Der Prophet Muhammad (Friede und Segen seien auf ihm)

Leben

Hz. Muhammad (arabisch: Muḥammad ibn ʿAbdillāh, محمد بن عبد الله), der Prophet des Islam, wurde im Jahr 570 n. Chr. im Westen der Arabischen Halbinsel, in der geistigen und kommerziellen Metropole der Hidschâz-Region, der Stadt Mekka, geboren. Seine Mutter war Âmina bint Wahb, sein Vater ʿAbdullâh. Sein Vater verstarb wenige Monate vor der Geburt — manchen Überlieferungen zufolge kurz nach der Geburt — auf der Rückkehr von einer Handelsreise nach Yathrib (der später zu Medina werdenden Stadt); so kam Muhammad als Waise zur Welt. Das Jahr seiner Geburt wird in der Tradition als „Jahr des Elefanten" (ʿām al-fīl) bezeichnet; das Scheitern des Angriffs, den der jemenitische Statthalter Abraha in jenem Jahr mit seinem Elefantenheer auf die Kaʿba unternahm, um sie zu zerstören, wird in der 105. Sure des Korans, der Sure al-Fîl, erwähnt.

Muhammads Abstammung knüpft sich sowohl väterlicher- als auch mütterlicherseits an den angesehensten arabischen Stamm Mekkas, die Quraisch. Sein Urgroßvater ʿAbd al-Muttalib hatte als derjenige, der den Zamzam-Brunnen für die Pilger der Kaʿba wieder öffnete, eine einflussreiche Stellung innerhalb der Quraisch inne. In der Tradition wird angenommen, dass die Abstammungskette bis zu Ismâʿîl, dem Sohn des Propheten Abraham, zurückreicht; diese Silsila sollte später das Fundament der islamischen Lehre der Millat-i Ibrâhîm (Religionsgemeinschaft Abrahams) bilden.

Martin Lings' Werk Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (1983) — diese Monographie, in der Lings seine eigene sufisch-perennialistische Ausrichtung mit den frühesten islamischen Quellen wie Ibn Ishâq, Ibn Hischâm, al-Wâqidî und at-Tabarî verbindet — gilt heute in der englischsprachigen Welt als die Standardbiographie des Propheten Muhammad. Ein Thema, auf das Lings aufmerksam macht, ist, dass die während der Kindheits- und Jugendjahre des Propheten Muhammad nacheinander durchlebten Erfahrungen von Verwaisung, Armut und sozial-umweltbedingter Instabilität die Grundlage jener geistigen Formung bildeten, die später im Koran so geboten wird: „Hat Er dich nicht als Waise gefunden und (dir) Aufnahme gewährt? Und Er fand dich irrend und leitete dich recht? Und Er fand dich bedürftig und machte dich reich" (ad-Duhâ 93/6–8).

Die Tradition erzählt, dass der Knabe Muhammad zwei Jahre lang in der Wüste der Banû Saʿd, bei der Familie seiner Amme Halîma, in der reinen Luft des beduinischen Lebens aufgezogen wurde. Diese Praxis war ein verbreiteter Brauch, damit die Kinder der quraischitischen Aristokratie Mekkas die reine arabische Sprache und eine schlichte Lebensweise erlernten. Dass seine Mutter Âmina starb, als er sechs, sein Großvater ʿAbd al-Muttalib, als er acht Jahre alt war, und er daraufhin in die Obhut seines Onkels Abû Tâlib gelangte — diese mehrfachen Verluste bilden einen Subtext, den die späteren muslimischen Geistesmenschen besonders betont haben: Dass Muhammad keine väterliche Autorität hatte, an die er sich weltlich hätte binden können, hielt ihn unmittelbar offen für die göttliche Ausrichtung.

In seiner Jugend war er für seine Aufrichtigkeit bekannt und wurde unter den Mekkanern mit dem Beinamen „al-Amîn" („der Vertrauenswürdige") genannt. In seinen Zwanzigern führte er Handelskarawanen im Auftrag der fünfzehn Jahre älteren, verwitweten und wohlhabenden Kauffrau Chadîdscha bint Chuwailid. Nachdem Muhammad eine von Chadîdscha nach Syrien gesandte Handelskarawane erfolgreich geführt hatte, nahm er kurz darauf Chadîdschas Heiratsantrag an und heiratete sie um das Jahr 595 — als er etwa fünfundzwanzig Jahre alt war. Diese Ehe währte bis zu Chadîdschas Tod im Jahr 619 fünfundzwanzig Jahre lang; und während dieser Zeit nahm Muhammad keine weitere Gattin — dies ist ein wichtiges Zeugnis sowohl seiner tiefen Liebe zu Chadîdscha als auch des Strebens nach Beständigkeit in den frühen Jahren der ersten islamischen Gemeinschaft.

Wie Lings betont, ist Muhammads etwa fünfzehnjährige Periode nach der Heirat — ungefähr 595–610 — eine Zeit, in der er als Kaufmann wirtschaftliche Unabhängigkeit erlangte, zugleich aber die geistige Krise Mekkas zutiefst empfand. Götzendienst, Stammeskonflikte, soziale Ungleichheit und Praktiken der Dschâhilîya (vorislamische Unwissenheitszeit) wie das lebendige Begraben von Mädchen (waʾd al-banāt) trieben ihn zunehmend zu einer zurückgezogenen Kontemplation.

Die erste Offenbarung in Hirâ

Als er sich dem vierzigsten Lebensjahr näherte — etwa im Jahr 610 — hatte Muhammad die Gewohnheit entwickelt, sich jedes Jahr im Monat Ramadan in die Höhle von Hirâ (am Berg Dschabal an-Nûr bei Mekka) zur Einkehr zurückzuziehen. Diese Einkehrpraxis wird in der Tradition als tahannuth (Askese, geistiger Gottesdienst) bezeichnet; manche Historiker bringen vor, dass dies eine bekannte Praxis des mekkanischen Hanîf-Kreises (der Monotheisten) war und dass Hanîfen wie Waraqa ibn Naufal, der Vetter Chadîdschas, Muhammads geistiges Suchen unterstützten.

Der traditionellen Erzählung zufolge erschien Muhammad in einer Nacht des Monats Ramadan im Jahr 610 — in jener Nacht, die die Muslime als Laylat al-Qadr (Nacht der Bestimmung) begehen — in der Höhle von Hirâ der Engel Gabriel (Dschibrîl) und brachte ihm die erste Offenbarung:

„Lies im Namen deines Herrn, der erschaffen hat! Er hat den Menschen aus einem Anhängsel erschaffen. Lies, und dein Herr ist der Edelmütigste, der (das Schreiben) mit dem Schreibrohr gelehrt hat, den Menschen gelehrt hat, was er nicht wusste." (al-ʿAlaq 96/1–5)

Diese fünf Verse bilden den zuerst offenbarten Teil des Korans. In der traditionellen Schilderung kehrte Muhammad angesichts dieser Erfahrung zitternd nach Hause zurück und sagte zu Chadîdscha: „Hüllt mich ein, hüllt mich ein" (zammilûnî, daththirûnî) — dieser Ausdruck erlangte später eine so symbolische Bedeutung, dass er zwei Suren im Koran (al-Muzzammil und al-Muddaththir) ihren Namen gab. Chadîdscha, die diese Erfahrung selbst mit Glauben aufnahm, führte ihn zu Waraqa ibn Naufal, dem christlich-hanîfischen Gelehrten ihrer Familie; Waraqa sagte, der gekommene Engel sei derselbe Nâmûs (Engel des Gesetzes), der zu Mûsâ (Moses) und ʿÎsâ (Jesus) gekommen war, und Muhammad sei der Prophet seiner Gemeinschaft.

Ein Thema, das Tarif Khalidi in seinem Werk Images of Muhammad (2009) behandelt, ist, wie sich der Augenblick der ersten Offenbarung in der islamischen Vorstellung über die Jahrhunderte hinweg geschichtet hat. Der Übergang von dem in den frühen Quellen (Ibn Ishâq, al-Buchârî) geschilderten Bild eines zitternden, sich fürchtenden, bei Chadîdscha Zuflucht suchenden Muhammad zu dem Bild eines Propheten in den späteren sufischen Quellen (besonders nach Ibn ʿArabî), der vollkommen in Verfügungsgewalt steht und in Berührung mit einem nicht nichtigen Wissen ist, ist ein Anzeichen der geistigen Reifung des islamischen Bewusstseins.

Die mekkanische Periode (610–622)

Nach der ersten Offenbarung scheint die Offenbarung etwa drei Jahre lang ausgesetzt zu haben — diese Zeit wird in der Tradition Fatra (Unterbrechungsperiode) genannt. Muhammad durchlebte in dieser Zeit tiefe geistige Krisen; doch mit der Herabsendung der Sure al-Muddaththir („O du, der du dich (in dein Gewand) hüllst! Steh auf und warne") begann die Periode der offenen Verkündigung.

Während der mekkanischen Periode versammelten sich die ersten Muslime — allen voran Chadîdscha, ʿAlî, Zayd ibn Hâritha und Abû Bakr — heimlich im Haus al-Arqams (Dâr al-Arqam). Nachdem die Verkündigung öffentlich geworden war, übten die götzendienerischen Großen Mekkas eine schwere Verfolgung aus; daraufhin sah sich ein Teil der Muslime im Jahr 615 gezwungen, nach Abessinien (Äthiopien) auszuwandern. Dieses Ereignis ist die erste Hidschra der islamischen Weltgeschichte, und dass der christliche König (Nadschâschî) sie beschützte, ist als ein frühes Beispiel des islamisch-christlichen Dialogs besonders bedeutsam.

Zwischen den Jahren 617 und 619 wurden die Muslime und die sie unterstützenden Banû Hâschim von den götzendienerischen Stämmen Mekkas einem wirtschaftlichen und sozialen Boykott unterworfen; sie wurden in ein Tal namens Schiʿb-i Abî Tâlib verbannt. Am Ende dieser Boykottperiode verstarben nacheinander Chadîdscha und der Onkel Abû Tâlib — die Tradition nennt dieses Jahr ʿām al-huzn (Jahr der Trauer).

Die Nacht der Miʿrâdsch

Die Miʿrâdsch — die geistige Himmelfahrt des Propheten Muhammad — ist das mystischste Ereignis der islamischen Prophetenerzählung und das für die vergleichende Spiritualitätsforschung reichste. Etwa in den Jahren 620–621, auf dem Höhepunkt der geistigen Bedrängnisse Mekkas, wurde er von Gabriel des Nachts von Mekka nach Jerusalem (zur al-Aqsâ-Moschee) geführt — dieser Teil wird Isrâ (Nachtreise) genannt — und von dort zu den sieben Himmeln und darüber hinaus emporgehoben — dies wiederum wird Miʿrâdsch (Aufstieg) genannt.

Im Koran wird dieses Ereignis hauptsächlich im ersten Vers der Sure al-Isrâ (17) und in den Versen 1–18 der Sure an-Nadschm (53) erwähnt. In der Hadithliteratur und besonders in den frühen sufischen Quellen — as-Sulamîs Werk Haqâʾiq at-Tafsîr, die Schatahât (ekstatischen Aussprüche) vom Typus des Miʿrâdsch-Nâma des Bâyazîd al-Bistâmî und schließlich Ibn ʿArabîs Werk al-Isrâ ilâ al-Maqâm al-Asrâ — wird die Miʿrâdsch als eine archetypische Reise der mystischen Erfahrung behandelt.

In der Tradition wird erzählt, dass Muhammad in der Nacht der Miʿrâdsch in den sieben Himmeln der Reihe nach Adam, Jesus und Johannes (Yahyâ), Joseph (Yûsuf), Idrîs (Henoch), Aaron (Hârûn), Moses (Mûsâ) und schließlich im höchsten Himmel Abraham begegnete; dass er dort die Sidrat al-Muntahâ — die Grenze des Seins — erreichte; und dass er schließlich zu jenem Punkt mystischer Vereinigung gelangte, der „zwei Bogenlängen oder noch näher" (qāba qawsayni aw adnā — an-Nadschm 53/9) genannt wird. Wie Schimmel in ihrem Werk And Muhammad Is His Messenger (1985) zeigt, wird diese mystische Schilderung in der sufischen Tradition als der Prototyp jeder Stufe der geistigen Reise des Gläubigen behandelt.

In der Tradition wird überliefert, dass in der Nacht der Miʿrâdsch das Gebet auf fünf Zeiten herabgesetzt wurde — das Hin und Her zwischen Gabriel und Moses zur Verringerung der Gebetszahl ist die symbolische Erzählung der geistigen Begründung der grundlegenden Andacht des Islam.

Die Hidschra und die medinensische Periode (622–632)

Als die Verfolgung in Mekka unerträglich wurde, wanderte Muhammad im Jahr 622 zusammen mit seinem nahen Gefährten Abû Bakr heimlich nach Yathrib (das später Madînat an-Nabî — Stadt des Propheten —, kurz Medina, werden sollte) aus. Dieses Ereignis, die Hidschra, gilt als Beginn des islamischen Kalenders; denn für die muslimischen Historiker ist nicht die Prophetie Muhammads, sondern die Institutionalisierung der von ihm gegründeten Gemeinschaft in Stadtform der Beginn der Zivilisation.

In der medinensischen Periode handelte Muhammad nicht nur als Prophet, sondern zugleich als Staatsmann, Richter, Heerführer und Gründer einer Gesellschaft. Die Verfassung von Medina (Sahîfat al-Madîna, ~622–623) — ein von Muhammad zwischen den muslimischen Auswanderern (Muhâdschirûn) und Helfern (Ansâr) sowie den jüdischen Stämmen der Stadt aufgesetztes Verfassungsdokument — ragt im modernen politischen Denken als die erste pluralistische Verfassung der Weltgeschichte heraus. Dieses Dokument erkennt verschiedene Religionsgemeinschaften (Muslime, Juden) innerhalb einer einzigen politischen Einheit, einer Umma, an; es wahrt die religiöse Unabhängigkeit einer jeden; es errichtet eine gemeinsame Verteidigungs- und Rechtsordnung.

Die während der medinensischen Periode nacheinander durchlebten militärischen Ereignisse — die Schlachten von Badr (624), Uhud (625) und am Graben (al-Chandaq, 627) — sind Kämpfe, die die muslimische Gemeinschaft zur Bewahrung ihrer Existenz führte. Wie Lings hervorhebt, hat jede dieser Schlachten auch eine geistige Dimension: bei Badr die Erzählung vom „Engelheer" (Âl ʿImrân 3/124–125), bei Uhud die Dimension der geistigen Prüfung im Erfahren der Niederlage durch die Muslime, beim Graben die Erprobung von Standhaftigkeit und Einheit.

Hudaibiya und die Eroberung Mekkas

Im Jahr 628 zog Muhammad mit 1400 Anhängern nach Mekka, um die Pilgerfahrt zu vollziehen; doch die Quraisch ließen sie nicht in die Stadt. Am Ende der geführten Verhandlungen wurde der Vertrag von Hudaibiya unterzeichnet. Dieser dem Anschein nach für die Muslime nachteilige Vertrag — mit Bedingungen wie der Rückkehr der Muslime, ohne die Pilgerfahrt vollziehen zu können, einem zehnjährigen Waffenstillstand und der Auslieferung von Flüchtlingen an Mekka — wurde später im Koran als „offenkundiger Sieg" (fath mubīn — al-Fath 48/1) bezeichnet. Wie Lings und Schimmel hervorheben, ist der Vertrag von Hudaibiya der Gipfel von Muhammads diplomatisch-strategischem Genie: Anstelle eines militärischen Sieges wurde eine friedensgestützte geistig-politische Ausweitung des Einflusses gewählt.

Im Jahr 630 wurde Mekka friedlich erobert. Die große Mehrheit der Quraisch nahm den Islam an, die 360 Götzen in der Kaʿba wurden zerschlagen. Dieses Ereignis, die Fath Makka, wird in der islamischen Welt nicht als ein Akt der Rache, sondern als ein Beispiel universaler Vergebung in Erinnerung behalten: Als Muhammad in Mekka einzog, sagte er „Heute trifft euch kein Tadel; geht, ihr seid alle frei" (in Anlehnung an Yûsuf 12/92). Dieser Ausspruch, der selbst seinen einstigen Feinden eine allgemeine Vergebung verkündete, wird als ein in der politisch-religiösen Weltgeschichte selten anzutreffender Augenblick gewertet.

Die Abschiedspredigt und der Tod

Im Monat Dhû l-Hidschdscha des Jahres 632, auf der letzten Pilgerfahrt seines Lebens, hielt Muhammad in ʿArafât die Rede, die als Abschiedspredigt in die Geschichte einging. In dieser Predigt besonders betonte Grundsätze:

• Das Blut, das Vermögen und die Ehre der Gläubigen sind einander unverletzlich.
• Aller Zins (Ribâ) der Dschâhilîya-Zeit ist aufgehoben.
• Die Rechte der Frauen und die den Männern auferlegten Pflichten — „Sie sind euch anvertraut" — wurden ausdrücklich verkündet.
• Alle Muslime sind Kinder Adams; der Araber hat über den Nichtaraber, der Rote über den Schwarzen — außer in der Gottesfurcht (Taqwâ) — keinen Vorrang.
• Der Vers „Heute habe Ich euch eure Religion vervollkommnet" (al-Mâʾida 5/3) wurde in dieser Predigt herabgesandt.

Drei Monate nach der Abschiedswallfahrt verstarb Muhammad am 8. Juni 632 (12. Rabîʿ al-awwal 11 H) in Medina in den Armen seiner Gattin ʿÂʾischa. Sein Grab befindet sich an dem Ort seines Todes, dem Zimmer ʿÂʾischas — dieser Ort ist heute als die Hudschra asch-Scharîfa (Edle Kammer) innerhalb der al-Masdschid an-Nabawî (Prophetenmoschee) eines der bedeutendsten geistigen Zentren der islamischen Welt, das von Besuchern aufgesucht wird.

Geistige Stellung

Im Islam ist die Stellung des Propheten Muhammad sowohl in theologischer als auch in mystischer Hinsicht vielschichtig. Die klassische Theologie verortet ihn als Châtam an-Nabiyyîn (Siegel der Propheten, al-Ahzâb 33/40), Rahmatan li'l-ʿālamīn (Barmherzigkeit für die Welten, al-Anbiyâʾ 21/107) und Uswa Hasana (schönes Vorbild, al-Ahzâb 33/21). Sein Leben (sîra), seine Worte und sein Verhalten (Sunna) bilden für die Gemeinschaft ein geistig-praktisches Modell; und wie im Koran geboten wird: „Allah und Seine Engel sprechen den Segen über den Propheten; o die ihr glaubt, sprecht auch ihr den Segen über ihn" (al-Ahzâb 33/56), wird sein Gedenken durch Salât und Salâm (Segens- und Friedensgrüße) beständig aufgefrischt.

Haqîqa Muhammadiyya

In der sufischen Tradition übersteigt die geistige Stellung des Propheten Muhammad das Bloß-eine-historische-Persönlichkeit-Sein. Der von Sahl at-Tustarî (818–896) und später von Ibn ʿArabî (1165–1240) systematisierten Lehre der Muhammadanischen Wirklichkeit (Haqîqa Muhammadiyya) zufolge ist die historisch-körperliche Existenz des Propheten Muhammad die geschichtliche Erscheinung eines kosmischen Prinzips — des an-Nûr al-Muhammadî (Muhammadanisches Licht). Dieses Nûr ist das erstgeschaffene Prinzip der gesamten Schöpfung; alle Propheten sind Widerspiegelungen dieses Lichtes in verschiedenen historischen Zeiten; doch die Prophetie des Propheten Muhammad ist die vollständigste und letzte Erscheinung dieses Lichtes.

Der letzte Abschnitt von Ibn ʿArabîs Werk Fusûs al-Hikam, die „Muhammadanische Fassung" (Fass) — das siebenundzwanzigste und letzte Kapitel des Buches —, formuliert diese Lehre folgendermaßen: Die Muhammad-Wirklichkeit ist als al-ʿabd al-kullî (umfassender Diener) und al-insān al-kâmil (vollkommener Mensch) der ontologische Spiegel zwischen dem Wahren (Haqq) und der Schöpfung. Während jeder Prophet die Haupterscheinung eines göttlichen Namens (aus den Schönen Namen, Asmâʾ al-Husnâ) repräsentiert, wird Muhammad mit dem al-Ism al-Aʿzam (Größten Namen) identisch — das heißt, er ist die zusammengefasste Erscheinung des All-Namens.

Wie Schimmel in ihrem Werk And Muhammad Is His Messenger ausführlich zeigt, hat die Lehre der Haqîqa Muhammadiyya tiefe Wirkungen auf die sufisch-poetische Tradition der islamischen Welt ausgeübt. Die türkisch-persisch-indisch-urdusprachige Naʿt-Dichtung (Prophetenlobgedichte), die Prophetenbezüge in Mawlânâs Mathnawî, der Dîwân des Hâfiz, die berühmte Qasîda al-Burda al-Bûsîrîs — in all diesen findet Muhammad nicht als ein bloß historischer Prophet, sondern als ein kosmisches geistiges Prinzip Eingang.

Al-Insân al-Kâmil

Die Lehre der Haqîqa Muhammadiyya wird nach Ibn ʿArabî — besonders in ʿAbd al-Karîm al-Dschîlîs (1366–1424) Werk al-Insān al-Kāmil fī Maʿrifati al-Awākhir wa'l-Awāʾil — mit der Lehre vom Vollkommenen Menschen (al-Insân al-Kâmil) identisch. Al-Dschîlî zufolge ist Muhammad die Erscheinung des Beispiels vollkommener Menschlichkeit in der Geschichte; und seine Stufe zu erreichen — al-maqām al-Muhammadî — ist das letzte Ziel des sufischen Weges.

Diese Lehre formt die grundlegende Logik der muslimischen geistigen Pädagogik: Ein Sufi verwirklicht, indem er sich mit seinem Propheten-Vorbild (uswa) identifiziert und in sich die Muhammad-Wirklichkeit lebt, seine wahre Menschlichkeit. Die Schahâda (das Glaubensbekenntnis — „Lā ilāha illā'llāh, Muḥammadun Rasūlu'llāh") ist keine bloß theologische Formel; in ihr ist das Wissen um die prophetische Wirklichkeit implizit enthalten.

Bedeutende Ereignisse (Vergleichende Lesart)

Die Schlacht von Badr (624) — Das Problem der sakralisierten Gewalt

Die Schlacht von Badr wird als der Sieg, den die Muslime gegen ein dreifach überlegenes mekkanisches Heer errangen, in der traditionellen islamischen Geschichtsschreibung als Beweis der „Engelhilfe" gelesen. In der modernen vergleichenden Spiritualitätsforschung wird diese Schlacht als ein frühes Beispiel für das Problem behandelt, wie sich die religiös-mystische Erfahrung in einem historisch-politischen Kontext zur Gewalt hin öffnet. Ansätze, die zwischen Arjunas Dilemma auf dem Schlachtfeld in der Bhagavad Gita und Muhammads Verbringen der ganzen Nacht im Gebet vor Badr die Entstehung der Kategorie des heiligen Krieges erkennen wollen — etwa Reza Aslans No god but God (2005) — behandeln dieses Thema.

Hudaibiya (628) — Geistig-politische Schöpferkraft

Der Vertrag von Hudaibiya wird als ein Beispiel für eine von militärischer Macht verschiedene Art geistig-politischen Einflusses mit Mahatma Gandhis Lehre des Ahimsâ (Gewaltlosigkeit) verglichen. Wie Khalidi in seinem Werk Images of Muhammad darlegt, wird Hudaibiya im modernen muslimischen Denken weniger als ein militärischer Sieg denn als ein Beispiel geistig-politischer Vernunft jenseits des Gewöhnlichen neu gelesen.

Die Eroberung Mekkas (630) — Universale Vergebung

Die allgemeine Vergebung bei der Eroberung Mekkas gehört — zusammen mit der Öffnung des Maurya-Kaisers Ashoka nach Kalinga — zu den frühesten umfassenden Beispielen universaler Vergebung in der Weltgeschichte. Dieses Ereignis wird in der sufischen Tradition als eine der historischen Quellen der Stufe der „Maghfira" (Vergebung) in den sufischen Praktiken genommen.

Sufische und schiitische Wahrnehmungen

Sunnitisch-sufische Wahrnehmung

In der sunnitisch-sufischen Tradition wird der Prophet Muhammad als al-Qutb al-Aʿzam (Größter Pol) verortet. Seine geistige Rangstufe ist der Bezugspunkt aller nach ihm kommenden Gottesfreunde (Auliyâʾ Allâh). Die Ketten der Tarîqa (silsila) erlangen ihre Legitimität, indem sie sich von einem Scheich rückwärts über eine Kette durch ʿAlî und/oder Abû Bakr mit dem Propheten Muhammad verbinden. Das erste Glied der Silsila des Mevlevitums gelangt über Mawlânâ, über Schams-i Tabrîzî, über Maʿrûf al-Karchî durch ʿAlî zum Propheten Muhammad.

Eine der tiefsten Erörterungen des sunnitischen Sufismus ist das Gleichgewicht zwischen der ʿisma (Bewahrtheit vor Sünde) des Propheten Muhammad und seiner menschlichen Natur. Die klassische Theologie (Kalâm) sagt, er sei vor großen Sünden unfehlbar, vor kleinen menschlichen Fehlern hingegen nicht notwendig gefeit; doch die sufische Tradition deutet, besonders nach der Lehre der Haqîqa Muhammadiyya, indem sie ihn als den letztgültigen ʿabd al-kullî (umfassenden Diener) verortet, diese menschliche Natur selbst als Teil der Vollkommenheit.

Schiitische Wahrnehmung

Die schiitische Tradition setzt die Prophetenmission des Propheten Muhammad mit dem Imamat der Ahl al-Bayt (der Prophetenfamilie) fort. Im schiitischen Denken ist Muhammad die historische Erscheinung des in die Welt gesandten Nûr-i Muhammadî (Muhammadanischen Lichtes); doch dieses Nûr setzte sich nach seinem Tod in seiner Familie — besonders in ʿAlî und sodann in der Linie der Zwölf Imame — fort. Die Söhne Fâtimas, Hasan und Husayn — der zweite und der dritte der Zwölf Imame — sind die unmittelbaren Erben des Nûr-i Muhammadî.

Die schiitische Theologie ergänzt die Kategorie der Prophetie (nubuwwa) durch die Kategorie des Imamats (imāma). Im schiitischen Denken ist Muhammad zwar der letzte der Propheten, doch die geistige Führung (walāya) setzt sich durch die Imame fort, und die geistige Kraft ihrer aller sind verschiedene Erscheinungen des Muhammadanischen Lichtes.

Die sunnitisch-schiitische Begegnung

Der sunnitisch-schiitische Sufismus verfügt über einen tiefen Begegnungspunkt um die Tarîqa ʿAlawiyya (den Weg ʿAlîs). Die Silsila der großen Mehrheit der sunnitischen Tarîqas verläuft über ʿAlî; diese silsilische Struktur sorgt in der sufischen Tradition für eine starke Betonung der über ʿAlî vermittelten bâtin-Dimension (inneren Dimension) der Prophetie des Propheten Muhammad.

An diesem Punkt nimmt die alevitisch-bektaschitische Tradition eine besondere Stellung ein. Im anatolischen Alevitentum ist die Erzählung, dass Muhammad in der Versammlung der Vierzig (Kirklar Meclisi), die er in der Nacht der Miʿrâdsch sah und die ihn begrüßte, gewahrte, mit ʿAlî eins zu sein — der Kirklar Cemi (das Cem der Vierzig) — das Fundament der alevitischen Kosmologie, die das geistige Eins-Sein (birlik) des Propheten Muhammad und ʿAlîs zum Ausdruck bringt.

Vergleichende Perspektive

Der Prophet Muhammad und Jesus — Gesandter und Mystiker

In der islamisch-christlichen vergleichenden Forschung sind die Parallelen und Unterschiede zwischen dem Propheten Muhammad und Jesus eines der reichsten Felder der Erörterung. Strukturelle Parallelen:

• Beide stehen als ein historisch einmaliger Prophet in ihren jeweiligen Traditionen in der Stellung des Châtam (des Letzten/Gipfels) (Muhammad als der Letzte der Propheten; Jesus als der innerhalb seiner Tradition letztgültige Messias).
• Die Geburt beider ist von außergewöhnlichen Zeichen umgeben (die jungfräuliche Geburt Jesu; die mit dem Jahr des Elefanten zusammenfallende Geburt Muhammads).
• Beide haben eine geistige Gemeinschaft gegründet.

Tiefgreifende Unterschiede:

• In der christlichen Theologie repräsentiert Jesus als Vereinigung von Gott und Mensch (das Dogma von Chalcedon) eine ontologische Kategorie; im Islam ist Muhammad unbedingt ein Mensch und Prophet, ein ʿabd (Diener).
• Das Leben Jesu ist verhältnismäßig kurz (~33 Jahre) und vollzog sich außerhalb von Familie, Ehe und politischer Macht; das Leben Muhammads ist lang und umfasst die Gesamtheit familiärer, kommerzieller und politischer Erfahrungen.
• Die Leidens- und Kreuzigungserzählung Jesu (im Christentum) ist das Herz der Sühnetheologie; für Muhammad gibt es Leid, doch keine Sühnelogik, sondern eine geistig-politische Schöpferkraft vom Typus Hudaibiya.

Ein Thema, das Seyyed Hossein Nasr in seinem Werk Muhammad: Man of God (1995) entwickelt, ist, dass sich mit den Augen eines Muslims Jesus als ein bloßer „Prophet der Liebe", Muhammad hingegen als ein „Prophet der Liebe und der Gemeinschaft" lesen lässt. Das heißt: Die Prophetie Jesu betrifft die individuell-geistige Wandlung; die Prophetie Muhammads schließt dies ein, übersteigt es aber, da er zugleich eine Gemeinschaft und Zivilisation gründet.

Der Prophet Muhammad und Siddhartha Gautama Buddha — Erleuchtung versus Offenbarung

Der Vergleich Muhammad–Buddha zeigt in phänomenologischer Hinsicht radikale Unterschiede. Die bodhi-Erfahrung (Erleuchtung) des Buddha ist der Gipfelpunkt seiner eigenen inner-geistigen Disziplin; keine von einem anderen Wesen (Gott, Engel) gegebene Offenbarung, sondern ein in ihm selbst sich vollziehendes Erwachen. Die Erfahrung Muhammads in Hirâ hingegen ist genau das Gegenteil: Sie beginnt mit einer von außen, von oben (durch Gabriel) kommenden Offenbarung.

Doch auch strukturelle Ähnlichkeit besteht: Beide durchleben in etwa ihren Dreißigern — der Buddha mit 35, Muhammad mit 40 — große Wendepunkte; beide ziehen umher, um diese Erfahrung der Menschheit zu lehren; beide gründen eine institutionalisierte Gemeinschaft (Sangha/Umma); beide sterben in etwa ihrem achtzigsten Lebensjahr — der Buddha mit 80, Muhammad mit 63, ein wenig verschieden, doch beide in der Kategorie des sogenannten langen Lebens.

Reza Shah-Kazemis Werk Common Ground Between Islam and Buddhism (2010) ist eine zeitgenössische Arbeit, die diesen Vergleich systematisiert. Shah-Kazemis These ist, dass zwischen dem anatta (Nicht-Selbst) des Buddha und den sufischen Lehren vom Fanâʾ (Auslöschung im Göttlichen) trotz begrifflich-metaphysischer Unterschiede eine tiefe phänomenologische Verwandtschaft besteht — auch Vergleicher wie Annemarie Schimmel und Frithjof Schuon haben hierzu ähnliche Thesen vorgebracht.

Der Prophet Muhammad und Krishna — Avatâra oder Prophet?

Im hinduistisch-muslimischen geistigen Dialog enthält der Vergleich zwischen dem Propheten Muhammad und Krishna sowohl Bemerkenswertes als auch einen tiefen kategorialen Unterschied. Krishna ist in der Vaishnava-Tradition der achte avatāra Vishnus (des absoluten Gottes) — das heißt der inkarnierte Zustand des göttlichen Prinzips selbst. Muhammad hingegen ist im Islam unbedingt ein ʿabd (Diener) und rasūl (Gesandter); die Kategorie der göttlichen Inkarnation wird in der islamischen Theologie grundlegend abgelehnt.

Gleichwohl bestehen auf phänomenologischer Ebene Parallelen:

• Beide entstammen einem aristokratisch-kriegerischen Milieu (Krishna ein Kshatriya; Muhammad ein Quraischit).
• Beide besitzen ein geistig-politisches Charisma.
• Beide werden sowohl in Kriegs- als auch in Friedenszeiten zum Führer ihrer Gemeinschaft.
• Krishnas Führung Arjunas in der Bhagavad Gita und Muhammads Reden an seine Gefährten vor Badr und Uhud sind Beispiele einer Schlachtfeld-Pädagogik des Geistes.

Ein Thema, das Frithjof Schuon in seinem Werk The Transcendent Unity of Religions (1948) behandelt, ist, dass sich die avatāra-Gestalt Krishnas und die rasūl-Gestalt Muhammads in einer perennialistischen Lesart als zwei verschiedene historisch-kulturelle Ausdrucksformen der Kategorie der göttlichen Manifestation lesen lassen. Diese Lesart ist in innerislamisch-konservativen Kreisen umstritten, da sie die ʿubūdiyya (Dienerschaft) Muhammads ontologisch zu bedrohen scheint; doch auf sufischer Ebene — besonders im Kontext der Lehre der Haqîqa Muhammadiyya — bietet sie eine tiefe Dialogmöglichkeit.

Moderner Einfluss

Der Einfluss des Propheten Muhammad in der modernen Welt bleibt sowohl für die etwa 1,9 Milliarden zählende Gläubigengemeinschaft innerhalb der muslimischen Welt als auch für das nichtmuslimische moderne Denken ein tiefer Bezugspunkt.

Modernes muslimisches Denken

Seit dem 19. Jahrhundert hat die Begegnung der muslimischen Welt mit der kolonialen Moderne die modernen Lesarten Muhammads vervielfältigt. Die von Dschamâl ad-Dîn al-Afghânî, Muhammad ʿAbduh und Raschîd Ridâ begründete Islâh-Bewegung (Erneuerungsbewegung) bewertete den historisch-sozialen Erfolg Muhammads als ein Beispiel modernistischer Rationalität neu. In dieser Lesart ist Muhammad keine dogmatische Wundergestalt, sondern ein Reformer, der die konstitutiven Prinzipien der modernen Gesellschaft — Gleichheit, Vorrang des Rechts, Bildung — verwirklicht hat.

In den Arbeiten von Saîd Nursî und Muhammad Iqbâl wird die geistige Dimension Muhammads im Zeitalter der Moderne erneut betont. In Iqbâls Werken Dschâwîd-Nâma (1932) und Die Wiederbelebung des religiösen Denkens im Islam (1930) wird Muhammad als die historische Erscheinung des Insân-i Kâmil behandelt; die Aufgabe des modernen Muslims ist es, die Energie der Muhammadanischen Wirklichkeit, ihrem Zeitalter angepasst, neu ins Leben zu rufen.

Im Denken der türkischen Republikperiode hat die Lesart des Propheten Muhammad eine zweifache Linie: einerseits der von der klassischen sufischen Tradition fortgeführte geistig-mystische Muhammad (Mehmet Âkif, Necip Fâzil, Sezai Karakoç); andererseits ein modernistisch-akademischer Muhammad (Mehmet Said Hatipoghlu, Hayrettin Karaman). Bemerkenswert ist, dass beide Linien den Propheten Muhammad als eine geistige Achsengestalt fortführen.

Die Rezeption in der westlichen Wissenschaft

Die Lesart des Propheten Muhammad im Westen hat historisch große Wandlungen durchlaufen. Während Muhammad in den mittelalterlichen christlichen Polemiken (Petrus Venerabilis, Riccoldo da Monte di Croce) als ein „falscher Prophet" gezeichnet wurde, wurde er in der Aufklärungszeit mit Voltaires Tragödie Mahomet (1741) zum Gegenstand einer eher rationalistischen Kritik. Im modernen Westen hingegen wurde Muhammad in Carlyles Werk On Heroes, Hero-Worship and the Heroic in History (1841) als „aufbauender Held" (Hero as Prophet) erhöht.

Im 20. Jahrhundert blieb William Montgomery Watts zweibändige Biographie Muhammad at Mecca (1953) und Muhammad at Medina (1956) die Standard-Muhammad-Biographie der angelsächsischen Wissenschaft. Karen Armstrongs Werke Muhammad: A Biography of the Prophet (1992) und Muhammad: A Prophet for Our Time (2006) hingegen zeichneten für den modernen Laienleser ein sympathisches Porträt Muhammads.

Tarif Khalidis Werk Images of Muhammad (2009) ist eine innovative Arbeit, die nachverfolgt, wie der Prophet Muhammad im Laufe der islamischen Geschichte in verschiedenen Generationen dargestellt wurde — in dieser Lesart ist Muhammad keine feststehende historische Gestalt, sondern eine lebendige Wirklichkeit, die jede Generation gemäß ihren eigenen geistigen Bedürfnissen neu entwirft.

Das Mathnawî und Mawlânâs Muhammad-Lesart

Mawlânâs Mathnawî ist reich an Bezügen auf den Propheten Muhammad; doch der Muhammad, den Mawlânâ behandelt, ist kein historisch-kriegerischer Führer, sondern ein mystisch-liebeszentrierter Prophet. Im I. Band des Mathnawî behandelt Mawlânâ, indem er die hohe geistige Rangstufe des Propheten Muhammad von der Jesus-Darstellung des Christentums abgrenzt, dass der Prophet selbst in der Nacht der Miʿrâdsch sich nicht davon abhalten ließ, „ich bin ein Diener" zu sagen: Dies ist für Mawlânâ das Maß der wahren Vollkommenheit. Der Insân-i Kâmil bewahrt in der Einsicht seiner eigenen Vollendung die ʿubūdiyya (Dienerschaft); denn die Dienerschaft ist die tiefste Form der vorewigen Freiheit.

Symbolische Dimensionen

Die sufische Symbolik des Propheten Muhammad ist vielschichtig. Seine körperlich-charakterlichen Eigenschaften (schamâʾil) — die in at-Tirmidhîs Werk Schamâʾil-i Scharîf gesammelte Beschreibung — sind in der sufischen Tradition keine gewöhnliche Physiognomie, sondern Hinweise auf die historische Erscheinung einer kosmischen Wirklichkeit. Das Nûr seines Antlitzes, der Glanz seiner Augen, das Wallen seines Haares, der Wohlklang seines Gangs — all dies wird von sufischen Dichtern wie Hâfiz als ein historisch-körperlicher Katalog der göttlichen Schönheit (dschamâl) behandelt.

Die Mawlid-Tradition — das dichterisch-musikalische Gedenken der Geburt des Propheten — hat in Anatolien mit Süleymân Çelebis Wasîlat an-Nadschât (1409) ihre Gestalt erhalten. Der Mawlid ist kein gewöhnliches Geburtsgedenken, sondern die innergemeinschaftliche Erneuerung der historisch-körperlichen Erscheinung der Haqîqa Muhammadiyya. In der Versammlung, in der der Mawlid gelesen wird, wird in geistig-phänomenologischer Hinsicht ein Zustand erlebt, in dem der Prophet selbst gegenwärtig ist — hadrat an-nabî.

Kurz gesagt: Der Prophet Muhammad ist keine bloß historische Gestalt; er ist innerhalb der sufischen Kosmologie die Erscheinung des Erstprinzips der gesamten Schöpfung, des Nûr-i Muhammadî, und zwar in einer Weise, die historisch und seiner eigenen Zivilisation universal dient. Dies ist sowohl eine theologische Behauptung als auch ein phänomenologisches Erfahrungsfeld; und seine geistige Zivilisation, ausgehend von Mekka, einer kleinen Kaufmannsstadt, hat tausendvierhundert Jahre später als eine lebendige historisch-geistige Wirklichkeit, die etwa ein Viertel der Welt umfasst, bis in unsere Gegenwart gereicht.