Nirvana, Moksha und Erlösung: Das Befreiungsverständnis fünf großer Traditionen
Nirvana, Moksha, Fanâ-Baqâ, Teschuwa, Theosis und Xian: Das Befreiungsverständnis der Traditionen des Buddhismus, des Hinduismus, des Sufismus (Tasawwuf), des Judentums, des Christentums und des Taoismus in einem vergleichend-akademischen Rahmen.
Definition: Das Ziel aller Wege
Die grundlegendste Frage der Menschheitsgeschichte lautet vielleicht: Wie befreit man sich von Leid, Tod und Sinnlosigkeit? Auf diese Frage haben die großen Denktraditionen, die in verschiedenen Regionen, in verschiedenen Zeitaltern und unabhängig voneinander entwickelt wurden, einander erstaunlich ähnliche Antworten gegeben. Nirvana, Moksha, Fanâ-Baqâ, Teschuwa, Theosis und Xian — jeder dieser Begriffe lehrt, dass der Mensch die Grenzen seines gewöhnlichen Daseins überschreiten, die Ketten der Bindung und der Unwissenheit zerbrechen und zu einer bleibenden und tiefen Befreiung gelangen kann.
Die vergleichende Religionswissenschaft behandelt diese verschiedenen Befreiungsverständnisse nicht als voneinander isolierte Phänomene, sondern als Spielarten einer gemeinsamen menschlichen Erfahrung. Wie auch Aldous Huxley in seinem Werk The Perennial Philosophy von 1945 darauf hinweist, gibt es unter den oberflächlichen Unterschieden eine universelle Schicht innerer Weisheit: die Überwindung des Ego, der Gedanke, dass die Befreiung sowohl eine epistemische (das Wissen betreffende) als auch eine ontologische (das Sein betreffende) Wandlung erfordert, und dass die Erlösung den Einzelnen nicht etwa von der Gemeinschaft löst, sondern ihn im Gegenteil tiefer mit der Menschheit verbindet. Auch wenn dieser Anspruch der perennialistischen Philosophie umstritten ist, bietet er — sofern man die Unterschiede nicht übergeht — einen tragfähigen Boden für die Forschung.
In dieser Notiz werden die drei großen Zweige des Buddhismus (Theravâda, Mahâyâna, Vajrayâna), die Advaita-Vedânta als die wichtigste philosophische Schule des Hinduismus und andere vedântische Traditionen, die zentralen Begriffe des mystischen Zweigs des Islam — des Sufismus — nämlich Fanâ und Baqâ, die Lehren von Olam Ha-Ba und Tikkun im Judentum, die Verständnisse von Soteria und Theosis im Christentum und schließlich das Befreiungsverständnis des Taoismus in einem vergleichenden Rahmen behandelt. Die moderne Neurowissenschaft und die transpersonale Psychologie (transpersonal psychology) werfen ein neues Licht auf diese alten Begriffe: Maslows Gipfelerfahrungen und sein Begriff der Selbsttranszendenz legen die psychologische Universalität jener Befreiungszustände offen, die von den verschiedenen Traditionen beschrieben werden.
Erlösung — mit welchem Namen sie auch gerufen wird — bedeutet, sich nicht von der Knechtschaft, sondern von den Ketten des Geistes zu befreien, nicht von der Vergänglichkeit, sondern von der Passivität des Leibes, und nicht von der Flüchtigkeit der Welt, sondern von ihrem falschen Begreifen. Diese tiefe Wahrheit haben fünf große Traditionen in mehr als zehn verschiedenen Strömungen ausgedrückt. Ein vergleichender Blick legt klar offen, wie sehr sich diese Traditionen voneinander unterscheiden und wie sie sich zugleich in der Tiefe überschneiden; doch diese Überschneidung bedeutet niemals Identität. Genau hierin liegt der wertvollste Beitrag der vergleichenden Religionswissenschaft: die Ähnlichkeiten sichtbar zu machen, ohne die Unterschiede zu tilgen.
Nirvana im Buddhismus: Auslöschung oder Befreiung?
Im Zentrum des buddhistischen Denkens steht der Begriff Dukkha — Leid, Unzulänglichkeit, die tief verwurzelte Unruhe des Daseins. Das endgültige Ziel des von dem Buddha gelehrten Dharma ist die völlige Beendigung dieses Dukkha; und der Name dieser Beendigung ist Nirvana (im Pâli: nibbāna).
Das Wort Nirvana bedeutet etymologisch „auslöschen" oder „durch Blasen zum Erlöschen bringen". Nirvana verwirklicht sich, wenn die drei großen Gifte — rāga (Begierde/Verlangen), dvesha (Hass/Vermeidung) und moha (Unwissenheit/Verblendung) — ausgelöscht werden. Doch diese Auslöschung ist keine Vernichtung, sondern das Ende der Verblendung. Was Nirvana ist, mit einer positiven Definition zu fassen, ist eine Frage, der sich die buddhistische Tradition stets mit Vorsicht nähert; denn jede positive Definition sperrt das Nirvana in begriffliche Kategorien, und diese Kategorien selbst sind aus der Perspektive der Schûnyatâ leer. Im Udāna-Abschnitt des Pâli-Kanons kennzeichnet der Buddha das Nirvana so: „Es gibt ein Ungeborenes, Ungewordenes, Ungemachtes, Ungestaltetes — gäbe es jenes Ungeborene, Ungewordene, Ungemachte, Ungestaltete nicht, so wäre kein Entrinnen aus dem Geborenen, Gewordenen, Gemachten und Gestalteten möglich."
Diese paradoxe Sprache zeigt, dass das Nirvana sich von allem Bestehenden radikal unterscheidet und zugleich kein bloßes „Nichts" ist. Eine der größten innerbuddhistischen Debatten, die seit Jahrhunderten anhält, ist eben diese: Ist Nirvana ein Zustand (state), ein Sein (being) oder bloßes Nichtsein (nothing)?
Die Theravâda-Perspektive
Die Theravâda-Tradition unterscheidet Nirvana auf zweierlei Weise. Das erste ist sopadhisesa-nirvāna (Nirvana mit Rest): der Zustand, den ein lebender Praktizierender erreicht, der in diesem Leben die drei Gifte vollständig ausgelöscht hat, dessen Dasein aber noch über die fünf Skandha (Aggregate; Körper, Empfindung, Wahrnehmung, geistige Gestaltungen und Bewusstsein) andauert. Die Person in diesem Zustand trägt den Namen Arahat (der Vollkommene, der Geläuterte). Das zweite ist parinirvāna (Nirvana ohne Rest): die endgültige Freiheit, in der mit dem Tod des Arahat auch die Skandha vollständig enden. Über diesen endgültigen Zustand zog es der Buddha vor zu schweigen; er ordnete ihn der Kategorie acinteyya (des Nicht-zu-Denkenden) zu.
In den Theravâda-Texten wird das Nirvana als asankhata (unbedingt, ungestaltet) gekennzeichnet. In der vor-nāgārjunaschen Theravâda-Ontologie gilt das Nirvana als dravyasat — als etwas, das ein wirkliches, eigenständiges Sein hat. Während die Sarvāstivāda-Schule diese Deutung am stärksten vertritt, sieht die Sautrāntika-Schule das Nirvana nur als eine begriffliche Bestimmung. Diese innere Debatte ist keine rein akademische Frage: Der ontologische Status des Nirvana bestimmt die Richtung und das Ziel der Praxis.
Die Vipassanâ-Meditation ist der Befreiungsweg des Theravâda. Der Meditierende reißt die Wurzeln der Bindungen aus, indem er eine tiefe Einsicht in impermanence (Vergänglichkeit, anicca), dukkha (Unzulänglichkeit) und anatta (Wesenlosigkeit) entwickelt. Die Zustände des Jhâna (der tiefen Dhyâna) sind auf diesem Weg eine wichtige Stütze, doch das Nirvana ist kein Jhâna-Zustand, sondern eine Befreiung, die sich durch die Weisheit (prajñā) verwirklicht. Das Dhammapada fasst sowohl die ethische als auch die meditative Dimension dieses Weges zusammen: „Der Geist ist der Vorläufer aller Dinge; der Geist ist der Herr aller Dinge."
Die konstitutive Trias der Theravâda-Praxis — sīla (sittliche Disziplin), samādhi (Samâdhi, Sammlung des Geistes) und prajñā (Weisheit) — bildet die drei notwendigen und einander ergänzenden Schichten des Befreiungsweges. Diese Trias ist die buddhistische Begriffsstruktur, die sich am besten mit den Ethik-Praxis-Weisheit-Schemata der anderen Traditionen vergleichen lässt. So zeigt denn der achtgliedrige Pfad der Theravâda-Tradition (ariya-aṭṭhangika-magga), der Edle Achtfache Pfad, wie wir diese drei Dimensionen im praktischen Leben integrieren.
Mahâyâna: Bodhisattva und Parinirvâna
Der Mahâyâna-Buddhismus vertieft das Nirvana-Verständnis der Theravâda-Tradition und erweitert es zugleich radikal. Die grundlegenden Texte des Mahâyâna, die Prajñāpāramitā-Sûtren und das Lankāvatāra-Sûtra, lehren, dass selbst die Grenze zwischen Nirvana und Samsâra aus der Perspektive der Schûnyatâ — der Leerheit — eine begriffliche Konstruktion ist. Aus Nāgārjunas berühmtem Mūlamadhyamakakārikā (etwa 2. Jh. n. Chr.): „Zwischen Nirvana und Samsâra gibt es nicht den geringsten Unterschied; zwischen Samsâra und Nirvana gibt es nicht den geringsten Unterschied."
Diese tiefe ontologische Gleichsetzung gebiert das Bodhisattva-Ideal des Mahâyâna. Ein Bodhisattva, obwohl er die Reife erlangt hat, individuell ins Nirvana einzugehen, kehrt zurück, bis alle fühlenden Wesen (sattva) befreit sind. Bodhicittotpāda — die Entstehung des Erwachensverlangens — ist der Anfang dieses Weges. Das Gelübde des Bodhisattva (praṇidhāna) wird gewöhnlich so formuliert: „So zahllos die Wesen auch sind, ich gelobe, sie zu erlösen; so unerschöpflich die schlechten Neigungen auch sind, ich gelobe, sie zu wandeln; so zahllos die Tore des Dharma auch sind, ich gelobe, durch sie einzutreten; so unvergleichlich erhaben der Buddha-Weg auch ist, ich gelobe, ihn vollkommen zu verwirklichen."
Diese Entscheidung ist keine Absage an die Freiheit, sondern im Gegenteil ihr erhabenster Ausdruck: In der Vereinigung von Karuṇâ (Mitgefühl) und prajñā (Weisheit) wandelt sich das Nirvana von der individuellen Erlösung zur universellen Erlösung. Apratiṣṭhita-nirvāṇa (das nicht verweilende Nirvana) ist der eigenständigste Begriff, den das Mahâyâna entwickelt hat. Dieses Nirvana bedeutet weder, dass man bloß im Samsâra verbleibt (emotionale Reaktion, Bindung), noch dass man bloß im Nirvana sitzt (passive Befreiung); der Bodhisattva führt ein dynamisches und freies Dasein, das beide übersteigt. Wie Damien Keown in seinem Werk The Nature of Buddhist Ethics (1992) darlegt, gründet die Mahâyâna-Ethik auf eben diesem Verständnis des apratiṣṭhita-nirvāṇa: Die wahre Tugend ist weder vom Samsâra noch vom Nirvana abhängig.
Bodhicitta — der Erwachensgeist, die unendliche Fähigkeit, das Wohl aller Wesen zu wollen — ist der Kern der Mahâyâna-Praxis. Die Tonglen-Meditation (Nehmen-und-Geben) trägt dieses Bodhicitta in die tägliche Praxis: Man zieht das Leid in den eigenen Leib und sendet die Freude aus. Das strukturelle Gegenstück dieser Übung findet sich im Sufismus im Auslöschen des Selbst und im Hindurchleiten der göttlichen Liebe, in der christlichen Tradition wiederum im Begriff der Agape-Liebe. Auch die Metta-Praxis (Mettâ) des Mahâyâna — die bedingungslose Liebe — gewinnt in diesem Zusammenhang ihren Sinn: Die Befreiung erfolgt gleichzeitig mit der Erweiterung der Fähigkeit zur Liebe.
Vajrayâna: Rigpa und Dzogchen
Der Vajrayâna — die tantrisch-buddhistische Tradition Tibets — macht das Nirvana unmittelbar im Jetzt, in diesem Leib, erfahrbar. Die höchste Lehre des Vajrayâna, das Dzogchen (die Große Vollkommenheit), lehrt, dass das Nirvana nichts ist, was man erlangen müsste, sondern eine bereits bestehende Wirklichkeit, die nur darauf wartet, erkannt zu werden. Dieser Grundbewusstseinszustand heißt Rigpa; die dunkle Seite des Rigpa wird als kun gzhi (Grundbewusstsein), seine lichte Seite als Buddha-Natur (tathāgatagarbha) verstanden.
Rigpa ist die natürliche und klare Gewahrheit des Geistes, die sich verbirgt, als bedeckten sie Wolken; was zurückbleibt, wenn die Mâyâ (Illusion) sich auflöst, ist die Reinheit, die immer schon da war. Der Vajrayâna-Praktizierende sucht durch Mantra, Mudrâ, Maṇḍala-Visualisierungen und Hingabe an den Guru diese Gewahrheit zu erkennen. Auf diesem Weg verleihen vier Initiationen (die in großen Initiationszeremonien wie dem Kālacakra konkrete Gestalt annehmen) und die Vajra-Beziehung zum Guru eine Dimension der Übertragung (transmission), die das individuelle Bemühen übersteigt.
Die Lehre vom Regenbogenleib (jalü) — die Wandlung des Leibes eines fortgeschrittenen Praktizierenden im Tod zum Lichtleib — ist der eindrucksvollste Ausdruck des Befreiungsverständnisses des Vajrayâna. Einige zeitgenössische Forscher haben, um dieses Phänomen zu dokumentieren, Feldforschungen in tibetischen Regionen durchgeführt; doch die wissenschaftliche Bewertung dieser Phänomene ist nach wie vor umstritten. Im Vajrayâna ist der Leib kein Hindernis, sondern das Werkzeug der Befreiung — dieser Ansatz trägt eine bedeutende strukturelle Ähnlichkeit mit der tantrischen Dimension der Yoga-Tradition und mit den körperzentrierten Praktiken des Taoismus.
Wie Douglas Duckworth in seiner Studie Buddhist Philosophy: A Comparative Approach (2014) feststellt, synthetisiert der Vajrayâna die Leerheitstheologie des Mahâyâna mit der Erfahrung von Schûnyatâ und Samâdhi, und folglich ist die Befreiung eine Sache nicht des begrifflichen Wissens, sondern der unmittelbaren Erfahrung. Dieses Verständnis vom „Weg der Frucht" (phala-yāna) — der Ansatz, bei dem die Mittel selbst das Ziel sind, bei dem Praxis und Befreiung gleichzeitig erfolgen — ist das grundlegende Merkmal, das den Vajrayâna von den anderen buddhistischen Zweigen unterscheidet.
Moksha im Hinduismus: Die vier Wege der Einheit
Im Hinduismus ist Moksha — Erlösung, Befreiung — das erhabenste unter den vier Zielen des Lebens (puruṣārtha). Die übrigen werden als Dharma (sittliche Ordnung), artha (Reichtum, Macht) und kāma (Begehren, Lust) aufgereiht; doch allein Moksha gewährt die dauerhafte Überwindung des saṃsāra — des Teufelskreises von Tod und Wiedergeburt. Die hinduistische Tradition stellt diese vier Ziele nicht als zueinander rivalisierende, sondern als einander ergänzende Ziele dar; das Dharma bestimmt sowohl den Rahmen der anderen Ziele als auch den sittlichen Boden des Weges zum Moksha.
Das Wort Moksha leitet sich von der Sanskrit-Wurzel muc ab: freilassen, sich befreien, frei werden. Diese Befreiung verwirklicht sich auf mehr als einer Ebene: von den Banden des Karma, von der Unwissenheit (avidyā) und vom existenziellen Leid. Doch die verschiedenen philosophischen Schulen unterscheiden sich tief in der Frage, was diese Befreiung bedeutet und wie sie zu erlangen ist. Diese Unterschiede sind nicht oberflächlich; sie sind in ontologischer, epistemologischer und praktischer Hinsicht tief verwurzelt. Wie es in der Bhagavad-Gîtâ Krishna dem Arjuna lehrt, gibt es mehr als einen Weg zum Moksha: den Weg des Jnâna (Wissen), den Weg des Bhakti (Hingabe), das Karma-Yoga (Handeln ohne Handeln) und das Râja-Yoga (den Weg des Samâdhi). Diese Vielfalt ist eines der charakteristischsten Merkmale des Hinduismus.
Advaita-Vedânta: Jivanmukti
Die Advaita-Vedânta ist eine Tradition, die von Âdi Schankarâchârya (788–820 n. Chr.) systematisiert wurde und deren Grundthese lautet: Es existiert allein Brahman (das universelle Bewusstsein, die absolute Wirklichkeit); der ātman (das individuelle Selbst) ist mit Brahman identisch. Die avidyā (Unwissenheit) wirkt als der Schleier, der diese Identität verbirgt; die Welt der Mâyâ existiert nicht wirklich, sondern ist eine auf Brahman projizierte Erscheinung (vivartavāda).
In diesem Rahmen wird Moksha mit dem Verschwinden der avidyā gleichgesetzt. Die großen Verkündigungen (mahāvākya) der Upanischaden fassen dieses Verständnis zusammen: „Tat tvam asi" (Das bist du — Chândogya-Upanischad), „Aham brahmāsmi" (Ich bin Brahman — Brihadâranyaka-Upanischad), „Prajñānam brahma" (Bewusstsein ist Brahman — Aitareya-Upanischad), „Ayam ātmā brahma" (Dieses Selbst ist Brahman — Mândûkya-Upanischad). Für Schankara ist diese Einsicht keine geistige Zustimmung, sondern eine existenzielle Wandlung; keine Theorie, sondern Zeugnis (sākṣātkāra).
Jīvanmukti — „lebende Erlösung" — ist der eigenständigste Beitrag der Advaita-Tradition. Mit dem Auflösen der Unwissenheit gilt der Praktizierende als befreit, während er noch in einem Leib lebt; er führt sein Leben mit diesem Leib fort, in dem die karmischen Reste sich erschöpfen werden, doch nun wurzeln Bindung, Abkehr und Elend nicht mehr. Das Samâdhi — der tiefe Meditationszustand, in dem das Bewusstsein in Brahman schmilzt — ist die Erfahrung dieser lebenden Freiheit. Swami Vidyâranyas Werk Jīvanmuktiviveka (14. Jahrhundert) erörtert sowohl die theoretische als auch die praktische Dimension dieser lebenden Erlösung systematisch. Als die vier Eigenschaften des Jīvanmukta werden aufgereiht: viveka (unterscheidende Weisheit), vairāgya (das Erkalten gegenüber den weltlichen Dingen), mumukṣutva (das Verlangen nach Befreiung) und ṣaṭsampat (die sechs Schätze: Ruhe, Beherrschung, Entsagung, Geduld, Glaube und Sammlung).
Videhamukti hingegen ist die Erlösung, die sich mit dem Tod des Leibes vollendet. Jīvanmukti beginnt als ein Prozess, Videhamukti ist seine Vollendung. Der grundlegende Unterschied zwischen ihnen ist praktisch: Der Jīvanmukta handelt, lehrt, isst, schläft dem Anschein nach noch — doch auf egolose Weise. Ramana Maharshi (1879–1950) und Nisargadatta Maharaj (1897–1981) gelten als die stärksten Beispiele für Jīvanmukti im 20. Jahrhundert.
Vishishtâdvaita und Dvaita: Vereinigung mit Gott
Die von Râmânuja (1017–1137) begründete Schule des Vishishtâdvaita (qualifizierte Nicht-Zweiheit) verwirft den Anspruch der bloßen Identität der Advaita. Nach Râmânuja sind die individuellen Seelen (jīva) und die Welt in Brahman, lassen sich aber nicht auf Brahman reduzieren; sie sind der „Leib" (sharīra) Brahmans. Moksha ist in diesem Verständnis der Zustand des ewigen Zusammenseins mit Gott (Vishnu/Nârâyana), eine vollkommene Beziehung der Liebe und des Dienstes. Die avidyā ist hier nicht bloße Unwissenheit, sondern eine falsche Liebe, die auf das eigene Selbst und nicht auf Gott gerichtet ist.
Der Weg des Bhakti (Hingabe) ist das Befreiungsmittel der Vishishtâdvaita-Tradition. Die Sammlung Divya Prabandham, die von Nammâlvâr, Andal und den anderen Âlvâr-Dichterheiligen verfasst wurde, gilt als der stärkste Ausdruck dieses Hingabeweges. Der Weg des Bhakti schließt die Wege des Karma und des Yoga nicht aus; doch nach Râmânuja stehen am Gipfel der Praxis die göttliche Liebe und die Hingabe (prapatti). Prapatti oder śaraṇāgati — die völlige Hingabe — ist es, dass der Mensch seine eigene Kraft ganz aufgibt und auf die göttliche Gnade vertraut; dieses Verständnis trägt eine strukturelle Parallele zum Verständnis des Tawakkul (Gottvertrauen) im Sufismus und zur Lehre des sola gratia (allein durch Gnade) im Christentum.
Die von Madhva (1238–1317) begründete Tradition des Dvaita (Zweiheit) geht noch weiter und betrachtet Gott und Seele (jīva) als grundlegend getrennt. Moksha ist hier keine völlige Auslöschung oder Identifikation, sondern ein ewiges und freudvolles Leben in der Gegenwart Gottes. Dieses Verständnis, dem die vaishnavitische Bhakti-Tradition anhängt, sieht vor, dass die Individualität nicht völlig endet, sondern im Gegenteil in ihrer reinsten Gestalt Ausdruck findet. Madhvas vier Kategorien der Wirklichkeit (pañcabheda) sind die folgenden: der Unterschied zwischen Gott und den Seelen, der Unterschied zwischen Gott und der Materie, der Unterschied zwischen den Seelen, der Unterschied zwischen Seele und Materie, und der Unterschied zwischen den Materieteilen. Diese radikale Zweiheit bildet mit dem Monismus der Advaita die größte innere Spannung des Hinduismus.
Erlösung im Islam: Fanâ, Baqâ und Nadschât
In der exoterischen (zâhir) Dimension des Islam bezieht sich die Erlösung — Nadschât — auf den Gehorsam gegenüber den Geboten Gottes, die Reue von den Sünden (Tawba) und das Leben im Paradies im Jenseits. Die jenseitige Eschatologie des Koran ist reich und detailliert: Mîzân (Waage), Sirât (Brücke), Tag der Abrechnung, Paradies und Hölle. Aus theologischer Sicht lehrt der Islam, dass die Erlösung an den Glauben und das rechtschaffene Werk gebunden ist; doch die Balance zwischen qadar (Vorherbestimmung) und menschlicher Freiheit bildet eines der zentralsten Streitthemen der Kalâm-Tradition.
Doch der mystische Zweig des Islam, der Sufismus, vertieft und verinnerlicht diesen eschatologischen Rahmen. Die zentralen Begriffe der sufischen Tradition verschieben die Erlösung nicht nur ins Jenseits; sie halten eine existenzielle Wandlung, die auch im gegenwärtigen Leben erfahrbar ist, für möglich und für notwendig. Die beiden grundlegenden Pole dieser Wandlung sind Fanâ und Baqâ.
Fanā' — „Auslöschung" oder „Vergehen" — ist das Schmelzen des Selbst, des Ego, des Willens des Sâlik (des Wegwanderers) in Gott. Dies ist keine gewöhnliche Metapher, sondern ein seelischer Prozess, den die sufische Tradition sorgfältig kartiert hat. Abû Saʿîd al-Charrâz (gest. 899) gilt als der erste Sufi, der diesen Begriff systematisch verwendete; Bâyezîd-i Bistâmî (gest. 874) wiederum ist mit seinem berühmten Ausspruch „Subhânî!" (Wie erhaben bin ich!) der eindrücklichste Vertreter der Fanâ-Verzückungs-Erfahrung. Ein weiterer berühmter Ausspruch Bistâmîs lautet: „Ich streifte mich ab wie eine Schlange ihre Haut; dann sah ich: Der Liebende, der Geliebte und die Liebe waren ein und dasselbe."
Baqā' — „Baqâ" oder „Beständigkeit" — ist der Zustand, der nach der Vollendung der Fanâ kommt. Der Sâlik, nachdem sein Selbst in Gott geschmolzen und vergangen ist, existiert von Neuem; doch diesmal mit den Eigenschaften Gottes ausgestattet, als ein Werkzeug des göttlichen Willens. Der von Dschunaid al-Baghdâdî (gest. 910) entwickelte Begriff der sahw (Erwachen, Nüchternheit) lehrt, dass auf die Fanâ eine Baqâ folgt, die nicht bloße Verzückung ist, sondern ein verantwortliches und in der Welt tätiges Dasein umfasst. Die „trunkene" Ekstatik Bistâmîs und die „nüchterne" Mystik Dschunaids bilden die größte theoretische Spannung der Geschichte des Sufismus, und diese Spannung bestimmt weitgehend die historische Ausdifferenzierung der sufischen Schulen.
Der dreistufige seelische Weg (maqāmāt und aḥwāl) bildet die Grundlage der sufischen Karten: Scharî'a (äußeres Gesetz), Tarîqa (innerer Weg), Haqîqa (die unmittelbare Erfahrung der Wirklichkeit) und Maʿrifa (göttliches Wissen). Die Unterscheidung zwischen Maqâmât — den bleibenden seelischen Stationen — und Ahwâl — den augenblicklichen seelischen Zuständen — zieht eine der feinsten Linien der sufischen Psychologie. Während die Maqâmât Anstrengung erfordern, kommen die Ahwâl als Gnade; die sufische Wanderung umfasst beide. Diese Karte erinnert an die Stufen des Yoga wie Yama-Niyama-Âsana und an die Trias sīla-samādhi-prajñā des Buddhismus — die Befreiung eines Menschen erfordert sowohl sittliche Disziplin als auch Geistesschulung als auch die unmittelbare Erfahrung der Wirklichkeit.
Die von Ibn Arabî (1165–1240) entwickelte Lehre der Wahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins) trägt das Verständnis von Fanâ und Baqâ in eine kosmische Dimension. Das Universum ist die Selbstoffenbarung Gottes (tecellî göttliche Selbstoffenbarung); das individuelle Selbst ist keine Illusion, sondern die Offenbarung seines göttlichen Prototyps, der aʿyân-i sâbita (feststehende Wesenheiten) genannt wird. In diesem Rahmen nähert sich die Fanâ, recht verstanden, dem Moksha-Verständnis der Advaita; doch Ibn Arabî verwirft Schankaras These der bloßen Identifikation und bewahrt die Dialektik von göttlicher Vielheit und Einheit. In Fusûs al-Hikam lehrt Ibn Arabî, dass jeder Prophet einen anderen göttlichen Namen offenbart; dieser Ansatz verortet die Befreiung nicht als eindimensionale, sondern als vielschichtige Wirklichkeit.
Die Dichtung Mevlânâ Dschalâl ad-Dîn Rûmîs verleiht diesem Befreiungsverständnis seinen stärksten Ausdruck. Die Rohrflöten-Metapher in den Eröffnungsversen des Masnawî — der Schmerz der Trennung vom Ursprung und die Sehnsucht nach der Rückkehr zu diesem Ursprung — ist die schönste Zusammenfassung der gesamten sufischen Wanderung. Dhikr (das Gedenken Gottes, das Erinnern) und Murâqaba (Wache, Achtsamkeitsmeditation) sind die wichtigsten praktischen Mittel dieses Weges. In der Semâ-Zeremonie (in der Tradition des Mevlevî-Ordens) wird die Befreiung als eine sowohl leibliche als auch seelische Bewegung erlebt: Der sich drehende Derwisch ist das Bild des Universums, das sich um das Göttliche dreht.
Erlösung im Judentum: Teschuwa und Olam Ha-Ba
Das Erlösungsverständnis im Judentum unterscheidet sich bedeutend von den anderen abrahamitischen Religionen. Das Judentum behandelt die Erlösung im Allgemeinen nicht im Zusammenhang der Rettung der individuellen Seele aus ewigem Unglück, sondern aus der Perspektive von Vereinigung, Wiederherstellung und Gemeinschaft. Die Spannung zwischen individueller und kollektiver Erlösung — oder vielmehr die Untrennbarkeit dieser beiden voneinander — steht im Zentrum des jüdischen Erlösungsverständnisses.
Das Wort Teschuwa wird meist als „Reue" übersetzt; doch seine Wurzelbedeutung ist tiefer und nuancierter: Von der Wurzel schuw (umkehren) abgeleitet, ist Teschuwa eine Umkehr zum Ursprung, zum göttlichen Wesen, zum wahren Selbst. Rambam (Maimonides, 1138–1204) systematisiert die Teschuwa in vier Stufen: Eingeständnis der Sünde, Reue, Lassen von der Sünde und Wesenswandel. Dieser Wandlungsprozess ist der Boden der individuellen Erlösung; doch im jüdischen Verständnis lässt sich die individuelle Erlösung niemals getrennt von der gesellschaftlichen Erlösung denken. Jom Kippur (der Große Versöhnungstag) drückt die kollektive Dimension der Teschuwa auf dramatische Weise aus: Die Vergebung der individuellen Sünde und die gesellschaftliche Läuterung sind ineinander verschränkt.
Olam Ha-Ba (die kommende Welt) ist einer der geheimnisvollsten Begriffe der jüdischen Eschatologie. Die talmudischen Debatten bringen zwei verschiedene Deutungen vor: die erste das friedvolle Dasein der Seele nach dem Tod (in manchen Deutungstraditionen das himmlische Gegenstück des Gan Eden — des Garten Eden); die zweite das messianische Zeitalter, das nach der Auferstehung kommen und im geschichtlichen Verlauf erlebt werden wird. Diese beiden Deutungen liefen innerhalb der jüdischen Tradition parallel und einander ergänzend fort; manche Traditionen ordnen sie als zwei aufeinanderfolgende Stufen.
Die Kabbala-Tradition wandelt diese Standard-Eschatologie mit einer kosmologischen Tiefe. Nach der Lehre vom Tikkun Olam (Wiederherstellung der Welt) gibt es in der Ordnung des Universums Brüche (schewirat ha-kelim, das Zerbrechen der Gefäße), und es ist die Aufgabe jedes Menschen, diese Brüche wiederherzustellen; dies wiederum verwirklicht sich durch die Erfüllung der Mizwot (Gebote). Die individuelle Erlösung ist mit der Teilnahme an diesem kosmischen Wiederherstellungsprozess identisch.
In der lurianischen Kabbala (Isaak Luria, 1534–1572) hat der Tikkun nicht nur eine sittliche, sondern eine kosmische Funktion: Wenn die zerbrochenen Teile — die in den Kelipot gefangenen göttlichen Funken (nitzotzot) — freigelassen werden, wird die göttliche Einheit (jichud) wiederhergestellt und die messianische Zeit anbrechen. Jede Sefira am Baum der Sefirot weist auf eine Dimension der Erlösung hin; Keter (Krone) stellt den höchsten Bewusstseinszustand dar, Malchut (Königreich) wiederum die vollkommene Offenbarung der göttlichen Gegenwart in der Welt.
Die Dynamik zwischen Ein Sof (dem Unendlichen, der transzendenten Dimension Gottes) und den Sefirot lässt sich mit der Unterscheidung zwischen dem nirguna (eigenschaftslosen) und dem saguna (mit Eigenschaften versehenen) Brahman der Advaita-Vedânta vergleichen. In beiden Traditionen ist die absolute Wirklichkeit von einer Beschaffenheit, die zugleich völlig transzendent und immanent ist; zugleich unbeschreiblich und in allem Seienden offenbar. Der Sohar — der grundlegende Text der Kabbala — bearbeitet diese immanent-transzendente Spannung mit mystischer Sprache und mystischen Bildern.
In der chassidischen Tradition ist Devekut (das Anhaften an Gott, das Verbundenbleiben mit Ihm) die Dimension der Erlösung, die in dieser Welt in jedem Augenblick erfahrbar ist. Die Avoda (Gottesdienst), die der Baʿal Schem Tov (1698–1760) lehrte, war zugleich alltäglich und tief: Jede Handlung trägt eine göttliche Dimension, jedes Ding birgt einen verborgenen Funken. Dieses Verständnis zeigt erstaunliche Parallelen zu den sufischen Praktiken des Dhikr und der Murâqaba. Der Sohbet — die Bedeutung des chassidischen Mahls und des geistlichen Gesprächs als Erlösungsmittel — verschränkt sich auch mit dem Verständnis des Sohbet in der sufischen Tradition.
Erlösung im Christentum: Soteria und Theosis
Im Christentum ist die Geschichte der Erlösungstheologie (Soteria, griechisch: Rettung) eine Karte, die sich entlang mehr als einer Achse tief ausdifferenziert hat — sowohl durch den Bruch zwischen Ost und West als auch durch die Trennung zwischen Protestantismus und Katholizismus. Diese Vielfalt legt sowohl den inneren Reichtum der christlichen Tradition offen als auch, eine wie vielschichtige Frage der Begriff der Erlösung ist.
Das westliche Christentum (Katholizismus und Protestantismus) behandelt die Erlösung vornehmlich in einem rechtlichen Rahmen: Der Mensch hat durch die Sünde (Augustins peccatum originale, die Lehre von der Erbsünde) das göttliche Gesetz übertreten; das Kreuz Christi erlöst die Menschheit, indem es den Preis dieser Übertretung bezahlt. Diese Sühnetheorie (atonement) wurde in Anselm von Canterburys Werk Cur Deus Homo (1033–1109) systematisiert. Der Protestantismus definiert diese Erlösung als einen Akt göttlicher Gnade, der sich allein durch den Glauben (sola fide) verwirklicht und dem menschlichen Beitrag keinen Raum lässt; Luthers Lehre von der „Rechtfertigung durch den Glauben" (Rechtfertigung) ist der stärkste Ausdruck dieses Ansatzes.
Doch neben diesem rechtlichen Rahmen und ihm oftmals vorangestellt erblühte in der ostorthodoxen Kirche ein ganz anderes Erlösungsverständnis: die Theosis (Vergöttlichung). In der Theologie der Hesychasmus-Tradition ist die Erlösung weniger die Vergebung der Schuld als vielmehr, dass der Mensch teilhat an der göttlichen Natur (2. Petrus 1,4). Die berühmte Formel des heiligen Athanasius fasst dies zusammen: „Gott wurde Mensch, damit der Mensch Gott werde."
Die Theosis ist keine Metapher, sondern ein wirklicher Wandlungsprozess. Die von Bischof Gregorios Palamas (1296–1359) entwickelte Unterscheidung von Wesen und Energie (ousia-energeia distinction) lehrt, dass die göttlichen Energien (energeiai) — Liebe, Licht, Macht — dem Menschen mitgeteilt werden können, während sie die Unerkennbarkeit des göttlichen Wesens (ousia) durch den Menschen bewahrt. Die Praktizierenden des Hesychasmus können durch tiefe Stille und das Herzensgebet (das Jesusgebet: „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner, des Sünders") an diesem göttlichen Licht (dem Taborlicht, dem Licht des Tabor) teilhaben. Diese Theologie trägt tiefe strukturelle Parallelen zum sufischen Verständnis der Baqâ — der Ausstattung des Selbst mit den göttlichen Eigenschaften — und zur Jivanmukti-Lehre der Advaita — der Identifikation des Bewusstseins mit der absoluten Wirklichkeit.
Der dreifache mystische Weg der orthodoxen Kirche (via purgativa — Reinigung, via illuminativa — Erleuchtung, via unitiva — Vereinigung) ist das Grundschema der mittelalterlichen christlichen Mystik. Meister Eckhart (1260–1327) trug das Verständnis der Theosis ins westliche Christentum, indem er die Betonung des „Bleibens in Gott" des heiligen Johannes mit philosophischer Tiefe neu deutete. Lectio Divina (Lectio Divina) wiederum ist die Praxis des langsamen und tiefen Lesens der heiligen Texte: Mit den Stufen Lesen, Meditation, Gebet und Kontemplation (contemplatio) bindet sie die Erlösung an die tägliche Praxis.
Der Begriff des Christusbewusstseins hat besonders im mystischen Christentum des 20. Jahrhunderts an Bedeutung gewonnen: Dieser als das Erwachen des universellen Christusprinzips im individuellen Bewusstsein verstandene Begriff tritt in einen thematischen Dialog mit der Lehre von der Buddha-Natur (tathāgatagarbha) des Buddhismus und mit dem Verständnis des Insân-i Kâmil (des vollkommenen Menschen) des Sufismus. Auch wenn diese vergleichenden Lesarten in jeder Tradition wirkliche Anhaltspunkte haben, bergen sie die Gefahr, die theologischen Unterschiede zu tilgen.
Befreiung im Taoismus: Wu-Wei und Unsterblichkeit
Das Befreiungsverständnis des Taoismus unterscheidet sich grundlegend von den anderen großen Traditionen: Die Erlösung wird weder als eine Wandlung des Bewusstseins (Buddhismus) noch als eine seinsmäßige Identifikation (Advaita) noch als eine göttliche Gabe (Christentum) noch als eine sittliche Wiederherstellung (Judentum) definiert; die Befreiung ist der Ausdruck des Wu-Wei, der vollkommenen Teilnahme am natürlichen Fluss des Tao.
Wie das Tao Te King lehrt, ist das Tao unbenennbar, nicht formulierbar; „das Tao, das benannt werden kann, ist nicht das ewige Tao." Diese tief verwurzelte Apophatik (negative Theologie) trägt eine bedeutende strukturelle Ähnlichkeit mit der Methode des neti neti (weder dies noch das) der Advaita und mit der Lehre von der Unerkennbarkeit des göttlichen Wesens Ibn Arabîs. Über die 81 Kapitel des Tao Te King hinweg errichten Begriffe wie Wu-Wei, pu (Schlichtheit), ziran (Natürlichkeit) und de (Tugend) den praktisch-philosophischen Rahmen der Befreiung.
Das Wu-Wei (Handeln-im-Nicht-Handeln) ist nicht in der gewöhnlichen Übersetzung „nichts tun", sondern ein zwangloses, natürliches, von der Ego-Sorge gereinigtes Handeln. Das mit dem Tao im Einklang stehende Handeln ist mühelos und fließend wie das Strömen des Flusses zum Meer; Widerstand, Ego und Gier hingegen sind die Elemente, die diesen Fluss verstopfen. Auch die Wandlungskosmologie des I Ging stützt dieses Verständnis: Die Wirklichkeit ist in beständiger Wandlung (I), und der weise Mensch fließt mit dieser Wandlung, statt ihr Widerstand entgegenzusetzen. Der philosophische Taoismus (Tao Chia) sind die Lehren der großen Denker Laozi und Zhuangzi; der religiöse Taoismus (Tao Chiao) wiederum bereichert diese Philosophie mit Ritual, Alchemie und Unsterblichkeitspraktiken.
Xian (仙) — die taoistischen Unsterblichen — sind Wesen, die die leibliche und seelische Wandlung vollendet und sich vom natürlichen Kreislauf befreit haben. Das Schriftzeichen Xian setzt sich aus „Berg" (shan 山) und „Mensch" (rén 人) zusammen: die wahren Menschen, die in den Bergen leben, in vollkommenem Einklang mit der Natur. Die äußere Alchemie (waidan) zielte darauf, den Leib mit den Essenzen von Metall und Pflanze zu wandeln, die innere Alchemie (neidan) wiederum auf die innere Wandlung durch Meditation und Energiearbeit. Die Praktiken des Qigong sind die konkrete Gestalt dieser inneren Alchemie: Der Einklang zwischen Atem, Bewegung und Bewusstsein lässt durch das Ausbalancieren des Chi-Flusses den Leib zum Werkzeug der Befreiung werden.
Zhen ren (真人, wahrer Mensch oder vollkommener Mensch) ist der Name des Befreiungsideals des Taoismus. Der von Zhuangzi beschriebene Zhen ren ist der Mensch, der sich von den gesellschaftlichen Prägungen, den begrifflichen Unterscheidungen und der Todesfurcht befreit hat. Er umfängt den Kreislauf von Leben und Tod wie ein Ein- und Ausatmen; er bindet sich weder an die Freude noch flieht er vor dem Leid; in vollkommenem Einklang mit der Natur bleibt er, während er sich wie das Tao selbst wandelt, unverändert. Vom Zhen ren heißt es: „Er steht nicht wie ein Berg und fließt nicht wie das Wasser; er ist der Übergang zwischen den beiden."
Die Chi-Arbeit, die Atemübungen (Qigong) und die Meditation sind in dieser Tradition die praktischen Mittel der Befreiung. So wie das Tao das den Kosmos ordnende Prinzip ist, ist es auch die Grundlage des qi-Flusses im menschlichen Leib; dieser Einklang zwischen Leib und Universum ist der konkrete Boden der Erlösung. Tai Chi, Nei Gong und die anderen körperlichen Praktiken sind die sichtbaren Ausdrücke des taoistischen Befreiungsweges, der die abstrakte Philosophie in eine konkrete Lebenspraxis wandelt.
Das eigenständigste an dem Befreiungsverständnis des Taoismus ist dies: Die Erlösung ist weder das Erreichen eines Ziels noch das Erlangen von etwas noch die Befreiung von etwas; sie ist vielmehr das Gewahrwerden des bereits bestehenden vollkommenen Tao-Einklangs und das Beseitigen der Hindernisse (Ego, Habgier, erzwungenes Handeln) vor diesem Einklang. Dieses Verständnis trägt eine erstaunliche strukturelle Ähnlichkeit mit der Rigpa-Lehre des Dzogchen vom „bereits Erleuchteten" und zeigt, dass beide darin übereinstimmen, dass das „Sich-Bemühen-zu-Erlangen" der Befreiung im Wege steht.
Vergleichstabelle: Die Befreiungsbegriffe der fünf Traditionen
Damit die Vielheit und Vielfalt der Befreiungsverständnisse klarer hervortritt, vergleicht die folgende Tabelle die fünf großen Traditionen in acht grundlegenden Dimensionen. Auch wenn diese Tabelle zu dem Zweck verwendet wird, die Ähnlichkeiten hervorzuheben, verbirgt zugleich jede Zeile auch die je eigenen Nuancen und Grenzbedingungen der betreffenden Tradition.
Buddhismus (Theravâda): Begriff → Nibbâna/Nirvana | Weg → Achtfacher Pfad, Vipassanâ, Jhâna | In diesem Leben? → Ja (Arahat) | Individualität → löst sich auf (anatta) | Theologie → gottlos (non-theistic)
Buddhismus (Mahâyâna): Begriff → Apratiṣṭhita-nirvāṇa | Weg → Bodhisattva-Weg, Karuṇâ, Tonglen | In diesem Leben? → Ja, fortwährend aufgeschoben | Individualität → wandelt sich | Theologie → Buddha-Natur universal
Hinduismus (Advaita): Begriff → Jivanmukti/Moksha | Weg → Jnâna-Yoga, Samâdhi, Guru | In diesem Leben? → Ja (Jivanmukti) | Individualität → löst sich in Brahman auf | Theologie → pantheistisch/monistisch
Islamischer Sufismus: Begriff → Fanâ-Baqâ | Weg → Tarîqa, Dhikr, Murâqaba | In diesem Leben? → Ja | Individualität → schmilzt in Gott, wandelt sich in der Baqâ | Theologie → theistischer Monismus
Christentum (Orthodox): Begriff → Theosis | Weg → Hesychasmus, Herzensgebet, Sakramente | In diesem Leben? → beginnt, vollendet sich nicht | Individualität → hat teil an den göttlichen Energien | Theologie → persönlicher Gott, Gnade
Judentum (Kabbala): Begriff → Tikkun/Devekut | Weg → Teschuwa, Sefirot-Arbeit, Mizwot | In diesem Leben? → teilweise (Devekut) | Individualität → erleuchtet sich als göttlicher Funke | Theologie → persönlicher Gott, kosmische Wiederherstellung
Taoismus: Begriff → Xian/Zhen ren | Weg → Wu-Wei, Qigong, Neidan | In diesem Leben? → Ja | Individualität → wandelt sich zum Ausdruck des Tao | Theologie → unpersönliches kosmisches Prinzip
Gemeinsame Themen: Eine universelle Psychologie der Befreiung
Die Unterschiede zwischen den Traditionen sind wirklich und bedeutend; Mysticism and Philosophical Analysis (1978), das Katz herausgab, verficht, dass diese Unterschiede ungeschmälert bewahrt werden müssen. Katz' wichtige Mahnung lautet: Mystische Erfahrungen sind nicht unabhängig von ihren kulturellen und sprachlichen Kontexten; ein christlicher Mystiker erfährt Gott, ein Buddhist das Nirvana, ein Hindu Brahman — und diese Erfahrungen können wirklich verschiedene Dinge sein. Gleichwohl fallen die deutlichen Themen auf, die sich in den verschiedenen Sprachen der fünf Traditionen wiederholen.
Die Überwindung des Ego: Alle Traditionen lehren, dass das gewöhnliche Selbst — das Ego, der ahaṃkāra, der Nafs — das grundlegende Hindernis vor der Befreiung ist. Der Buddhismus drückt dies aus der Perspektive des anatta (der Wesenlosigkeit) aus, die Advaita im Sinne der Beseitigung der avidyā, der Sufismus mit dem Begriff der Fanâ, das Judentum als die Überwindung des jetzer ha-ra (der bösen Neigung), das Christentum mit dem Begriff der Kenosis (Selbstentäußerung), der Taoismus wiederum in Gestalt des Lassens vom ego-entsprungenen erzwungenen Handeln. Trotz der verschiedenen Terminologien bietet diese gemeinsame Struktur einen starken vergleichenden Boden.
Die Einheit von Wissen und Erfahrung: Keine Tradition setzt die Erlösung mit dem reinen theoretischen Wissen gleich. Samâdhi, Nirvana, Fanâ, Theoria — sie alle haben das gemeinsame Merkmal, unmittelbare Erfahrung zu sein. Das Wissen (jñāna, gnosis, maʿrifa) ist notwendig; doch allein nicht hinreichend. Die Begriffe sākṣī (Zeugenbewusstsein) des Buddhismus, sākṣātkāra (unmittelbare Verwirklichung) der Advaita, keschf (göttliche Enthüllung) des Sufismus und jue (Einsicht) des Taoismus weisen auf diese Dimension der unmittelbaren Erfahrung hin.
Der ethische Grund: Die Befreiung lässt sich nicht vom sittlichen Leben lösen. Die Begriffe sīla (sittliche Disziplin) des Buddhismus, Dharma des Hinduismus, Scharî'a des Islam, Halacha des Judentums, Agape des Christentums und te (Tugend) des Taoismus — sie alle sind untrennbare Teile des Befreiungsweges. Eine „Befreiung" ohne Ethik wird von der Gesamtheit der großen Traditionen als falsch oder gefährlich betrachtet; im Sufismus heißt diese Gefahr „Verblendung durch den Teufel" (talbîs-i Iblîs), im Buddhismus wiederum „spiritueller Materialismus" (spiritual materialism, ein Begriff Chögyam Trungpas).
Gemeinschaft und Übertragung: Keine Tradition definiert die Befreiung als ein allein gelebtes Projekt. Die Sangha (die buddhistische Gemeinschaft), die Guru parampara (Lehrlinie), die Ordens-Silsila des Sufismus, der Tikkun Olam (die Wiederherstellung der Welt), die Ekklesia (die Kirchengemeinschaft) und das Sich-Binden an den Tao-Meister — sie alle errichten einen gesellschaftlichen und relationalen Boden der Befreiung.
Die Rückkehr nach der Wandlung: Der befreite Mensch zieht sich nicht von der Welt zurück; im Gegenteil verbindet ihn die Befreiung tiefer mit Welt und Menschheit. Das Bodhisattva-Ideal, Dschunaids Verständnis der Baqâ, die Diakonia (der Dienst) nach der Theosis, das fortwährende Lehren des Jīvanmukta, die aktive Wiederherstellungsarbeit des Tikkun Olam und die spontane Tugend des Zhen ren — diese „Rückkehr" ist das gemeinsame Merkmal aller großen Traditionen.
Apophatik: Alle Traditionen räumen ein, dass der endgültige Zustand der Befreiung mit Begriffen und Worten nicht vollständig zu vermitteln ist. Die Kategorie acinteyya (des Nicht-zu-Denkenden) des Buddhismus, die Methode des neti neti der Advaita, der Begriff ʿayn al-dscham' Ibn Arabîs und der Eröffnungsvers des Tao Te King — sie alle weisen auf die übersprachliche Dimension der Befreiung hin. Diese Apophatik bietet einen der fruchtbarsten Böden der vergleichenden Forschung.
Moderne Psychologie: Maslow und die transpersonale Psychologie
Eine der erstaunlichsten Entwicklungen der Psychologiegeschichte des 20. Jahrhunderts ist, dass die mit experimentellen Methoden arbeitende westliche Psychologie eine Sprache entwickelt hat, die sich den alten Befreiungsverständnissen zunehmend annähert. Diese Annäherung ist kein Zufall; sie weist auf die universellen Strukturen der menschlichen Erfahrung hin.
Abraham Maslow (1908–1970) ist der mit der Bedürfnishierarchie berühmte Psychologe. Doch Maslows weniger bekanntes Werk The Farther Reaches of Human Nature (1971) legt offen, dass er diese Hierarchie erweiterte. Die höchste Stufe in seinem ersten Modell war self-actualization (Selbstverwirklichung); in seinen letzten Arbeiten fügte er dieser eine darüberliegende Stufe hinzu, die er self-transcendence (Selbsttranszendenz) nannte. Die Selbsttranszendenz wurde definiert als das Hinausgehen des Einzelnen über sich selbst — das Leben für andere, für die Natur oder für ein Sinnganzes. Diese Begriffsbildung lässt sich als das moderne psychologische Gegenstück des Bodhisattva-Ideals, der Fanâ des Sufi und der ihr folgenden Baqâ sowie der christlichen Kenosis lesen.
Maslows Begriff der peak experiences (Gipfelerfahrungen) stützt die psychologische Universalität jener Befreiungszustände, die von den verschiedenen Traditionen beschrieben werden. Die in diesen Erfahrungen wiederkehrenden Elemente sind: ein tiefes Gefühl von Einheit und Vereinigung, die Ausdehnung oder Auflösung von Zeit und Raum, ein Gefühl absoluter Geborgenheit und Geliebtheit, das klare Begreifen einer Sinnganzheit und Staunen. Diese Elemente wiederholen sich in den buddhistischen Nirvana-Beschreibungen, in der sufischen Verzückungsliteratur, in den kabbalistischen Devekut-Erzählungen und in den Rigpa-Beschreibungen des Dzogchen.
Maslows eigene Forschungen legten dies offen: Die Individuen, die Gipfelerfahrungen machen, haben zwar verschiedene kulturelle, religiöse und bildungsmäßige Hintergründe, doch die Phänomenologie dieser Erfahrungen überschnitt sich weitgehend. Diese Überschneidung macht Katz' strukturalistische Mahnung nicht gänzlich unwirksam; doch sie stützt auf der psychologischen Ebene das Bestehen einer universellen Fähigkeit nachdrücklich.
Die von Stanislaw Grof (geb. 1931) entwickelten holotropen Bewusstseinskarten zeigten über die perinatalen Dynamiken und die Erforschung von Nahtoderfahrungen (Erfahrungen nahe dem Tod), dass die Bewusstseinskarten der verschiedenen Traditionen auf einen gemeinsamen Boden hinweisen. In sehr vielen der vom Nahtod-Forscher Raymond Moody dokumentierten Fälle berichteten Individuen mit verschiedenen kulturellen Hintergründen, einander sehr ähnliche Erfahrungen gemacht zu haben: die Begegnung mit einem lichten Wesen, der Rückblick auf das eigene Leben, ein Gefühl unendlicher Liebe und Einheit, die Entscheidung zur Rückkehr.
Die Forschungen der Neurowissenschaft — besonders die EEG- und fMRT-Studien, die Matthieu Ricard und Richard Davidson an langjährigen Meditationsexperten durchführten — legten offen, dass die in den Befreiungswegen beschriebenen Bewusstseinszustände auf der Ebene des Gehirns wirklichen und messbaren Veränderungen entsprechen. Bei erfahrenen Meditierenden wurden eine Aktivierung der Gammawellen (40 Hz und darüber), Veränderungen des Kortisolspiegels, eine Verringerung der Reaktivität der Amygdala und eine Zunahme der Aktivität des präfrontalen Kortex beobachtet. Diese Befunde legen nahe, dass die Befreiungswege nicht nur einen theologischen, sondern auch einen psychologischen und neurowissenschaftlichen Boden haben.
Der Rahmen der integral theory Ken Wilbers wiederum kartiert die universellen Stufen der Bewusstseinsentwicklung (pre-personal, personal, trans-personal) mit der Terminologie der verschiedenen Traditionen und verficht, dass sich die Befreiung durch die Integration von Materie-Leib-Geist-Seele-Geist verwirklicht. Wilbers wichtigste Mahnung ist der „prä/trans-Trugschluss" (pre/trans fallacy): Regressive und kindliche Bewusstseinszustände dürfen nicht mit der wirklichen Selbsttranszendenz verwechselt werden. Diese Mahnung deckt sich mit der Unterscheidung von echt und falsch des Sufismus, mit der Unterscheidung des Buddhismus zwischen dem wirklichen Samâdhi und vorübergehenden Sammlungszuständen und mit dem Unterschied der Advaita zwischen wirklichem Wissen und intellektueller Zustimmung.
Die praktische Dimension: Ist die Erlösung in diesem Leben oder danach?
Die praktischste und meistdiskutierte Dimension der Befreiungsverständnisse ist diese: Verwirklicht sich die Erlösung in diesem Leben, in einem Dasein nach dem Tod, oder in beidem? Die Antwort auf diese Frage bestimmt die Richtung der religiösen Praxis, den Boden der sittlichen Motivation und die Art, wie die geistige Arbeit im täglichen Leben verortet wird.
Die Jivanmukti-Lehre der Advaita, der Arahat-Begriff des Theravâda, die Fanâ-Baqâ-Praxis des Sufismus, die Xian-Traditionen des Taoismus und das Devekut-Verständnis des chassidischen Judentums — sie alle sehen vor, dass die Erlösung im Jetzt beginnt und zumindest teilweise in diesem Leben erfahrbar ist. Diese Verständnisse machen die Erlösung nicht zu einem bloßen theologischen Versprechen, sondern zu einer konkreten und praktischen Frage der geistigen Psychologie. Die Betonung „die Befreiung ist jetzt möglich" bestimmt die praktische Ausrichtung dieser Traditionen und verleiht der täglichen Arbeit des Praktizierenden Dringlichkeit.
Andererseits lehren nahezu alle Traditionen auch, dass die Erlösung nicht auf ihre Dimension in diesem Leben beschränkt ist. Parinirvâna, Videhamukti, das Jenseits-Verständnis der islamischen Eschatologie, Olam Ha-Ba, die christliche Auferstehung und die volle Unsterblichkeit im Tao — sie alle enthalten eine Erlösungsdimension, die über dieses Leben hinausreicht. Diese „jenseitige" Dimension verortet die Erlösung nicht nur als individuelle geistige Errungenschaft, sondern als Teil eines kosmischen und geschichtlichen Prozesses.
Die Deutung dieser über das Leben hinausreichenden Dimension bildet einen tiefen Scheidepunkt zwischen den Traditionen: Dieser Unterschied zwischen den Traditionen indischen Ursprungs, die den Glauben an Karma und Wiedergeburt tragen (Buddhismus, Hinduismus, Jainismus), und den abrahamitischen Traditionen, die die Endgültigkeit des leiblichen Todes annehmen und das Danach dem göttlichen Versprechen anvertrauen (Islam, Judentum, Christentum), ist nicht nur ein theologischer, sondern ein existenzieller Scheidepunkt. Das Verständnis der Wiedergeburt erlaubt, die Erlösung als einen über viele Leben sich erstreckenden Prozess zu begreifen; das die Endgültigkeit des Todes annehmende Verständnis wiederum verleiht jedem Augenblick dieses Lebens einen unvergleichlichen Sinn.
Gleichwohl ist beiden Ansätzen dies gemeinsam: Die Erlösung ist kein bloßer Übergang von einem Zustand in einen anderen, sondern eine tief verwurzelte existenzielle Wandlung. Wie diese Wandlung auch genannt wird — Nirvana, Moksha, Fanâ, Teschuwa, Theosis, Xian — in der Befreiung geht es um den Übergang von einem ego-gerichteten Dasein zu einem wirklichkeits-gerichteten Dasein, von einem auf Bindung und Unwissenheit gegründeten Leben zu einem auf Gewahrheit und Liebe gegründeten Leben.
Wie John Langans Studie Salvation and the Perfect Society (2003) betont, ist das gemeinsame Merkmal all dieser Traditionen, dass sie die Erlösung samt ihren individuellen und gesellschaftlichen Dimensionen behandeln: Die wirkliche Befreiung isoliert den Menschen nicht von der Gesellschaft; im Gegenteil verbindet sie ihn auf tiefere und freiere Weise mit der Menschheit. Aus der Perspektive der perennialistischen Philosophie Huxleys, und so wie es auch die Meditationsforschungen der modernen Neurowissenschaft stützen, ist der Punkt, in dem diese größten Traditionen übereinstimmen: Das menschliche Bewusstsein besitzt die Fähigkeit zur Wandlung; und diese Wandlung ist sowohl möglich als auch notwendig.
Schluss: Die vielfältige Sprache der Erlösung
Nirvana, Moksha, Fanâ-Baqâ, Teschuwa-Olam Ha-Ba, Theosis und Xian — diese Befreiungsworte verschiedener Sprachen, verschiedener Kosmologien und verschiedener praktischer Traditionen sind die mannigfachen Ausdrücke einer gemeinsamen Sehnsucht der Menschheit: über das Gewöhnliche hinauszugehen, den Schleier der Verblendung zu zerreißen, die Wirklichkeit zu berühren.
Die vergleichende Religionswissenschaft begnügt sich weder damit, diese Worte gleichzusetzen, noch damit, sie zu trennen; sie bringt sie ins Gespräch. Der Gewinn dieses Gesprächs ist nicht, dass eine Religion die andere erobert, sondern dass jede sich durch die anderen tiefer sieht. Die Phänomenologie der Ego-Auflösung des Buddhismus, die Bewusstseinsontologie der Advaita, die Ethik der Liebe und Hingabe des Sufismus, die Mission der kosmischen Wiederherstellung der Kabbala, der Horizont der leiblichen Wandlung des orthodoxen Christentums und die Weisheit des natürlichen Einklangs des Taoismus — sie sind nicht Rivalen einander, sondern einander ergänzende Arbeiten, die die Tiefen der menschlichen Seele kartieren.
Wenn es einen gemeinsamen Faden gibt, der diese verschiedenen Traditionen miteinander verbindet, so ist es dieser: Die wirkliche Befreiung ist keine bloße individuelle Errungenschaft, sondern das Eintreten in eine tiefere und bewusstere Beziehung mit einem größeren Ganzen — mit dem Universum, mit Gott, mit allen Lebewesen. Das Mitgefühl des Buddha (Karuṇâ), das Gelangen des Sufi zur göttlichen Liebe, das lehrende Dasein des Jīvanmukta, der die kosmische Verantwortung tragende Mensch des Tikkun Olam und der natürliche Tugendfluss des Zhen ren — in allen ist die Befreiung eine Öffnung nicht aus der Welt hinaus, sondern in die Welt hinein.
Die im Jetzt gelebte Befreiung ist möglich; diese Botschaft ist alt und doch frisch, universell und doch eigentümlich, heilig und doch praktisch. Und jede dieser Traditionen, die diese Botschaft in verschiedenen Sprachen lehren, zählt zu den wertvollsten Erbteilen der Menschheit.
Dialog zwischen den Traditionen: Historische Berührungen und zeitgenössische Begegnungen
Die vergleichende Untersuchung der Befreiungsverständnisse ist keine abstrakte akademische Übung; diese Traditionen haben einander im Laufe der Geschichte tatsächlich beeinflusst, miteinander gerungen und einander gewandelt. Diese historischen Berührungen legen sowohl die Eigentümlichkeit der Traditionen als auch ihre Offenheit für einen gemeinsamen Boden klarer offen.
Der Dialog von Buddhismus und Hinduismus: Die Spannung zwischen Nirvana und Moksha bildet eine der tiefst verwurzelten Debatten der indischen Philosophie. Die anatta-Lehre (der Wesenlosigkeit) des Buddha war eine unmittelbare Herausforderung an die vedische Tradition, die den Glauben an einen ātman (ein bleibendes Selbst) trug. Die Advaita-Vedânta Schankaras milderte diesen Gegensatz teilweise; die Identität von ātman und brahman in der endgültigen Wirklichkeit bot der „Auslöschungs"-Metapher des Nirvana eine alternative Sprache. Doch diese Annäherung ist dem Anschein nach eine Versöhnung; der tiefe ontologische Unterschied zwischen der anatta-Betonung des Theravâda und der ātman-brahman-Identität der Advaita besteht fort. Dass die Erfahrung des Samâdhi in beiden Traditionen eine zentrale Rolle spielt, schafft auf der praktischen Ebene einen Begegnungspunkt; doch die Deutungen darüber, wovon diese Erfahrung die Erfahrung ist, differieren weiterhin.
Die islamisch-hinduistische Berührung: Die Synthese Dârâ Schikohs: Der Mogulprinz Dârâ Schikoh (1615–1659) ging mit seinem Werk Madschmaʿ al-Bahrain („Die Vereinigung der zwei Meere") in die Geschichte ein, in dem er verficht, dass er das sufische Verständnis von Fanâ und Baqâ und die Moksha-Lehre der Advaita für miteinander vereinbar hielt. Dârâ Schikoh, der die Upanischaden ins Persische übersetzte, brachte vor, dass die beiden Traditionen im Kern dieselbe Wirklichkeit ausdrücken. Diese kühne Synthese zog in politischer Hinsicht schwere Folgen nach sich; er wurde von seinem Bruder Aurangzeb hinrichten lassen. Doch seine Arbeit ist ein historischer Beleg dafür, dass der Dialog zwischen den Traditionen sowohl möglich als auch in politischer Hinsicht gefährlich sein kann.
Der christlich-buddhistische Dialog: In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist der Trappistenmönch Thomas Merton (1915–1968) der Name, der den Dialog zwischen dem Zen-Buddhismus und der christlichen Mystik am stärksten vertritt. Merton schrieb, dass er in seinen Begegnungen mit Dzogchen-Lehrern und Zen-Meistern die tiefsten Dimensionen seiner eigenen christlichen Mystik klarer sah. In seinem Werk Conjectures of a Guilty Bystander (1966) gebrauchte er Wendungen wie: „Ein guter Buddhist zu sein, macht mich zu einem besseren Christen." Dieser Ansatz ist eines der stärksten Beispiele für den vergleichenden Dialog, in dem jede Tradition im Licht der anderen klarer gesehen werden kann.
Die jüdisch-buddhistische Begegnung (JuBu): Gegen Ende des 20. Jahrhunderts wurde beobachtet, dass unter den Praktizierenden des Buddhismus im Westen Menschen jüdischer Herkunft überproportional hoch vertreten waren — dieser Gruppe gab man den Namen „JuBu" (Jewish-Buddhist). Die Forscher fanden hinter diesem Interesse mehrere Faktoren: die Ergänzung der sittlichen Intensität des Judentums durch die praktischen Meditationsmittel des Buddhismus, dass Karma und Teschuwa die gemeinsame Betonung „unsere Handlungen sind bedeutsam" teilen, und dass beide Traditionen Gewicht auf die konkrete Praxis in dieser Welt legen. Diese soziologische Begegnung zeigt, wie die Befreiungsverständnisse, wenn sie von der abstrakt-theoretischen Ebene auf die Ebene des praktischen Lebens getragen werden, hybride Formen hervorbringen können.
Diskursanalyse: Die Grenzen der Sprache der Befreiung
Beim Vergleich der Befreiungsverständnisse all dieser Traditionen muss man besonders auf das Problem der Sprache und des Diskurses achten. Die Traditionen verwenden sowohl verschiedene Sprachen — Sanskrit, Pâli, Arabisch, Aramäisch, Chinesisch — als auch führt die Übersetzung der Begriffe dieser Sprachen in die modernen Sprachen unweigerlich zu Bedeutungsverschiebungen.
Das Wort „Nirvana" verlor beim Übergang in die westlichen Sprachen den größten Teil seines reichen philosophischen Gehalts; in der Populärkultur wurde es zum Namen einer Musikgruppe oder zum Klischee von der „absoluten Ruhe". „Moksha" wird meist als „Freiheit" oder „Erlösung" übersetzt; doch diese Übersetzungen lassen die philosophischen Lasten wie die Überwindung der avidyā, die Befreiung vom karma und die Identifikation mit brahman außen vor. „Fanâ" bedeutet im Türkischen „schlecht, morsch"; diese etymologische Überlagerung erschwert das Verständnis der Bedeutung des Begriffs im Kontext des Sufismus (die Auflösung des Selbst in der göttlichen Gewahrheit).
Dieses Sprachproblem ist nicht nur ein akademisches Problem, sondern auch ein praktisches. Ein Praktizierender kann erst nach der Erfahrung des Samâdhi verstehen, was das Samâdhi ist — alles, was er zuvor gelesen hat, ist nichts als eine begriffliche Karte. In diesem Punkt stimmen alle Traditionen überein: Die Wirklichkeit ist nicht die Karte. Die Mahnung des Buddhismus „der Finger weist auf den Mond; halte den Finger nicht für den Mond selbst", die Trias des Sufismus aus ʿilm al-yaqîn (gewisses Wissen), ʿayn al-yaqîn (gewisses Schauen) und haqq al-yaqîn (gewisse Wirklichkeit) und die Wendung des Taoismus „das gesprochene Tao ist nicht das ewige Tao" — sie alle weisen auf dieselbe tiefe epistemologische Wahrheit hin: Worte können zur Befreiung führen, doch sie können nicht die Befreiung selbst sein.
Befreiung und Ethik: Die sittliche Dimension der Erlösung
Alle großen Traditionen lösen die Befreiung nicht vom sittlichen Leben; im Gegenteil lehren sie, dass die wirkliche Befreiung die sittliche Wandlung unweigerlich mit sich bringt. Diese Verbindung ist nicht einseitig, sondern wechselseitig: Die sittliche Praxis bereitet den Befreiungsweg, die Befreiung wiederum vertieft das sittliche Handeln und macht es spontan.
Im Buddhismus bildet sīla (sittliche Disziplin) die ersten beiden Stufen des Achtfachen Pfades: Sie nimmt konkrete Gestalt an durch rechte Erkenntnis und rechte Gesinnung, durch rechte Rede, rechtes Handeln und rechten Lebenserwerb. Die durch die Vipassanâ-Praxis vertiefte Gewahrheit lässt diese sittliche Disziplin sich nicht in eine mechanische Regel, sondern in eine von innen kommende Natürlichkeit wandeln. Auf der Ebene des Arahat oder des Bodhisattva erfordert die Tugend keine Anstrengung; sie ist natürlich wie das Fließen des Flusses im Tal. Zhuangzis Begriff des ziran (Natürlichkeit) ist der taoistische Ausdruck dieses Verständnisses: Die wirkliche Tugend zeigt sich nicht als tugendhaft.
Das Dharma-Verständnis des Hinduismus bietet einen der umfassendsten Ausdrücke der sittlichen Dimension auf dem Befreiungsweg. Das Dharma ist kein bloßer Sittenkodex; es ist die Spiegelung der kosmischen Ordnung im menschlichen Leben. Das nishkâma karma (Handeln ohne Erwartung der Frucht), das in der Bhagavad-Gîtâ Krishna dem Arjuna vermittelt, beschreibt das sittliche Handeln des befreiten Menschen: Die Handlung wird vollzogen, doch man bindet sich nicht an das Ergebnis. Dieses Verständnis trägt eine nahe strukturelle Ähnlichkeit mit der Tawakkul-Praxis (dem Gottvertrauen) des Sufismus und mit dem auf anatta gegründeten Verständnis des Nicht-Handelns des Buddhismus.
In der Kosmologie Ibn Arabîs nimmt die sittliche Dimension des Sufismus eine besonders interessante Gestalt an: Der Mensch, der die Stufen der Fanâ und der Baqâ vollendet hat (Insân-i Kâmil, der vollkommene Mensch), ist das Wesen, das die göttlichen Eigenschaften in vollkommenster Gestalt offenbart. Diese Offenbarung erzeugt das sittliche Handeln von selbst; es ist keine Nötigung, sondern der natürliche Ausdruck der göttlichen Gegenwart. Daher ist es kein Zufall, dass die großen Sufi-Meister zugleich große gesellschaftliche Führer und Menschen des Dienstes waren: Mevlânâs Masnawî, die Dichtungen Yûnus Emres, die Tradition Hâci Bektâschs — sie alle verbinden die mystische Tiefe mit konkretem gesellschaftlichem Dienst.
Im Christentum ist die Agape (Agape) — die bedingungslose göttliche Liebe — sowohl das Mittel als auch das Ergebnis des Theosis-Prozesses. Während die Theosis fortschreitet, begreift der Mensch die Liebe Gottes vollkommener und lebt diese Liebe in vollkommenerer Gestalt. Die Formel des heiligen Johannes fasst diesen Kreislauf zusammen: „Gott ist Liebe; wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott, und Gott in ihm." Das Teschuwa-Verständnis des Judentums wiederum bestimmt die sittliche Wandlung als die zentrale Bedingung der Erlösung: Ohne Umkehr (Teschuwa) ist die Erlösung (Olam Ha-Ba) nicht möglich.
Die Dimension von Zeit und Raum: Wann und wo verwirklicht sich die Befreiung?
Eine der wichtigsten Dimensionen, die die verschiedenen Befreiungsverständnisse voneinander unterscheiden, ist die zeitliche und räumliche Verortung der Befreiung. Die Antworten auf diese Fragen ziehen sowohl theologische als auch praktische Folgen nach sich.
Augenblicklich oder stufenweise? Während manche Traditionen die Befreiung als ein plötzliches Erwachen definieren, beschreiben sie andere als einen langen Prozess. Das Satori-Verständnis des Zen-Buddhismus — ein augenblickliches, scharfes Erwachen — ist der stärkste Ausdruck des ersten Ansatzes. Demgegenüber stellen der Arahat-Weg des Theravâda oder das sādhanā catuṣṭaya-Verständnis (die vier Disziplinen) der Advaita eine lange und stufenweise Vorbereitung in den Vordergrund. Die Dzogchen-Lehre des Vajrayâna bietet eine interessante Synthese: Die Wirklichkeit ist zu allen Zeiten bereits vollkommen (ka dag, ursprüngliche Reinheit), doch um sie zu erkennen, kann eine lange Praxis nötig sein. Diese „augenblicklich-stufenweise"-Spannung entspricht im Sufismus der Unterscheidung zwischen hâl (augenblicklicher Erfahrung) und makâm (bleibender seelischer Station).
Diese Welt oder die andere Welt? Diese Spannung zwischen den Traditionen, welche die Welt selbst als den Ort der Befreiung sehen (die Jivanmukti der Advaita, die innerweltliche Baqâ des Sufismus, das alltägliche Wu-Wei des Taoismus), und den Traditionen, welche die Welt als den Anfang eines zu überschreitenden oder zu vollendenden Prozesses sehen (das Parinirvâna des Buddhismus, der Eschaton des Christentums, das Olam Ha-Ba des Judentums), bildet eine der fruchtbarsten Fragen der vergleichenden Religionswissenschaft.
Individuell oder kosmisch? Die Jivanmukti der Advaita erscheint überaus individuell; doch da der befreite Mensch mit brahman identisch wird, ist er nun das Universum selbst. Das apratiṣṭhita-nirvāṇa-Verständnis des Mahâyâna lehrt, dass die individuelle Befreiung sich mit der Befreiung aller Wesen vollendet. Das Tikkun Olam-Verständnis der Kabbala verortet die Befreiung in einem kosmischen Wiederherstellungsprozess. All diese Verständnisse weisen darauf hin, dass die individuelle und die kosmische Erlösung nicht voneinander zu trennen sind.
Stille oder Handlung? Manche Traditionen stellen in den Befreiungspraktiken den Rückzug von der Welt, die Stille und die Einkehr in den Vordergrund: die Betonung der Stille des Hesychasmus, das Waldleben der Dhyâna-Meditation, die Beispiele der taoistischen Bergeinkehr. Andere sehen die Befreiung als mitten in der Welt, im Handeln verwirklichbar: die dem auf dem Schlachtfeld stehenden Krieger Arjuna gegebene Lehre der Bhagavad-Gîtâ, die Entscheidung des Bodhisattva, im Samsâra zu verweilen, das Modell des in der Stadt lebenden nüchternen Sufi Dschunaids. Diese Spannung ist der Bereich, in dem die vergleichende Befreiungstheorie ihre praktischste Spur hinterlässt.
Zeitgenössische Dimensionen: Befreiung in einer säkularen Welt
Im 21. Jahrhundert sehen sich die Befreiungsverständnisse dieser Traditionen im Kontext der säkularen Welt neuen Fragen gegenüber. Die globale Ausbreitung der Achtsamkeitsbewegung hat diese Fragen sowohl auf praktischer als auch auf theoretischer Ebene aktualisiert.
Das von Jon Kabat-Zinn entwickelte Programm Mindfulness-Based Stress Reduction (MBSR) bietet die therapeutischen Dimensionen der Vipassanâ-Meditation in einem religionsunabhängigen Rahmen. Dieses Programm wird in Kliniken, Schulen und an Arbeitsplätzen angewandt; auch wenn es tief aus dem buddhistischen Befreiungsverständnis schöpft, gebraucht es statt der Sprache der „Erlösung" die Sprache der „Stressreduktion". Dieser Säkularisierungsprozess wirft die Frage auf, ob die Befreiungsverständnisse ihre tiefen Strukturen bewahren oder nicht. Während ein Teil der Neurowissenschaftler die Ansätze, die das Etikett „McMindfulness" tragen, dafür kritisiert, dass sie von der eigentlichen buddhistischen Praxis abgeschnitten seien, verfechten andere, dass die Verbreitung eine Demokratisierung der Befreiung sei.
Eine ähnliche Säkularisierungsdynamik wird auch im Sufismus beobachtet: Die Ansätze, welche die Praktiken des Dhikr und der Meditation aus dem traditionellen Ordenskontext herauslösen und in psychologische Mittel verwandeln, machen sowohl die religiöse Tiefe als auch die Zugänglichkeit zum Streitthema. Auch die Verbreitung des Qigong und der taoistischen Energiearbeit im Westen trägt ähnliche Fragen ins Bewusstsein.
Im Kern dieser Debatten liegt die folgende Frage: Können die Befreiungspraktiken unabhängig von den kosmologischen und theologischen Rahmen der großen Traditionen wirken? Die Forschungen der Neurowissenschaft können die praktischen Vorteile dokumentieren; doch der eigentliche Anspruch der großen Traditionen — die existenzielle Wandlung, die tief verwurzelte Überwindung des Ego, die unmittelbare Erfahrung der Wirklichkeit — übersteigt weiterhin den Rahmen dieser Forschungen.
Diese Fragen bleiben unbeantwortet; und vielleicht müssen sie unbeantwortet bleiben. Der Beitrag der großen Traditionen liegt weniger darin, klare Antworten zu bieten, als vielmehr darin, das Stellen der richtigen Fragen zu lehren. Nirvana, Moksha, Fanâ, Teschuwa, Theosis und Xian — diese Begriffe drücken nicht nur die Befreiungsverständnisse der Traditionen aus; sie bringen zugleich die tiefsten Fragen der menschlichen Erfahrung zur Sprache und erinnern an die Bedeutung, diese Fragen weiterhin zu stellen.
Der Beitrag der vergleichenden Religionswissenschaft zu diesen Fragen ist nicht, eine durch die andere zu ersetzen, sondern dafür zu sorgen, dass jede im Licht der anderen heller gesehen wird. Ein Buddhist, der den Begriff der Schûnyatâ versteht, kann die Bedeutung der Fanâ ein wenig tiefer begreifen. Wer die Teschuwa lebt, kann die Dimension der Umkehr im Nadschât-Verständnis des Sufismus näher empfinden. Ein orthodoxer Christ auf dem Weg der Theosis kann im Jivanmukti-Verständnis der Advaita Spuren finden, die sich mit seiner eigenen Erfahrung decken. Diese wechselseitige Erleuchtung tilgt die Unterschiede nicht; im Gegenteil macht sie sie bedeutsamer. Die mehr als eine Sprache der Erlösung spiegelt den Reichtum der Antworten wider, die auf die tiefste Frage der Menschheit gegeben wurden.