Die Stufen des mystischen Weges: Underhills fünf Phasen und vergleichende Karten

Definition und Umfang

Die Stufen des mystischen Weges ist der allgemeine Name für den Versuch, die spirituelle Verwandlung in aufeinanderfolgenden Phasen zu kartieren. Die Achse dieser Notiz ist das fünfphasige Schema, das die englische Autorin Evelyn Underhill (1875–1941) in ihrem klassischen Werk Mysticism: A Study in the Nature and Development of Spiritual Consciousness (1911) vorschlägt; und die vergleichende Lesart dieses Schemas mit anderen Karten wie den sufischen makâmât, den sieben Stufen des nefs, den sieben Wohnungen Teresas und dem buddhistischen Weg. Das Ziel ist, zu sehen, wo die Karten der spirituellen Entwicklung verschiedener Traditionen konvergieren und wo sie divergieren; und sowohl die Kraft als auch die Grenzen solcher Karten abzuwägen. Keine Tradition wird hier als Maßstab oder überlegenes Modell genommen; Underhills Schema wird nur deshalb ins Zentrum gestellt, weil es einen geeigneten Vergleichsrahmen bietet.

Underhill war eine der führenden Mystik-Forscherinnen ihrer Zeit. In ihrem Werk Mysticism untersuchte sie die Zeugnisse der westlichen (besonders der christlichen) Mystiker systematisch und stellte in der Entwicklung des mystischen Bewusstseins ein wiederkehrendes Muster fest. Underhills Originalität liegt darin, dass sie diese Phasen nicht als starre und mechanische Stufen, sondern als einen dynamischen Prozess darstellt, der häufig ineinandergreift, vor und zurück schwingt und von Person zu Person variiert. Dennoch benennt sie um der pädagogischen Klarheit willen fünf Hauptphasen.

Um Underhills Vorhaben zu verstehen, muss man sich das intellektuelle Klima ihrer Zeit vergegenwärtigen. Zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts wurde die Mystik häufig entweder als pathologisch (eine Art Hysterie oder Illusion) oder als bloß subjektives Gefühl geringgeschätzt. Underhill hingegen behandelte die Mystik als eine wirkliche und untersuchbare Entwicklungsform des menschlichen Bewusstseins; sie definierte sie als „die Kunst und Wissenschaft, eine bewusste Einheit mit der absoluten Wirklichkeit herzustellen". Ihr Ansatz ist beschreibend und vergleichend: Sie liest die Zeugnisse hunderter Mystiker und leitet daraus gemeinsame Muster ab. Diese Methode ist auch eine Vorbotin der modernen vergleichenden Mystik. Underhill betont außerdem, dass es irreführend ist, die Mystik auf bloß außergewöhnliche Erfahrungen (Visionen, Verzückungen) zu reduzieren; ihr zufolge ist der Kern des mystischen Weges nicht diese vorübergehenden Erfahrungen, sondern die tiefgreifende und bleibende Verwandlung einer ganzen Persönlichkeit.

Underhills fünf Phasen

Erste Phase: Das Erwachen des Selbst (Awakening of the Self). Der Weg beginnt mit einem Erwachen: Die Person wird der Gegenwart einer höheren Wirklichkeit auf plötzliche und erschütternde Weise gewahr. Dies ist häufig durch eine intensive Freude, ein „Bekehrungs"-Erlebnis und eine tiefe Liebe zum Transzendenten gekennzeichnet. Underhill beschreibt dies als das augenblickliche Auseinanderweichen des Schleiers des gewöhnlichen Bewusstseins. Diese Phase ist eine klassische Beschreibung der Erwachenserfahrung. Underhill weist darauf hin, dass dieses Erwachen bisweilen plötzlich und dramatisch (wie ein Blitz der Erleuchtung), bisweilen aber allmählich und still sein kann; welche Form es auch annimmt, der gemeinsame Punkt ist eine tiefgreifende Änderung der Ausrichtung, nach der die Person nicht mehr in den alten Bewusstseinszustand zurückkehren kann. Diese erste Öffnung trägt den Keim der ganzen Reise; doch wie Underhill nachdrücklich betont, ist sie selbst keine Ankunft, sondern nur ein Anfang.

Zweite Phase: Die Läuterung des Selbst (Purgation of the Self). Die durch das Erwachen gewonnene hohe Bewusstheit zeigt der Person mit Schmerz ihre eigenen Mängel und den Abgrund zwischen ihr und der transzendenten Wirklichkeit. In dieser Phase bemüht sich die Person, sich von weltlichen Bindungen zu lösen, sich zu disziplinieren und zu läutern; in der klassischen Sprache via purgativa. Askese, Genügsamkeit und Selbstbeherrschung prägen diese Phase. Underhill weist darauf hin, dass diese Läuterung zweifach ist: sowohl die Läuterung vom Negativen (das Ablegen schlechter Gewohnheiten, ungeordneter Begierden) als auch die Hinwendung zum Positiven (die Entwicklung der Tugenden, der Demut und der Liebe). Diese Phase ist häufig schwierig und langwierig; denn die tiefen Bindungen des Selbst lösen sich nicht leicht. Underhill weist auch auf die Gefahr hin, dass dieses Bemühen ins Übermaß gerät und sich in eine Art „spirituelle Gier" verwandelt — die Läuterung muss nicht der Selbstbestrafung, sondern dem Sich-Öffnen zur Liebe dienen.

Dritte Phase: Die Erleuchtung (Illumination). In der auf die Läuterung folgenden Phase der Erleuchtung erlebt die Person tiefe Einsichten in die göttliche Wirklichkeit, Augenblicke der Stille und der Freude. Für Underhill ist dies die am häufigsten bezeugte Phase des mystischen Weges; viele Mystiker gelangen hierher. Doch hier ist die Person noch nicht völlig vereinigt; ein, wenn auch feines, Gefühl eines „Ich" und eines „Anderen" dauert fort. Underhill ahnt auch, dass diese Phase reizvoll, aber gefährlich sein kann: Die durch die Erleuchtung gebrachte Stille und Einsicht ist so befriedigend, dass manche Mystiker dazu neigen können, hier „stehenzubleiben" und nicht weiterzugehen. Doch nach Underhill ist die Erleuchtung keine Ankunft, sondern eine Übergangsphase; die ihr folgende dunkle Nacht ist gerade nötig, um auch dieses feine „Ich"-Gefühl zu läutern. Dies ist einer der subtilsten Aspekte von Underhills Karte: Selbst der schönste spirituelle Zustand kann, wenn man an ihm klebt, ein Hindernis vor einer tieferen Verwandlung sein.

Vierte Phase: Die dunkle Nacht der Seele (The Dark Night of the Soul). Underhill definiert diese von Johannes vom Kreuz entlehnte Phase als eine Periode spiritueller Dürre, in der die durch die Erleuchtung gewährte Süße und das Licht entzogen werden. Die Person ringt mit Zweifel, Verlassenheit und dem Gefühl der göttlichen Abwesenheit. Diese Phase entspricht der tieferen, passiven Schicht der Läuterung, die in der Notiz zur dunklen Nacht der Seele ausgeführt wird, und ist die letzte große Prüfung vor der Vereinigung.

Fünfte Phase: Das Leben der Vereinigung (The Unitive Life). Der Gipfel des Weges ist die Vereinigung mit der göttlichen Wirklichkeit; Underhill beschreibt sie häufig mit dem Bild der „geistlichen Vermählung" (spiritual marriage). Dies ist kein vorübergehender Zustand der Verzückung, sondern eine bleibende und verwandelte Daseinsweise: Die Person lebt nun Handeln und Schau (Martha und Maria) in Harmonie; ihr Selbst ist mit dem göttlichen Willen vereint. Diese mit den Begriffen Theosis (Vergöttlichung) und henosis (mystische Einung) verwandte Phase ist der Höhepunkt von Underhills Karte.

Underhills wichtigste Betonung hinsichtlich des Lebens der Vereinigung ist, dass es nicht passiv, sondern aktiv ist. Viele halten die mystische Einheit für eine weltabgewandte, passive Verzückung; doch Underhill zeigt, dass die wahre Vereinigung im Gegenteil überaus fruchtbar und tätig ist. Die großen Mystiker der Geschichte — Teresa von Ávila, Franz von Assisi, Katharina von Siena — haben sich nach dem Erreichen der Vereinigung nicht aus der Welt zurückgezogen; im Gegenteil, sie sind mit einer außergewöhnlichen Energie, Schöpferkraft und Dienstbereitschaft in die Welt zurückgekehrt. Für Underhill ist dies die höchste Prüfung des mystischen Weges: Die Einheit ist kein Rauschmittel, das die Person aus der Welt entführt, sondern eine Quelle, die sie mit einer tieferen Liebe und Tätigkeit an die Welt bindet. Diese Betonung nimmt auch die zeitgenössische Kritik des spirituellen Bypass vorweg: Die wirkliche spirituelle Verwirklichung ist keine Flucht aus der Welt und aus der Verantwortung, sondern eine vollständigere Teilhabe an ihnen.

Diese fünf Phasen sind in Underhills Darstellung niemals eine mechanische Leiter. Sie betont nachdrücklich, dass die Phasen häufig ineinandergreifen, dass die Person, während sie sich in einer fortgeschrittenen Phase befindet, die Merkmale einer früheren Phase erneut durchleben kann und dass der Prozess in jedem Einzelnen in einem anderen Rhythmus verläuft. Besonders zwischen „Erleuchtung" und „dunkler Nacht" sind Schwingungen üblich; die Person kann, nachdem sie das Licht der Erleuchtung geschmeckt hat, erneut in die Dunkelheit fallen. Diese zyklische und unregelmäßige Natur erinnert daran, dass die Karte nicht als eine Wegbeschreibung, sondern als eine Geländebeschreibung zu lesen ist.

Vergleich I: Die sufischen makâmât und die sieben Stufen des nefs

Die Tradition des Tasawwuf hat ihre eigenen Karten der spirituellen Entwicklung überaus detailliert ausgearbeitet. Zwei Grundrahmen treten hervor. Der erste ist die Unterscheidung von makâmât (Stationen) und ahvâl (Zustände): Ein makâm ist die durch das Bemühen des Suchenden erworbene und bleibende spirituelle Station (wie Reue, Geduld, Gottvertrauen, Zufriedenheit); ein hâl hingegen ist ein von Gott kommender, vorübergehender spiritueller Zustand (wie kabz und bast). Diese Reihe von makâmât wird in den klassischen sufischen Handbüchern (etwa im Risâle al-Qushayrīs) als ein stufenweiser Weg dargestellt und lässt sich strukturell mit Underhills Linie Läuterung–Erleuchtung–Vereinigung vergleichen.

Der zweite sind die sieben Stufen des nefs. Dieses auf koranische Wurzeln (nefs-i emmâre, nefs-i levvâme, nefs-i mutmainne) zurückgehende und in der sufischen Tradition auf sieben erweiterte Schema lautet so: nefs-i emmâre (das zum Bösen gebietende niedere Selbst), nefs-i levvâme (das sich selbst tadelnde Selbst), nefs-i mülhime (das der Eingebung geöffnete Selbst), nefs-i mutmainne (das zur Ruhe gekommene Selbst), nefs-i râziye (das zufriedene Selbst), nefs-i mardiyye (das Selbst, mit dem man zufrieden ist) und nefs-i sâfiye/kâmile (das geläuterte, vollkommene Selbst). Dieser siebenfache Aufstieg beschreibt die Läuterungsphasen, die das nefs durchläuft, während es sich Gott nähert, und zeigt eine erstaunliche Parallele zu Underhills fünffachem Schema: emmâre und levvâme scheinen der Läuterung, mülhime der Erleuchtung, mutmainne und das Darüberhinaus der Vereinigung zu entsprechen. Das Ende des Weges wird in der sufischen Sprache fenâ und bekâ genannt — das Vergehen des Selbst in al-Haqq (fenâ, Auslöschung im Göttlichen) und der Fortbestand in Gott (bekâ); was Underhills „Leben der Vereinigung" widerhallt.

Ein interessanter Aspekt des Schemas der nefs-Stufen ist, dass jede Stufe einem bestimmten psychischen und ethischen Zustand entspricht. Das nefs-i emmâre ist der Anfangszustand, in dem die ungezügelten Begierden herrschen, in dem die Person die Sklavin ihrer Leidenschaften ist. Das nefs-i levvâme ist der Zustand, in dem das Gewissen erwacht, in dem die Person ihre eigenen Mängel sieht und beginnt, sich selbst zu tadeln; dies ist mit der Selbstkritik in Underhills Phase der „Läuterung" parallel. Das nefs-i mülhime ist der Zustand, in dem die göttliche Eingebung im Herzen aufzudämmern beginnt, in dem sich die spirituellen Einsichten öffnen — ähnlich Underhills „Erleuchtung". Das nefs-i mutmainne schließlich ist der Zustand, in dem das Herz zur Ruhe gekommen ist, der im Koran mit dem Ruf „o du zur Ruhe gekommenes Selbst, kehre zu deinem Herrn zurück" genannt wird. Eine zeitgenössische Lesart hat vorgeschlagen, dass diese Stufen mit den Reifungsphasen der modernen Entwicklungspsychologie verglichen werden könnten; doch ein solcher Vergleich muss vorsichtig vorgenommen werden, da das sufische Schema auf einem ethisch-spirituellen, die moderne Psychologie hingegen auf einem entwicklungs-beschreibenden Rahmen beruht. Dennoch setzen beide voraus, dass das Selbst kein einziger Block, sondern eine geschichtete und wandelbare Struktur ist. Diese feine Psychologie des Selbst im Tasawwuf bietet eine fruchtbare Möglichkeit des Dialogs mit der Tiefenpsychologie des Westens.

Eine weitere sufische Karte ist die Reihe der makâmât in den klassischen Handbüchern. Nach manchen sufischen Autoren führt der Weg etwa durch Stationen wie Reue (tevbe), Enthaltsamkeit (vera'), Weltverzicht (zühd), Armut (fakr), Geduld (sabr), Gottvertrauen und Zufriedenheit. Diese Stationen werden durch das Bemühen der Person und mit göttlicher Hilfe schrittweise erworben. Ein wichtiger Punkt ist, dass es auch in diesen Schemata — ganz wie bei Underhill — einen Übergang von den auf das anfängliche Bemühen gegründeten Phasen zu den immer mehr auf die göttliche Initiative (die Gnade) gegründeten Phasen gibt. Das heißt, der Übergang von der „aktiven" zur „passiven" Läuterung ist ein gemeinsames strukturelles Motiv sowohl in den karmelitischen als auch in den sufischen Karten.

Vergleich II: Teresas sieben Wohnungen

Das Werk Die innere Burg (Las Moradas / El Castillo Interior, 1577) Teresas von Ávila bietet die vielleicht berühmteste architektonische Metapher des mystischen Weges: Die Seele ist wie eine Burg aus Kristall, in der sich sieben Wohnungen (morada) befinden; der spirituelle Weg besteht darin, durch diese Wohnungen zur innersten, siebten Wohnung zu gelangen, in der Gott wohnt. Die ersten drei Wohnungen entsprechen dem Weg der Läuterung (via purgativa): Die Person entfernt sich von der Sünde, beginnt zu beten und wendet sich einem tugendhaften Leben zu; in diesen Phasen überwiegt das Bemühen. Von der vierten Wohnung an beginnt das passive, „gegebene" mystische Gebet; es treten spirituelle Zustände auf, die von Gott kommen und die die Person nicht aus eigenem Bemühen hervorbringen kann. Die siebte Wohnung schließlich ist der Ort der bleibenden Vereinigung, an dem sich die „geistliche Vermählung" vollzieht.

Teresas Schema deckt sich stark mit dem Underhills — was kein Zufall ist, denn Underhill speiste sich ausdrücklich aus karmelitischen Mystikern wie Teresa und Johannes. Eine interessante Einzelheit: Bei Teresa tritt die der „dunklen Nacht" entsprechende passive Läuterung nicht als eine gesonderte Phase auf, sondern verteilt sich auf den von der vierten bis zur siebten Wohnung reichenden Prozess des mystischen Gebets. Dies ist ein lehrreiches Beispiel dafür, dass die Karten dasselbe Gelände auf verschiedene Weise unterteilen: Dieselbe spirituelle Wirklichkeit kann auf der einen Karte als fünf Phasen, auf der anderen als sieben Wohnungen gezeichnet werden.

Teresas Metapher der Wohnungen hat zudem eine starke psychologische Einsicht. Die Burg weitet sich nach innen: Die äußersten Wohnungen sind der Welt, dem Lärm und der Zerstreuung nahe; die innerste Wohnung hingegen ist im Zentrum der Seele die „verborgenste Kammer", in der Gott wohnt. Teresa sagt, dass die Person lebt, ohne viele Kammern ihrer eigenen Burg je betreten zu haben; der spirituelle Weg ist das Eintreten in die immer tieferen Kammern dieses inneren Raumes. In der vierten Wohnung trifft Teresa eine feine Unterscheidung zwischen „Befriedigung" (contentos, die spirituelle Lust, die die Person aus eigenem Bemühen hervorbringt) und „Süße" (gustos, die unmittelbar von Gott kommende, nicht hervorbringbare Gnade) — diese Unterscheidung deckt sich unmittelbar mit der aktiv/passiv-Unterscheidung des Johannes. In der fünften Wohnung vollzieht sich das „Gebet der Vereinigung", in der sechsten die mit intensiver Sehnsucht und Schmerz vermischte spirituelle Verlobung (desposorio), in der siebten schließlich die bleibende geistliche Vermählung (matrimonio). Dieser Reichtum macht Teresas Schema feinkörniger als Underhills Fünfheit; doch beide beschreiben dieselbe Grundbewegung — von der Welt zum Zentrum, vom Bemühen zur Gnade, von der Trennung zur Einheit.

Hier ist eine vergleichende Lehre verborgen: Selbst innerhalb derselben karmelitischen Tradition haben zwei große Mystiker (Teresa und Johannes) denselben Weg mit verschiedenen Karten gezeichnet. Johannes schreitet über zwei „Nächte" und den dreifachen Weg voran; Teresa über die sieben Wohnungen. Wenn sich die Karten selbst innerhalb einer einzigen Tradition so sehr vervielfältigen können, werden die Unterschiede zwischen den Traditionen umso verständlicher. Dies stärkt die Auffassung, dass die Karten keine „objektiven Stufen", sondern pädagogische Werkzeuge sind, die dazu dienen, die Erfahrung zu ordnen.

Vergleich III: Der buddhistische Weg

Auch die buddhistischen Traditionen kartieren den spirituellen Fortschritt detailliert, aber in einem ganz anderen Rahmen. Im Theravāda wird die spirituelle Reife der Person an vier Stufen „heiliger Personen" (ariya-puggala) gemessen: sotāpanna (der in den Strom Eingetretene), sakadāgāmi (der einmal Wiederkehrende), anāgāmi (der Nicht-Wiederkehrende) und arahant (der gänzlich Befreite). Diese vier Stufen sind durch die schrittweise Befreiung der Person von den „Fesseln" (saṃyojana, Bindungen) definiert: Auf jeder Stufe brechen bestimmte Geistesfesseln dauerhaft ab. Dies trägt einen interessanten Unterschied zu den christlichen und sufischen Karten; denn das Kriterium ist nicht die Nähe zu einem Gott oder die Intensität der Liebe, sondern ob bestimmte geistige Bindungen (etwa Selbst-Illusion, Zweifel, Begierde, Übelwollen) verlöschen oder nicht. Daneben gibt es die Reihe der „Einsichts-Erkenntnisse" (ñāṇa), die den Fortschritt der Einsichtsmeditation (vipassanā) kartiert; deren Phase der „Leidens-Einsichten" — wie in der Notiz zur dunklen Nacht gesehen — auffällig mit der christlichen dunklen Nacht verglichen worden ist. Das heißt, die buddhistische Tradition bietet zwei gesonderte, aber einander ergänzende Kartierungssysteme: die „Stufe" (heilige Personen) und den „Prozess" (Einsichts-Erkenntnisse).

Die grundlegendste Divergenz zwischen dem buddhistischen Weg und den christlichen/sufischen Karten liegt im Ziel des Weges. Underhill, Teresa und die sufischen Schemata zeichnen den Weg auf die Vereinigung mit einem persönlichen Gott/Haqq hin; der buddhistische Weg hingegen schreitet im Gegenteil auf die Einsicht (anattā) hin, dass es kein bleibendes, vereinbares Selbst oder absolutes Wesen gibt. Das Ziel ist nicht, sich mit einem „Anderen" zu vereinen, sondern mit dem Verlöschen von Gier, Hass und Verblendung das nibbāna zu erreichen. Folglich konvergieren die Phänomenologien der Phasen zwar stellenweise (wie Läuterung, Krise, Stille), doch ihre Teleologien divergieren grundlegend: Vereinigung oder Verlöschen? Dies ist eine der grundlegendsten Trennlinien der vergleichenden Mystik.

Der Mahāyāna-Buddhismus wiederum zeichnet den Weg mit einer abermals anderen Karte: Die zehn Stufen des Bodhisattva (daśabhūmi) beschreiben den Weg zur Erleuchtung als die Phasen eines Wesens, das nicht für sich selbst, sondern für die Befreiung aller Lebewesen voranschreitet. Diese Karte stellt nicht so sehr die individuelle Befreiung, sondern das universelle Mitgefühl (karuṇā) ins Zentrum; folglich betont sie weniger die „Vereinigung" oder das „Verlöschen" als die Entwicklung eines grenzenlosen Erbarmens. Die berühmten „Zehn Ochsenbilder" (Zehn Ochsenbilder) der Zen-Tradition wiederum bieten eine ganz andere Karte: eine zehnstufige bildhafte Erzählung, die das Suchen, Finden, Zähmen und schließlich die „Rückkehr auf den Markt" der eigenen wahren Natur (des Ochsen) zeigt. Interessant ist, dass die letzte Stufe dieser Zen-Karte — „mit herabhängenden Händen auf den Markt zurückkehren" — sich erstaunlich mit Underhills aktivem Leben der Vereinigung und mit Kornfields Thema „nach der Ekstase die Wäsche" deckt: Der Gipfel ist keine Flucht aus der Welt, sondern die weise Rückkehr in das gewöhnliche Leben.

Vergleich IV: Die indischen Wege und andere Schemata

Auch in den indischen Traditionen wird die spirituelle Entwicklung auf verschiedene Weise kartiert. Der achtgliedrige Weg (aṣṭāṅga yoga) in Patañjalis Yoga Sūtra — yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna und samādhi — schreitet von einem ethischen Fundament aus zu immer innerlicheren Phasen der Konzentration voran. Dies lässt sich strukturell mit Underhills Linie von der Läuterung zur Vereinigung vergleichen; doch während das Ziel des Yoga kaivalya (die Absonderung des reinen Bewusstseins von der Materie) ist, ist Underhills Ziel die Liebeseinheit mit einem persönlichen Gott. In der Vedānta-Tradition hingegen wird der Weg häufig als eine sich immer mehr vertiefende Verwirklichung der Identität des Ātman mit dem Brahman (tat tvam asi, „das bist du") beschrieben; hier kann selbst die „Vereinigung" irreführend sein, denn nach der Advaita-Vedānta geht es um das Gewahrwerden einer ohnehin stets bestehenden Einheit, nicht um die Herstellung einer neuen Einheit. Diese Feinheit — der Unterschied zwischen „sich vereinen" und „gewahr werden, dass man ohnehin Einheit ist" — verweist auf eine der tiefsten Fragen der vergleichenden Mystik und zeigt erneut die Bestimmtheit des metaphysischen Rahmens bei der Deutung der mystischen Erfahrungen.

All diese Karten — Underhills Fünfheit, Teresas sieben Wohnungen, die sufischen nefs-Stufen, die buddhistischen Stufen, die Bodhisattva-Phasen, die acht Glieder des Yoga — zeigen, zusammen bedacht, wie weit verbreitet und vielfältig das Bemühen der Menschheit ist, die spirituelle Entwicklung zu kartieren. Jede beschreibt in der Sprache ihrer eigenen Tradition eine Reise zu ihrem eigenen Ziel.

Konvergenz und Divergenz der Karten

Aus diesen Vergleichen ergeben sich zwei Hauptschlüsse. Konvergenz: Nahezu alle Karten zeigen einen gemeinsamen dreifachen Rhythmus — ein anfängliches Erwachen/eine Verwandlung, eine Phase der Läuterung/des Ringens und einen Gipfel-/Stille-Zustand. Viele beschreiben unmittelbar vor dem Erreichen des Gipfels eine „Krise" oder einen „dunklen Durchgang" (die christliche dunkle Nacht, die buddhistischen Leidens-Einsichten, den sufischen kabz). Diese Gemeinsamkeit bietet den Verfechtern der perennialistischen Philosophie Stoff für die These eines „einzigen gemeinsamen mystischen Weges".

Die folgende Tabelle stellt vier Karten grob nebeneinander und macht die strukturelle Konvergenz sichtbar:

Phase / Funktion	Underhill	Teresa (Wohnungen)	Sufische nefs-Stufen	Theravāda
Anfang / Erwachen	Erwachen	1.–3. Wohnung	Emmâre → levvâme	Bemühen vor sotāpanna
Läuterung / Ringen	Läuterung	3.–4. Wohnung	Levvâme → mülhime	Einsichts-Erkenntnisse (früh)
Erleuchtung / Einsicht	Erleuchtung	4.–5. Wohnung	Mülhime	Erkenntnis des Entstehens-Vergehens
Krise / dunkler Durchgang	Dunkle Nacht	(im mystischen Gebet)	kabz-Zustand	Leidens-Einsichten
Gipfel / Stille	Vereinigung	7. Wohnung	Mutmainne → sâfiye	Erkenntnis des Gleichmuts → nibbāna

Die Tabelle zeigt die strukturellen Parallelen auf eindrückliche Weise; doch eben deshalb muss sie sorgfältig gelesen werden. Die „Entsprechung" zwischen den Zeilen ist annähernd und erzwungen; so ist etwa der „Gipfel" im Theravāda keine Vereinigung, sondern ein Verlöschen, der Underhills hingegen eine Liebeseinheit. Die Tabelle ist kein Anspruch auf Identität, sondern ein Vergleichswerkzeug.

Divergenz: Doch diese Konvergenz zu übertreiben, ist irreführend. Die kritische Forschung über die mystischen Erfahrungsarten (etwa der „konstruktivistische" — constructivist — Ansatz) betont, dass jede Erfahrung und jede Karte von den Begriffen, Erwartungen und Doktrinen ihrer eigenen Tradition geformt wird. Dasselbe Wort — „Vereinigung", „Leere", „Läuterung" — verweist in verschiedenen Traditionen auf sehr verschiedene Dinge. Darüber hinaus ist selbst die Art der Unterteilung der Karten willkürlich: Underhill zählt fünf, Teresa sieben, der Theravāda vier Stufen; diese Zahlen sind keine objektiven Unterteilungen des spirituellen Geländes, sondern pädagogische Werkzeuge.

Die philosophische Tiefe dieser Debatte ist wichtig. W. T. Stace, einer der Vorläufer der essentialistischen (perennialistischen) Auffassung, vertrat in seinem Werk Mysticism and Philosophy die These, dass in den mystischen Erfahrungen verschiedener Traditionen ein gemeinsamer Kern — besonders die „nach innen gewandte" (introvertive) Einheitserfahrung — zu finden sei. Gegen ihn bringt Steven Katz, der stärkste Vertreter der konstruktivistischen Auffassung, in Mysticism and Philosophical Analysis eine scharfe Gegenthese vor: „Es gibt keine unvermittelte (reine, kontextunabhängige) Erfahrung." Nach Katz wird die Erfahrung eines Buddhisten von vornherein mit buddhistischen Begriffen, die eines Christen mit christlichen Begriffen geformt; zu sagen, dies seien „dieselbe" Erfahrung, hieße folglich, den die Erfahrung formenden Kontext zu übersehen. Diese Debatte ist nicht gelöst und wahrscheinlich nicht lösbar; doch sie bildet die fruchtbarste Spannung der vergleichenden Mystik. Die Karten des mystischen Weges sind eben der Ort, an dem sich diese Spannung verkörpert: Sie tragen sowohl erstaunliche strukturelle Ähnlichkeiten als auch unreduzierbare doktrinäre Unterschiede.

Der konkreteste Anzeiger dieser Divergenz ist die Vorstellung vom „Ziel" des Weges. Die christlichen und sufischen Karten zielen auf die Liebeseinheit mit einem persönlichen Gott/Haqq; die Advaita-Vedānta auf das Gewahrwerden der ohnehin bestehenden Ātman-Brahman-Einheit; der Theravāda auf das Verlöschen der Bedingtheit durch die Einsicht in die Selbstlosigkeit; der Mahāyāna auf die Verwirklichung des Bodhisattva-Ideals durch universelles Mitgefühl. Diese Ziele sind nicht bloß verschiedene Pfade desselben Berges; sie sind teils verschiedene Berge. Deshalb hält die Behauptung „alle Mystiker sagen dasselbe", so reizvoll sie auch ist, einer sorgfältigen Prüfung nicht stand; das Wirkliche ist das Nebeneinanderbestehen sowohl tiefer Ähnlichkeiten als auch tiefer Unterschiede.

Die Kraft und die Gefahr der Karten

Der pädagogische Wert der Karten der spirituellen Entwicklung ist groß: Sie zeigen dem Reisenden, wo er sich befindet, was kommt und dass die Krise, der er begegnet (etwa die dunkle Nacht), kein Zusammenbruch, sondern ein Durchgang sein kann. Eine Karte bietet der Person besonders in Krisenaugenblicken Hoffnung und einen Rahmen, indem sie sagt: „Was du erlebst, ist kein sinnloser Einsturz, sondern eine bekannte Phase des Weges." Die Kartierung der Einsichts-Erkenntnisse durch die Mahāsi-Tradition oder die Benennung der dunklen Nacht durch die karmelitischen Führer erfüllt eben diese Funktion: Die Erfahrung zu benennen, macht sie tragbar. Dies ist vielleicht das wertvollste Geschenk der Karten — es mindert die Einsamkeit und gibt der Krise einen Sinn.

Doch die Karten haben auch ihre eigenen Gefahren. Erstens die Verwechslung von Karte und Gelände: Die Karte ist nur ein Modell, nicht die spirituelle Wirklichkeit selbst. Eine Person kann, indem sie ihre Erfahrung der Karte anzupassen versucht, das tatsächlich Erlebte verzerren oder sich zwingen, indem sie denkt: „Ich müsste jetzt in jener Phase sein." Zweitens das Risiko, die Phasen in eine Erfolgsleiter zu verwandeln und mit der Frage „Wie hoch bin ich aufgestiegen?" in die Falle des spirituellen Bypass und des spirituellen Narzissmus zu geraten; eben deshalb warnen Underhill und die klassischen Lehrer davor, die Phasen als eine Wettbewerbsskala zu lesen. Der spirituelle Weg ist kein Wettrennen im Aufstieg; und zu glauben, man sei in einer „fortgeschrittenen" Phase, ist häufig eine der subtilsten Ego-Fallen. Drittens die Illusion der Linearität: Das wirkliche spirituelle Leben ist, wie auch Underhill betont, häufig ein vor und zurück schwingender, zyklischer und unregelmäßiger Prozess. Viertens das Risiko der kulturellen Auferlegung: Die Karte einer Tradition für universell zu halten und die Erfahrungen anderer Traditionen an ihr zu „messen", verwischt die Unterschiede und errichtet eine verdeckte Hierarchie. Ein gesunder Vergleich liest jede Karte in ihrem eigenen Kontext, ohne eine von ihnen zum Maßstab zu machen.

Das gemeinsame Gegengift dieser Gefahren sind Demut und Flexibilität. Die Karte ist eine Dienerin, kein Herr; sie soll den Reisenden begleiten, ihn aber nicht in ihr eigenes Schema einkerkern. Die gemeinsame Weisheit erfahrener spiritueller Führer ist, die Karte zu kennen, ihr aber nicht zu dienen; sie als ein Werkzeug zu verwenden und nötigenfalls beiseitelegen zu können. Dies ähnelt auch dem Wesen wissenschaftlicher Modelle: Ein Modell ist nützlich, um die Wirklichkeit darzustellen, wird aber irreführend, wenn man es mit der Wirklichkeit selbst verwechselt.

Schluss und Verbindung zu anderen Notizen

Die Stufen des mystischen Weges zu kartieren, ist ein Bemühen, dem sich die Menschheit in verschiedenen Traditionen immer wieder gewidmet hat; und diese Karten erhellen, sorgfältig gelesen, sowohl den gemeinsamen Rhythmus der spirituellen Reise als auch die tiefen Unterschiede der Traditionen. Underhills fünf Phasen bieten für diesen Vergleich einen geeigneten Rahmen; doch wie jede Karte ist auch sie ein Werkzeug, keine absolute Wirklichkeit. Wenn diese Notiz mit ihren Schwesternotizen — der christlichen Lehre der dunklen Nacht, dem nirodha-samāpatti-Erreichen im Theravāda und der zeitgenössischen Kritik des spirituellen Bypass — zusammen gelesen wird, entsteht ein vielstimmiges und kritisches Bild der Verwandlungswege des Bewusstseins. Letztlich ersetzen die Karten nicht den Weg; doch gut gelesen, begleiten sie sowohl den Reisenden als auch werfen sie ein Licht auf zeitgenössische Anliegen wie die Integration nach der Erleuchtung. Underhills fünf Phasen bleiben, auch fast ein Jahrhundert später, mit ihrer Klarheit und Flexibilität einer der geeignetsten Ausgangspunkte für diesen Vergleich; denn sie hat ihr Schema nicht als ein Dogma, sondern als eine Linse zum Verständnis der Erfahrung dargeboten.

Die letzte Lehre der Karten des mystischen Weges ist vielleicht die Demut. Verschiedene Traditionen haben die tiefsten spirituellen Suchen der Menschheit unabhängig voneinander kartiert; und erstaunlicherweise sowohl gemeinsame Rhythmen als auch unreduzierbare Unterschiede gefunden. Dies bestätigt weder eine bequeme Einheit der Art „alle sagen dasselbe" noch eine starre Trennung der Art „keine kann mit der anderen sprechen". Das Wirkliche ist ein subtileres Bild: Das menschliche Bewusstsein durchläuft ähnliche Schwellen der Verwandlung — Erwachen, Läuterung, Krise, Stille — doch jede Tradition durchlebt und benennt diese Schwellen in ihrer eigenen Sinnwelt. Die vergleichende Mystik lehrt die Weisheit, die verschiedenen Karten nebeneinander zu lesen, ohne eine auf die andere zu reduzieren; und macht es so möglich, sowohl die Einzigartigkeit jeder Tradition zu achten als auch das gemeinsame spirituelle Erbe der Menschheit zu sehen.