Khalwatiyya

Gründung und Pîr

Die Khalwatiyya (arabisch: al-Khalwatiyya) ist einer der verbreitetsten und am stärksten in Zweige aufgespaltenen Orden des islamischen Tasawwuf und leitet ihren Namen vom arabischen halvet (Abgeschiedenheit, Zurückgezogenheit) ab. Als Pîr des Ordens gilt ʿUmar al-Khalwatī (gest. 800/1397-98). Geboren in der Kleinstadt Lāhīdschān der Region Gīlān südlich des Kaspischen Meeres, empfing ʿUmar al-Khalwatī seine erste Ausbildung von seinem Onkel und zugleich Murschid Ahī Muhammad Khalwatī (gest. 780/1378-79). Im unter der Herrschaft der Karakoyunlu stehenden Täbris begann er seine Lehrtätigkeit (irschad); weil er das mit seinem Namen verbundene „Halvet"-Leben so beständig und systematisch führte, erhielt er den Beinamen „Khalwatī". Der Überlieferung nach verbrachte er einen bedeutenden Teil seines Lebens in der Erbaîn (vierzigtägige Zurückgezogenheit), die er allein in der Höhlung einer Platane vollzog.

In der akademischen Literatur jedoch ist der zweite Gründer, der die Khalwatiyya zu einem tarîkat-i muntazama (systematischen Orden) machte, Sayyid Yahyâ-yi Schirwânî (gest. 868/1463-64, Bakū). Wie Süleyman Uludagh darlegt, gilt Schirwânî als „zweiter Pîr und eigentlicher Begründer" des Ordens; denn er ist derjenige, der sowohl die Systematik der Esmâ-i Sebʿa (sieben Namen) als auch die rituelle Ordnung des Ordens in ihre heute bekannte Gestalt brachte. Die von Schirwânî verfasste Gebetssammlung Virdü's-Settâr wurde in den folgenden Jahrhunderten zum gemeinsamen Schatz aller Khalwatî-Zweige.

Der Begriff halvet, der Ursprung des Ordensnamens, bedeutet nicht nur eine physische Zurückgezogenheit, sondern dass der Reisende (sâlik), indem er sich seiner Innenwelt zuwendet, sich vom Lärm der Außenwelt, von den Blicken der Menschen und von den Spielen der niederen Seele (nefs) löst. Die Zurückgezogenheit des Propheten in der Hira-Höhle vor seinem Prophetentum wird als der prophetische Ursprung dieser Praxis angeführt. Die Khalwatiyya hat dieses Prinzip zur zentralen Säule des Ordens gemacht und sich dadurch von anderen Orden abgehoben.

Silsile (geistliche Abstammung)

Die Silsile der Khalwatiyya reicht über ʿUmar al-Khalwatī zu seinem Onkel Ahī Muhammad Khalwatī, von dort zu Ibrāhīm Zāhid-i Gīlānī (gest. 700/1301). Die Zāhidiyya-Tradition gliederte sich in zwei große Zweige: erstens die Safawiyya, die über Sadr ad-Dīn-i Ardabīlī zur Safawiden-Dynastie führt; zweitens die Khalwatiyya über ʿUmar al-Khalwatī. Die Safawiden-Dynastie und die Khalwatî sind also zwei Bruderwege, die sich aus derselben geistlichen Quelle nähren.

Die Silsile-Kette setzt sich von Zāhid-i Gīlānī rückwärts auf folgender Linie fort: Dschamāl ad-Dīn Tabrīzī → Schihāb ad-Dīn Tabrīzī → Dschamāl ad-Dīn Isfahānī → Rukn ad-Dīn Sidschistānī → Kutb ad-Dīn Abharī → Abū'n-Nadschīb as-Suhrawardī → Wadschīh ad-Dīn ʿUmar al-Bakrī → Muhammad b. Mānakuyl Bazzāz → Ahmad Ghazālī → Dschunayd-i Baghdādī → Sirrī-i Sakatī → Maʿrūf al-Karkhī → Dāwūd-i Tāʾī → Habīb-i ʿAdschamī → Hasan al-Basrī → ʿAlī → der Prophet Muhammad.

Die vier Hauptzweige (Hauptsilsile) der Khalwatiyya sind folgende:

1. Rûscheniyya — Pîr: Dede ʿUmar Rûschenî (gest. 892/1487). Später entstanden Unterzweige wie die Gülscheniyya (Ibrāhīm Gülschenî), Sezâiyya und Hâletiyya.
2. Dschemâliyya — Pîr: Dschemâl-i Halvetî (Dschemāl ad-Dīn Ishāk Karamānī, gest. 899/1494). Er ist die erste große Persönlichkeit, die die Khalwatiyya in Istanbul verbreitete. Später gingen aus diesem Zweig Unterzweige wie die Sünbüliyya, Schaʿbâniyya, Dscherrâhiyya, Uschschâkiyya, Misriyya, Karabaschiyya und Bekriyya hervor.
3. Ahmediyya — Pîr: Yighitbaschi Ahmad Schamsaddīn (gest. 910/1504). Hier finden sich die Sinâniyya, ein Zweig der Uschschâkiyya usw.
4. Schamsiyya — Pîr: Schamsaddīn Sivâsî (gest. 1006/1597). Von hier zweigen die Sivâsiyya und die Schâmiyya ab.

Aus diesen vier Hauptzweigen entstanden in der Geschichte über 40 Unterzweige. Nach der klassisch gewordenen Klassifizierung Triminghams besaß die Khalwatiyya ab dem 15. Jahrhundert das weitläufigste Verzweigungsnetz in der osmanisch-islamischen Geographie.

Doktrinäre Grundlagen

Die Lehre der Khalwatiyya ruht nach der Zusammenfassung Harîrîzâdes (Tibyân) auf vier Grundsäulen:

1. Der Zikr des Tawhīd-Wortes: das Rezitieren der Formel „Lā ilāha illā'llāh" sowohl cehrî (laut) als auch hafî (still).
2. Die Beschäftigung mit den Esmâ-i Sebʿa: das Vollziehen der sieben göttlichen Namen gemäß der Reihenfolge.
3. Die Läuterung des Herzens durch ʿilm al-wāqiʿāt: die Reinigung der niederen Seele dadurch, dass die geistlichen Vorkommnisse (Träume, Enthüllungen, Eingebungen), die der Reisende schaut, vom Scheich gedeutet werden.
4. Die symbolische Traumdeutung: die ordenseigene Tradition der Traumdeutung — die nefs-Stufe, auf der sich der Reisende befindet, wird anhand der Farb-, Tier- und Landschafts-Symbole in den Träumen diagnostiziert.

Der charakteristischste Aspekt des Khalwatî-Denkens ist das System der Eins-zu-eins-Entsprechung, das es zwischen den sieben Stufen der niederen Seele und den Esmâ-i Sebʿa herstellt. Dieses System wird weiter unten ausgeführt.

Viele Khalwatî-Zweige, besonders die Misriyya (Niyâzî-i Misrî, gest. 1105/1694) und die Gülscheniyya, haben die Muhyī ad-Dīn Ibn ʿArabî zugeschriebene Lehre der Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins) angenommen. Die Gedichte im Dīwān Niyâzî-i Misrîs gelten als einer der tiefsten Ausdrücke der Vahdet-i-Vücud-Philosophie in der türkischen Dichtungstradition. Gleichwohl verfolgte der Dschemâliyya-Schaʿbâniyya-Zweig der Khalwatiyya eine stärker ahl-i-sunna-betonte, zur Vahdet-i Schühûd neigende Linie.

Doktrinär lehrt die Khalwatiyya, dass ohne Mudschāhada (Kampf mit der niederen Seele) keine Muschāhada (Schau des Wahren) möglich ist. Der Glaube, dass sich zwischen dem Wahren und dem Knecht siebzigtausend Schleier befinden, bildet die grundlegende Kosmologie dieses Weges: das Durchschreiten jeder nefs-Stufe bedeutet das Öffnen von zehntausend Schleiern, der Zikr mit den Namen wiederum das Verdünnen eines jeden Schleiers.

Ritual und Praktiken

Das System der Esmâ-i Sebʿa (sieben Namen)

Die Grundlage des Khalwatî-Seyrüsülûk (geistliche Reise) ist die Entsprechung zwischen den sieben göttlichen Namen und den sieben nefs-Stufen:

Reihe	Name	Entsprechende niedere Seele	Latîfe	Farbe
1	Lā ilāha illā'llāh	Ammâre (das Böse gebietend)	Herz	Blau
2	Allah	Levvâme (tadelnd)	Geist	Gelb
3	Hû	Mülhime (Eingebung empfangend)	Geheimnis	Rot
4	Hak	Mutmainne (beruhigt)	Geheimnis der Geheimnisse	Weiß
5	Hay	Râziye (zufrieden)	Hafî	Grün
6	Kayyûm	Marziyye (an der man Wohlgefallen hat)	Ahfâ	Schwarz
7	Kahhâr	Kâmile / Sâfiye (vollkommen/rein)	Nefs-i küll	lichtloses Licht

Der Reisende empfängt von seinem Scheich die „Telkîn" und beginnt mit dem ersten Namen „Lā ilāha illā'llāh"; nachdem er ihn eine bestimmte Zahl (meist zwischen 100 und 300 am Tag) wiederholt hat, geht er gemäß der Traumdeutung des Scheichs, wenn er bereit ist, zum nächsten Namen über („terakkî", Aufstieg). Dieser Weg dauert oft jahrelang, ja jahrzehntelang.

Die Gründer der Zweige haben diese Zahl gemäß ihrer eigenen Auslegung (idschtihād) verändert. So haben etwa Dede ʿUmar Rûschenî und Schamsaddīn Sivâsî den Namen die Namen wahhâb, fettâh, vâhid, ahad, samed hinzugefügt und die Zahl auf zwölf erhöht. Nûreddin Dscherrâhî (gest. 1133/1721) wiederum fügte den sieben Namen als „usûl" alîm, azîm hinzu und erhöhte sie unter neunzehn weiteren Kategorien („fürû", „tebdîlât", „tebeddülât") auf insgesamt achtundzwanzig.

Halvet und Erbaîn (vierzigtägige Askese)

Die grundlegende Praxis, nach der der Orden benannt ist, das halvet, wird in seiner systematischen Form als erbaîn (vierzigtägige Askese) vollzogen. Seine Bedingungen:

• Es wird in einer halvethâne (Asketenkammer) genannten engen, dunklen, stillen Zelle innerhalb der Tekke vollzogen, in der nur eine Person entweder stehen oder im Schneidersitz sitzen kann.
• Der Reisende bleibt vierzig Tage lang ununterbrochen im Zustand der rituellen Reinheit (abdest); am Tag begnügt er sich mit nur einer Mahlzeit, meist einem Stück Brot und einigen Schluck Wasser.
• Sprechen, Lachen und waagerechtes Liegen sind verboten; der Schlaf erfolgt sitzend und so wenig wie möglich.
• Der Reisende ist beständig mit Zikr beschäftigt; in den Pausen verbringt er die Zeit mit Koranrezitation, murâkabe (kontemplativer Herzensbetrachtung) und tafakkür (Nachsinnen).
• Jedes Vorkommnis, das er schaut (Traum, Vorstellung, Klang, Geruch), legt er täglich dem Scheich vor; der Scheich liest die Symbolik und stellt den geistlichen Zustand des Reisenden fest.

Die Khalwatî definieren das Ziel des Erbaîn als das „Brechen der niederen Seele" (kesr-i nefs) und die Eröffnung der Letâif (subtile Körper). Am Ende des Erbaîn gilt der Reisende als einer, der „die Askese vollbracht hat" (çile çikarmisch); dies bezeichnet den Abschluss einer Derwisch-Stufe. Manche Scheichs haben in ihrem Leben 40, ja über 100 Erbaîn vollzogen. Während manche Kritiker wie Ibn Taymiyya und Schams-i Tabrīzī das Erbaîn als „Neuerung" (bidʿa) ansahen, haben ʿAbd al-Kādir-i Gīlānī, die Suhrawardî, die Tschischtî, die Kubrawî und die Khalwatî diese Praxis als untrennbaren Bestandteil des Weges angenommen.

Devrân (Kreis-Zikr)

Die kollektive Zikr-Form der Khalwatiyya ist der Devrân: die Derwische bilden einen Kreis und vollziehen den Zikr mit Begleitung von Ney, Kudüm und Rahmentrommel, unter Rezitation von Hymnen (ilâhî), sich drehend und schwingend. Die Rufe „Hayy!", „Allah!", „Hû!" werden rhythmisch erhoben und gesenkt; die Reisenden erleben dabei Zustände der Verzückung (vecd). Diese Praxis ist mit der von Mevlânâ Dschalāl ad-Dīn-i Rūmī veranlassten Semâ-Tradition verwandt, nimmt aber im Unterschied zu dieser nicht eine einzelne Achse, sondern den kollektiven Kreis zur Grundlage der Drehung.

Die musikbegleitete Struktur des Devrân wurde in der Geschichte von manchen Ulema kritisiert; daraufhin haben Khalwatî-Verfasser mit Werken wie „ar-Risāla al-Khalwatiyya fī hilli's-semâ" die Praxis verteidigt.

Ausbreitung und historischer Einfluss

Die Khalwatiyya entstand im aserbaidschanisch-iranischen Raum, doch ihre eigentliche Ausbreitung vollzog sich in Anatolien und der osmanischen Geographie:

• Anatolien: Sie gelangte Ende des 15. Jahrhunderts durch die Stellvertreter Yahyâ-yi Schirwânîs, Pîr Ilyas von Amasya und Habîb-i Karamânî, nach Anatolien.
• Istanbul: Dschemâl-i Halvetî genoss in der Zeit Bayezids II. (1481-1512) im höfischen Umfeld Ansehen; die Koca-Mustafa-Pascha-Tekke wurde das erste Zentrum der Khalwatiyya in der osmanischen Hauptstadt.
• Ägypten: Im 18. Jahrhundert leitete der Bekriyya-Zweig durch Mustafa al-Bakrī (gest. 1162/1749) das goldene Zeitalter der Khalwatiyya in Ägypten ein. Sein Stellvertreter Muhammad al-Hifnī (gest. 1181/1767) stieg zum Scheichülislam-Amt der al-Azhar auf.
• Sudan, Äthiopien, Abessinien, Maghreb: Der Bekriyya-Sammâniyya-Zweig (Muhammad b. ʿAbd al-Karīm as-Sammān, gest. 1189/1775) breitete sich über ganz Ostafrika aus; er bildete eine der gründenden geistlichen Bewegungen des modernen Sudan.
• Balkan: In Bosnien, Albanien, Griechenland und Mazedonien wurde ein dichtes Tekke-Netz errichtet.
• Hidschaz und Damaskus: Der Schüler Mustafa al-Bakrīs, Muhammad b. ʿAbd al-Karīm as-Sammān, ließ sich in Medina nieder und breitete sich von dort nach Dschidda, Mekka und Damaskus aus.

Ende des 19. Jahrhunderts galt die Khalwatiyya als der „verbreitetste Orden der islamischen Welt"; allein in Istanbul gab es über 80 eingetragene Khalwatî-Tekken. Mit dem im Jahr 1925 von der Türkischen Republik erlassenen „Gesetz über die Schließung der Tekken und Zâviyen" wurden die offiziellen Tekken geschlossen; doch die Praxis setzte sich verdeckt (und stellenweise offen) in der Türkei, in Ägypten, Syrien, auf dem Balkan und in Nordafrika fort. Heute sind besonders die Dscherrâhiyya (um die Karagümrük-Tekke) und die Uschschâkiyya-Zweige in Istanbul; die Sünbüliyya-Bekriyya-Zweige in Ägypten; der Schaʿbâniyya-Zweig in der Umgebung von Kastamonu lebendig.

Ihr Einfluss in der osmanischen Geschichte war groß: Sultane wie Bayezid II., Sultan Selim der Gestrenge (besonders nach Selims Ägyptenfeldzug), Süleyman der Prächtige und Abdülhamid II. unterhielten enge Beziehungen zu den Khalwatî-Scheichs. Aziz Mahmud Hüdâyî (gest. 1038/1628), Gründer der Dschelvetî-Tekke in Üsküdar (der Dschelvetiyya, eines Ablegers der Khalwatiyya), wurde zu einer der stärksten Gestalten der osmanischen Hof-Tasawwuf-Beziehung.

Vergleichende Perspektive

Das Letâif-System der Khalwatiyya — Herz, Geist, Geheimnis, Geheimnis der Geheimnisse, Hafî, Ahfâ, Nefs-i küll — findet in vielen anderen mystischen Traditionen strukturelle Parallelen:

• Kubrawiyya und Naqschbandiyya: Das Letâif-System zeigt sich in seiner entwickeltsten Form in diesen beiden Orden. Das Sieben-Letâif-System der Khalwatî ist vermutlich aus der Tradition des Kubrawî Nadschm ad-Dīn al-Kubrā (gest. 618/1221) ererbt.

• Das hinduistische Cakra-System: Die Trias der sieben nefs-Stufen / sieben Latîfe / sieben Namen zeigt eine strukturelle Entsprechung zu den sieben Zentren der hinduistischen tantrischen Cakra-Tradition (mūlādhāra, svādhisthāna, manipūra, anāhata, vischuddha, ādschñā, sahasrāra). In beiden werden über in den Körper eingelassene subtile Energiezentren (Sanskrit: cakra; arabisch: latîfe) das Bewusstsein erhöht. Hazrat Inayat Khan, der die Sufi-Vedānta-Brücke schlug, hat diese Parallele ausdrücklich betont.

• Der kabbalistische Sefirot-Baum: Zwischen den drei Säulen der zehn Sefirot (rechts, links, Mitte) und der Gruppierung der Esmâ-i Sebʿa in dschelâl (kahhâr, hak), dschemâl (hay, kayyûm) und kemâl (hû, allah) besteht eine bemerkenswerte Symmetrie. In beiden Systemen entsprechen die göttlichen Namen kosmologischen und psychologischen Stufen.

• Hesychasmus: Im östlichen orthodoxen Brauch ähnelt das beständige „Herzensgebet" (Iisus Hristos, Yiou tou Theou, eleison me) und die Verbindung von Atem und Zikr frappierend der Khalwatî-Zikr-Technik. Annemarie Schimmel und Louis Massignon haben erörtert, ob diese Parallele eine unabhängige Entwicklung oder ein historischer Austausch sei.

• Schamanische Zurückgezogenheit: Halvet und Erbaîn tragen strukturelle Gleichheit mit den initiatorischen einsamen Retreats der sibirisch-zentralasiatischen Schamanen, mit der Waldzurückgezogenheit der hinduistischen Sannyāsī und mit der Wüsteneinsiedelei der christlichen Wüstenväter (Antonius). Wie Mircea Eliade in seinem Werk Schamanismus gezeigt hat, ist die Trias Einsamkeit-Hunger-Schlaflosigkeit die gemeinsame Vorstufe aller ekstatischen Traditionen.

Der besondere Platz der Khalwatiyya in der islamischen Mystik ist, dass sie den individuellen Sülûk und das kollektive Ritual (Devrân) in einem feinen Gleichgewicht hält. Es gibt kaum einen anderen Orden, der diese Polarität zwischen dem nach innen gewandten Halvet und dem nach außen gewandten Devrân so systematisch behandelt. Mit Triminghams Worten gilt die Khalwatiyya als die „Mutter der Orden": Sie ist der Stamm des osmanischen Tasawwuf und in den späteren Jahrhunderten die Mutter Dutzender Unterzweige wie der Dscherrâhî, Schaʿbânî, Sünbülî, Misrî, Gülschenî, Dschemâlî, Uschschâkî, Sinânî, Bekrî und Sammânî.

Moderne Reflexionen

Im 20. Jahrhundert wurde die Khalwatiyya außerhalb der Türkei besonders in den USA und Europa über den Dscherrâhiyya-Zweig bekannt. Muzaffer Özak Efendi (gest. 1985) und sein Nachfolger Tosun Bayrak al-Khalwatī al-Dscherrāhī gründeten in New York die amerikanische Filiale der Karagümrük-Dscherrâhî-Loge und trugen den Khalwatî-Dscherrâhî-Zikr in den Westen. Dieser amerikanische Ableger trat mit perennialistischen Kreisen (Frithjof Schuon, Sayyid Hossein Nasr) in Wechselwirkung. In Ägypten setzte sich die Bekriyya-Hifniyya-Sammâniyya-Kette bis ins 21. Jahrhundert innerhalb des offiziellen Obersten Rates der sufischen Orden (Tarîkat-i Sufiyya) fort.