum Träger des geistlichen Gedächtnisses.
• Als geistliche Läuterung: Die Berat-Nacht Reue und Vergebungsbitte, die Kadir-Nacht Iʿtikâf, die Mevlid-Nacht das Erflehen von Barmherzigkeit — jede Kandil-Nacht bietet eine Art Gelegenheit zur jährlichen geistlichen Reinigung.

Mevlid und Kandil-Nächte sind in letzter Analyse die konkretesten Anzeichen der anatolisch-osmanischen Rezeption des Islam. Nicht außerhalb des sunnitisch-orthodoxen Rechts, aber auch nicht ganz in seinem Inneren; es ist ein Traditionsgewebe, in dem sich die Liebe des Volksherzens zum Propheten Muhammad, die heiligen Bruchpunkte der geistlichen Zeit (die heiligen Nächte) und die gesellschaftliche Solidarität (Halva, Lokma, Besuch) gemeinsam verknoten. Die Vesîletü'n-necât, die Süleyman Tschelebi 1409 in Bursa schrieb — jene erste Zeile, die beginnt „Lasst uns zuerst den Namen Gottes gedenken" —, wird sechs Jahrhunderte später noch immer in den Dorf-, Stadt- und Diaspora-Häusern der Türkei gelesen; diese Kontinuität ist ein konkreter Beweis dafür, dass die Volksfrömmigkeit tiefere Wurzeln erreichen kann als die institutionell-offizielle Frömmigkeit.

Das Entzünden der Lampen, der Halva-Duft in den Häusern, das Sich-Erheben der Stimme des Mevlidhân mit dem Ruf „Yâ Rasûlallâh" — diese bilden das konkret-phänomenologische Gewebe des anatolischen geistlichen Gemüts. Es ist ein lebendiges Beispiel dafür, wie das in den Worten Yunus Emres „Ich gehe brennend, brennend / Die Liebe hat mich in Blut getaucht" zusammengefasste volkssufische Gemüt in der Mevlid-Kandil-Praxis in das alltägliche Leben der gewöhnlichen Familie herabsteigt.

Mevlid und Kandil-Nächte sind die konkreten Erscheinungen nicht der theologisch-offiziellen, sondern der gelebten Frömmigkeit (lived religion — mit dem Begriff des Anthropologen Robert Orsi). Obwohl diese Praktiken in der modernen Türkei noch lebendig bleiben, ist die Wandlung, die sie durchlaufen — vom Dorf zur Stadt, von der familiären zur institutionellen Praxis, von der mündlichen Übertragung zum digitalen Teilen —, ein lebendiges Laboratorium der Begegnung der türkisch-islamischen Volksfrömmigkeit mit der modernen Welt. Die Bindung der jungen Generationen an diese Praktiken, ihre Weisen der Sinngebung, ihre wandelnden Anpassungen — all dies gehört zu den künftigen Forschungsfeldern der Religionssoziologie.

Diese Praktiken, die das Hadith des Propheten Muhammad „Der Beste unter euch ist, wer am besten zu seiner Familie ist" konkretisieren, sind alltägliche Beweise dafür, wie die Liebe und Sittlichkeit innerhalb der Familie in der geistlich-zeremoniellen Dimension erblühen können. Dass der Vater seinem Kind Kandil-Fladenbrot bringt, dass die Mutter ihrem Enkel Mevlid-Halva verteilt, dass das Kind seinem Freund „Gesegnet sei deine Kandil-Nacht" sagt — dies sind kleine, vergängliche, gewöhnlich erscheinende Gesten; doch in ihnen pulsiert die Ader einer sechs Jahrhunderte alten geistlichen Übertragung. Mevlid und Kandil-Nächte sind in letzter Analyse eine geistliche Gedächtnispraxis, die zeigt, wie sich das anatolische Muslimsein in das alltägliche Leben hinein verbirgt — und während es verborgen ist, zugleich sichtbar ist.