Die Arten der mystischen Erfahrung: Typologien und die philosophische Debatte

Die Arten der mystischen Erfahrung: Typologien und die philosophische Debatte

Mystische Erfahrung (englisch: mystical experience) ist ein weiter Begriff, der außergewöhnliche Bewusstseinszustände bezeichnet, die den gewöhnlichen, alltäglichen Bewusstseinszustand des Menschen überschreiten und durch die Empfindung von Einheit, Transzendenz, unmittelbarem Wissen und Kontakt mit der letzten Wirklichkeit gekennzeichnet sind. Die vergleichende Mystik und die Religionsphilosophie haben in der Moderne systematische Bemühungen entwickelt, diese Erfahrungen zu klassifizieren (Typologien zu bilden), ihre Merkmale zu beschreiben und ihren philosophischen Status — ihren kognitiven Wert, ihre Universalität, ihre Deutung — zu erörtern. Diese Notiz behandelt die wichtigsten Typologien der mystischen Erfahrung und die zentrale philosophische Debatte, die sich um sie dreht, in einem neutral-akademischen Rahmen, ohne irgendeine Tradition über eine andere zu erheben.

William James: Die vier Merkmale der mystischen Erfahrung

Der Ausgangspunkt der modernen philosophisch-psychologischen Untersuchung der mystischen Erfahrung ist das klassische Werk Die Vielfalt religiöser Erfahrung (The Varieties of Religious Experience, 1902) des amerikanischen Denkers William James. James bestimmt in den mit „Mystik" überschriebenen Kapiteln dieses Werkes vier Grundmerkmale (four marks), die ein Bewusstseinszustand tragen muss, um als „mystisch" gelten zu können:

1. Unaussprechlichkeit (Ineffability): Die mystische Erfahrung lässt sich nicht in Worte fassen; wer sie erlebt, sagt, dass die Erfahrung sich nicht mit Worten mitteilen lässt, dass von ihrem Gehalt keine zureichende Beschreibung gegeben werden kann. Dieses Merkmal rückt die mystischen Zustände eher dem Gefühl als dem Verstand nahe; ganz wie ein Musikstück oder der Zustand des Verliebtseins jemandem, der ihn nicht erlebt hat, nicht vollständig erklärt werden kann.
2. Noetische Qualität (Noetic quality): Mystische Zustände sind keine bloß gefühlsmäßigen Zustände; für die, die sie erleben, sind sie zugleich Erkenntniszustände. Sie bieten Intuitionen, Erleuchtungen und Offenbarungen über Tiefen der Wahrheit, die dem diskursiv-begrifflichen Verstand unzugänglich sind. Der Mystiker trägt während der Erfahrung die unerschütterliche Überzeugung, „etwas zu wissen", unmittelbar zu einer Wahrheit zu gelangen.
3. Flüchtigkeit (Transiency): Mystische Zustände sind nicht von Dauer; sie währen meist von wenigen Sekunden bis zu wenigen Minuten, höchstens ein bis zwei Stunden, und lassen sich nur schwer aufrechterhalten. Wenn die Erfahrung endet, bleibt die Beschaffenheit des Zustands nur teilweise im Gedächtnis erhalten; doch bei jeder Wiederholung vertieft und bereichert sie sich.
4. Passivität (Passivity): Wenn der mystische Zustand beginnt, fühlt die Person, als sei ihr eigener Wille ausgesetzt, als gerate sie unter den Einfluss einer höheren Macht. Die Erfahrung wird nicht durch Willenskraft „erzeugt"; vielmehr „kommt" sie zur Person, umfängt sie.

Diese vier Kriterien James' bildeten den konstitutiven Rahmen der Studien zur mystischen Erfahrung. James' Zugang behandelt die Erfahrung in erster Linie als ein psychologisches Phänomen und untersucht die Zeugnisse aus verschiedenen religiösen Traditionen vergleichend; in dieser Hinsicht trägt er eine sowohl empirische als auch der perennialistischen Philosophie nahe Tendenz. James nimmt eine ausgewogene erkenntnistheoretische Haltung ein, indem er betont, dass die mystischen Zustände „nur für die, die sie erleben" autoritativ sind, den äußeren Beobachter aber nicht binden: Die mystische Erfahrung trägt für den Erlebenden ein unleugbares Wissen, doch das bedeutet nicht, dass sie für jedermann einen objektiven Beweis bildet. Diese feine Position ist ein typischer Ausdruck von James' pragmatischer Philosophie, die sowohl die Wirklichkeit der religiösen Erfahrung ernst nimmt als auch die kritische Distanz wahrt. James behauptet ferner, dass die mystischen Bewusstseinszustände nahelegen, das gewöhnliche wache Bewusstsein sei nur ein „Schleier", hinter dem sich ganz andere Bewusstseinsformen befinden — dieser Gedanke wurde zu einer konstitutiven Inspirationsquelle für die Forschung zum Bewusstsein und für die Studien zu veränderten Bewusstseinszuständen (altered states of consciousness).

W. T. Stace: Nach innen und nach außen gewandte mystische Erfahrung

Die zweite grundlegende Typologie wurde vom britisch-amerikanischen Philosophen Walter Terence Stace in seinem Werk Mystik und Philosophie (Mysticism and Philosophy, 1960) entwickelt. Stace teilt, indem er die aus den mystischen Traditionen der Welt — christlichen, hinduistischen, muslimischen, buddhistischen, ja sogar nichtreligiösen Quellen — gesammelten Zeugnisse analysiert, die mystische Erfahrung in zwei Grundtypen:

1. Nach außen gewandte mystische Erfahrung (Extrovertive mysticism): Der Mystiker blickt weiterhin auf die sinnliche Welt, nimmt aber hinter oder in der Vielheit dieser Welt eine vereinte Einheit (Unity) wahr. Die äußeren Objekte bleiben sichtbar, doch sie werden alle in einer einzigen lebendigen Ganzheit, mit der Empfindung „alles ist Eins", erfahren. Die Intuition, dass „in der Natur alles eins ist", ist das typische Beispiel dieses Typus.
2. Nach innen gewandte mystische Erfahrung (Introvertive mysticism): Der Mystiker schließt die sinnlichen Inhalte, die Bilder und die Gedanken vollständig aus dem Bewusstsein aus; es bleibt nur eine unterscheidungslose, inhaltlose, reine Einheit (undifferentiated unity) zurück. Dies ist das „reine Bewusstsein" selbst; ein leeres, aber waches Gewahrsein, das kein Objekt, keinen Begriff und keine Vielheit in sich enthält. Stace betrachtet diesen Typus als die tiefere und „reinere" Form der mystischen Erfahrung.

Nach Stace gipfeln beide Typen letztlich in der „Wahrnehmung der Einheit oder der Einung mit dem Einen". Stace vertritt, dass alle mystischen Erfahrungen einen gemeinsamen Kern teilen; er versucht, diesen Kern zu finden, indem er ihn von den nachträglich auf die Erfahrung aufgesetzten kulturell-doktrinären Deutungen sondert. Diese Methode macht ihn zu einem wichtigen Vertreter der perennialistischen Philosophie (der Auffassung, dass es in jeder Tradition einen gemeinsamen geistlichen Kern gibt). Stace' Suche nach dem „universalen Kern" (universal core) ist eine moderne Systematisierung des Themas der „unterscheidungslosen Einheit", das sich schon zuvor in der henosis bei Plotin und in der Einheitserfahrung des Advaita Vedānta zeigte.

Stace zählt ferner sieben gemeinsame Merkmale der mystischen Erfahrung (für den nach innen gewandten Typus) auf; an deren Spitze stehen das „vereinende Bewusstsein" (unitary consciousness) oder das „Eine"; sodann Raumlosigkeit und Zeitlosigkeit, das Gefühl von Wirklichkeit und Objektivität, Seligkeit und Frieden, das Gefühl des Heiligen, Paradoxie und Unaussprechlichkeit. Stace' Methodologie — die Erfahrung in einen „reinen phänomenologischen Kern" und eine „deutende Schicht" zu zerlegen — hat das grundlegende begriffliche Werkzeug der späteren Debatte geliefert. Doch eben diese Unterscheidung wird das Hauptziel der konstruktivistischen Kritik sein: Gibt es so etwas wie eine „von Deutung gereinigte reine Erfahrung" wirklich, oder ist auch das, was Stace „Kern" nennt, bereits eine bestimmte (meist westlich-monistische) Deutung? Auch wenn Stace' Arbeiten wegen ihrer perennialistischen Vorannahmen und ihres Mangels an methodischer Strenge schwere Kritik erfahren haben, bleiben sie einer der konstitutiven Texte, die die Agenda des Feldes bestimmen.

Robert Forman: Das reine Bewusstseinsereignis (PCE)

Der dritte wichtige Beitrag kommt vom Religionsphilosophen Robert K. C. Forman und der von ihm herausgegebenen Sammlung Das Problem des reinen Bewusstseins (The Problem of Pure Consciousness, 1990). Forman bringt den Begriff des reinen Bewusstseinsereignisses (Pure Consciousness Event — kurz PCE) ins Spiel. Das PCE ist ein Bewusstseinszustand, in dem das Subjekt wach ist, aber keinen begrifflichen Gedanken, kein Bild, keine Wahrnehmung und keinen sprachlichen Inhalt trägt — „objektloses Gewahrsein", „inhaltloses Bewusstsein". Nach Forman deckt sich dieser Zustand eng mit Stace' „nach innen gewandter mystischer Erfahrung".

Das Hauptziel, mit dem Forman den PCE-Begriff einbringt, ist ein philosophisches: Die Existenz des PCE soll zeigen, dass die mystische Erfahrung unvermittelt (unmediated) sein kann, das heißt, dass eine von der kulturell-begrifflichen Konditionierung unabhängige „reine" Erfahrung möglich ist. Wenn ein Bewusstseinszustand keinerlei begrifflichen Inhalt hat, dann kann dieser Zustand nicht durch den kulturellen Hintergrund der Person „konstruiert" sein. Dieses Argument verortet Forman unmittelbar im Zentrum der konstruktivistischen Debatte. Forman und die Denker seiner Linie werden bisweilen als „Perennialisten" oder „Antikonstruktivisten" bezeichnet.

Forman greift zur Stützung des PCE auf Zeugnisse aus verschiedenen Traditionen zurück: die Stille im „Grund der Seele" des christlichen Mystikers Meister Eckhart; das nirvikalpa samādhi im Advaita Vedānta; die inhaltlosen Gewahrseinszustände in der buddhistischen Meditation. Nach Forman weisen diese Beschreibungen, wenn man ihre kulturellen Schalen abträgt, auf dasselbe grundlegende Phänomen hin — auf ein begriffloses, objektloses, aber waches Bewusstsein. Der PCE-Begriff überschneidet sich unmittelbar mit den Debatten über das nondduale Gewahrsein; denn das „reine Bewusstsein" deckt sich genau mit dem nichtdualen Gewahrseinszustand, in dem die Subjekt-Objekt-Dualität aufgelöst ist. Forman hat die Debatte zudem erweitert, indem er behauptete, dass dieser Zustand nicht nur in tiefen meditativen „Ereignissen", sondern auch als ein beständiges „Hintergrund-Gewahrsein" (ein dauerndes Zeugenbewusstsein anstelle eines bloß dualistic mystical state) erlebt werden kann.

Die grundlegende philosophische Debatte: Perennialismus ↔ Konstruktivismus

Die lebendigste und bestimmendste Debatte der Philosophie der mystischen Erfahrung ist der Gegensatz zwischen der These vom gemeinsamen Kern (Perennialismus) und dem Konstruktivismus (Konstruktivismus/Kontextualismus). Diese Debatte dreht sich um die Frage: „Sind die mystischen Erfahrungen im Wesen gleich, oder werden sie kulturell bestimmt?"

Perennialismus (These vom gemeinsamen Kern): Dieser Auffassung zufolge teilen die mystischen Erfahrungen aus verschiedenen religiösen und kulturellen Traditionen einen gemeinsamen Wesenskern, auch wenn ihre Erklärungsrahmen und doktrinären Deutungen grundlegend verschieden sind. Der Mystiker deutet die Erfahrung in verschiedenen Sprachen (christlich „Einheit mit Gott", hinduistisch „Identität mit Brahman", buddhistisch „nirvāṇa"); doch die Erfahrung selbst — besonders der Zustand der unterscheidungslosen Einheit oder des reinen Bewusstseins — ist universal. James (teilweise), Stace, Forman und Aldous Huxley (mit seinem Werk Die ewige Philosophie / The Perennial Philosophy) stehen in dieser Linie. Für die Perennialisten kann dieser gemeinsame Kern ein Indiz sein, das die objektive Gültigkeit der mystischen Zeugnisse stützt.

Konstruktivismus (Konstruktivismus / Kontextualismus): Der einflussreichste Vertreter dieser Gegenauffassung ist der Religionsphilosoph Steven T. Katz. Die Sammlung Mystik und philosophische Analyse (Mysticism and Philosophical Analysis), in der Katz' bahnbrechender Aufsatz „Sprache, Erkenntnistheorie und Mystik" von 1978 erschien, gilt als das Manifest dieser Position. Katz' Grundthese lautet: „Es gibt keine reine (unvermittelte) mystische Erfahrung." Jede Erfahrung wird durch die Begriffe, Überzeugungen, Erwartungen und sprachlich-kulturellen Kategorien, die der Mystiker an sie heranträgt, teilweise konstituiert, geformt und gefärbt. Ein buddhistischer Mönch erfährt nirvāṇa, ein christlicher Mystiker erlebt die Einheit mit Gott; denn die begrifflich-kulturelle Ausstattung eines jeden hat die Form und den Inhalt der Erfahrung im Voraus geprägt. Nach Katz lassen sich Erfahrung und Deutung nicht voneinander trennen; die Annahme einer „rohen", undeuteten mystischen Erfahrung ist erkenntnistheoretisch unhaltbar.

Die Debatte zwischen diesen beiden Polen ist eines der fruchtbarsten Felder der zeitgenössischen Religionsphilosophie geworden. Formans PCE-Argument wurde unmittelbar als eine Antwort auf Katz' Konstruktivismus entwickelt: Wenn es einen Bewusstseinszustand ohne begrifflichen Inhalt (PCE) gibt, dann verliert Katz' These „jede Erfahrung wird begrifflich vermittelt" zumindest in diesem Grenzfall ihre Gültigkeit. Die Konstruktivisten wiederum wenden ein, dass selbst die Beschreibung und Erinnerung des PCE Begriffe erfordert, dass also der Anspruch auf „Reinheit" problematisch ist. Es sind auch Zwischenpositionen entwickelt worden: Manche Denker haben „gemäßigte" Positionen vorgeschlagen, die vertreten, dass Erfahrungen sowohl gemeinsame strukturelle Kerne als auch kulturell variable Schichten enthalten können.

Die erkenntnistheoretische Tiefe der Debatte ist mit den Grundfragen der modernen Bewusstseinsphilosophie verwoben. Hinter dem Konstruktivismus steht die zeitgenössische erkenntnistheoretische Auffassung, dass die Wahrnehmung „theoriebeladen" (theory-laden) ist — dass also eine reine, undeutete Beobachtung unmöglich ist. Katz wendet dieses Prinzip auf die mystische Erfahrung an: So wie ein Wissenschaftler seine Beobachtung mit den im Voraus besessenen Theorien formt, so formt der Mystiker seine Erfahrung mit den Begriffen seiner Tradition. Ein Buddhist erfährt „Reinigung vom Selbst", weil er die Lehre vom anātman (Selbstlosigkeit) verinnerlicht hat; ein theistischer Mystiker hingegen erlebt „Begegnung mit Gott"; denn der „Erwartungshorizont" eines jeden ist verschieden. Die Perennialisten antworten darauf zweifach: Erstens kann dieser Mechanismus in begrifflosen Zuständen wie dem PCE nicht wirken; zweitens lassen sich die Deutung der Erfahrung und die Erfahrung selbst logisch trennen — der Mystiker mag unter dem, was er in der Sprache seiner Tradition erzählt, auf eine vorsprachliche Erfahrung hinweisen. Diese Debatte berührt die Frage, ob die Wahrheit unmittelbar erkannt werden kann — die Frage im Herzen der mystischen Erkenntnistheorie — und ist bis heute keiner endgültigen Lösung zugeführt.

Der kognitive Status der mystischen Erfahrung: Beweis oder Illusion?

Jenseits der Typologien ist eine zentrale Frage der Religionsphilosophie der kognitive/erkenntnistheoretische Status der mystischen Erfahrung: Liefert die mystische Erfahrung ein gültiges Wissen über eine über sie hinausgehende Wirklichkeit (Gott, Brahman, das Absolute), oder ist sie ein bloß subjektiv-psychologischer Zustand? Hierzu zeichnen sich vor allem drei Haltungen ab:

1. Evidentialistische Haltung: Die mystische Erfahrung kann eine Art Beweis für religiöse Überzeugungen liefern. Der zeitgenössische Religionsphilosoph William Alston vertritt in seinem Werk Perceiving God, dass die Wahrnehmung Gottes (die mystische Erfahrung), ganz wie die gewöhnliche sinnliche Wahrnehmung, als eine prima facie (auf den ersten Blick) gültige Wissensquelle gelten kann. Die Verlässlichkeit von Wahrnehmungspraktiken können wir nicht ohne Zirkel beweisen; dies gilt für die mystische Wahrnehmung ebenso wie für die sinnliche.
2. Reduktionistische Haltung: Die mystische Erfahrung lässt sich auf neurologische, psychologische oder gesellschaftliche Prozesse zurückführen; sie trägt kein Wissen über ein „Jenseits". Sigmund Freuds Auffassung der Religion als Illusion oder manche neurowissenschaftliche Zugänge, die mystische Zustände durch die Gehirnchemie erklären, stehen in dieser Linie. Doch Kritiker betonen, dass die Existenz eines neurologischen Korrelats die Gültigkeit der Erfahrung weder beweist noch widerlegt — jede Erfahrung hat ein neurologisches Korrelat.
3. Mittlere/kritische Haltung: Die mystische Erfahrung ist ernst zu nehmen, soll aber für sich allein nicht als endgültiger Beweis gelten; sie ist zusammen mit anderen Wissensquellen (Vernunft, moralische Früchte, Tradition) zu bewerten. James' Kriterium der Bewertung „an ihren Früchten" (by their fruits) — den Wert einer Erfahrung an der von ihr bewirkten moralischen und lebensmäßigen Verwandlung zu messen — steht in dieser Linie.

Diese Debatte ist die Dimension, die die Untersuchung der mystischen Erfahrung aus einer bloßen Beschreibungstätigkeit heraushebt und sie mit den Grundfragen der Erkenntnistheorie und der Religionsphilosophie zusammenführt. Sie ist auch unmittelbar mit den metaphysischen Fragen nach der Natur des Seins und der Wirklichkeit verbunden.

Die Kategorie „mystische Erfahrung" selbst: Eine historische Konstruktion?

In den zeitgenössischen Religionswissenschaften betrifft eine weitere Schicht der Debatte die Geschichtlichkeit der Kategorie „mystische Erfahrung" selbst. Manche Forscher — besonders Wayne Proudfoot (Religious Experience) und Grace Jantzen (Power, Gender and Christian Mysticism) — haben behauptet, dass der Zugang, der die „Erfahrung" für das Wesen der Mystik hält, in Wahrheit das Produkt einer bestimmten modernen (weitgehend nachaufklärerischen, protestantischen und romantischen) Sichtweise ist. Dieser Kritik zufolge spiegelt die Bestimmung der Mystik in erster Linie als eine private, innere, sprachüberschreitende „Erfahrung" bei Denkern wie James und Stace möglicherweise nicht das Selbstverständnis der vergangenen Traditionen wider. Für die mittelalterlichen christlichen Mystiker etwa war die Sache keine bloß subjektive „Erfahrung", sondern eine in Liturgie, Gemeinschaft, Tugend und Theologie eingewobene ganzheitliche Lebensform.

Diese „Erfahrungskritik" ist eine radikalere Fortsetzung des Konstruktivismus: Nicht nur der Inhalt der mystischen Erfahrungen, sondern auch der Begriff der „mystischen Erfahrung" selbst ist historisch und kulturell konstruiert. Diese Auffassung ist ein Zeichen der selbstkritischen Reifung des Feldes und bietet der perennialistischen Annahme einer „universalen Erfahrung" eine starke Herausforderung. Dennoch betonen die Gegner der Kritik, dass in den Texten der vergangenen Mystiker — von den Beschreibungen des fenâ bis zu den Erzählungen des satori — die Zeugnisse von außergewöhnlichen Bewusstseinszuständen unleugbar vorhanden sind, dass also die „Erfahrungs"-Dimension nicht für eine völlig moderne Erfindung gehalten werden kann. Die Debatte verknotet sich in der Frage, wie wir das Gleichgewicht zwischen „Erfahrung" und „Deutung", „universal" und „historisch" herstellen sollen.

Weitere Typologien und Dimensionen

Neben James, Stace und Forman sind auch andere Rahmen entwickelt worden, die die mystische Erfahrung klassifizieren:

• R. C. Zaehner schlägt in seinem Werk Mysticism Sacred and Profane eine dreigliedrige Typologie vor: (a) Natur-/panenhenische Mystik (Einheit mit der Natur), (b) monistische Mystik (Identität von Selbst und Absolutem, vom Advaita-Typus), (c) theistische Mystik (Liebeseinheit mit einem persönlichen Gott). Zaehner übt Kritik am Perennialismus, indem er vertritt, dass es falsch sei, diese Typen aufeinander zu reduzieren, dass besonders die theistische Einheit sich qualitativ von der monistischen Einheit unterscheide. Zaehners Beitrag ist eine starke pluralistische Stimme, die gegenüber Stace' Zugang „alles läuft auf eine einzige Einheit hinaus" die qualitative Vielfalt der mystischen Erfahrungen betont; ihm zufolge sind die Erfahrung „Ich bin Brahman" eines Advaita-Yogis und die Erfahrung „Liebeseinheit mit Gott" eines christlichen Heiligen trotz ihrer oberflächlichen Ähnlichkeiten im Wesen Zustände verschiedener Art, und die eine auf die andere zu reduzieren, verzerrt beide.
• Evelyn Underhill beschreibt in ihrem klassischen Werk Mysticism (1911), ausgehend von der abendländischen mystischen Tradition, den mystischen Weg als eine fünfstufige Vervollkommnung (Erwachen, Reinigung, Erleuchtung, dunkle Nacht der Seele, Einheit). Underhills Beitrag ist, dass sie die Mystik nicht als eine statische „Erfahrung", sondern als einen dynamischen „Weg" und „Prozess" behandelt; das mystische Leben besteht ebenso aus den langen geistlichen Verwandlungsstufen, die zu den augenblicklichen Gipfeln hinführen und ihnen folgen, wie aus diesen Gipfeln selbst. Diese prozessorientierte Sicht ergänzt den eher „Gipfelerfahrungs"-zentrierten Zugang von James und Stace.
• Zeitgenössische kognitive und neurowissenschaftliche Zugänge untersuchen die mystischen Erfahrungen, indem sie sie mit Gehirnprozessen, Meditation und veränderten Bewusstseinszuständen in Beziehung setzen; doch diese Zugänge lösen weniger die Frage nach der „Gültigkeit" oder der „Quelle" der Erfahrung, als dass sie ihre neurologischen Korrelate kartieren. Dies wirft die philosophische Unterscheidung zwischen „Erklärung" und „Reduktion auf die Erklärung" auf. Dass ein neuronales Korrelat einer Erfahrung gefunden wird, löst die Frage, ob sie auf etwas Wirkliches verweist, nicht von selbst; ganz wie das neurologische Korrelat der Seherfahrung die Wirklichkeit des gesehenen Objekts weder beweist noch widerlegt.
• Forscher wie Walter Pahnke und Ralph Hood haben Instrumente entwickelt, um die mystische Erfahrung empirisch zu messen (etwa Hoods „Mystik-Skala"); sie haben Stace' phänomenologische Kernkategorien in die quantitative Forschung überführt. Diese Arbeiten versuchen zu prüfen, ob sich in den Erfahrungsberichten aus verschiedenen Traditionen und Kulturen gemeinsame strukturelle Muster finden lassen; ihre Ergebnisse fügen der Perennialismus-Konstruktivismus-Debatte eine empirische Dimension hinzu, lösen die Debatte aber nicht endgültig.

Jede dieser Typologien hebt einen anderen Aspekt der mystischen Erfahrung hervor, und keine erschöpft das ganze Phänomen für sich allein. Die Studien zum Erleuchtungsvergleich versuchen, durch das gemeinsame Verwenden dieser vielfachen Rahmen ein feineres Bild zu erstellen.

Eine wichtige Trennlinie zwischen den Typologien verläuft zwischen den „einheits"-zentrierten Zugängen (Stace, Forman — das Wesen der mystischen Erfahrung ist Einheit/reines Bewusstsein) und den „pluralistischen" Zugängen (Zaehner — es gibt qualitativ verschiedene mystische Typen, die nicht alle auf Einheit reduzierbar sind). Eine weitere Trennung verläuft zwischen jenen, die die Erfahrung in erster Linie als ein kognitives/noetisches Ereignis (Wissen lieferndes) ansehen, und jenen, die sie in erster Linie als eine gefühlsmäßige/existenzielle Verwandlung ansehen. Diese methodologische Vielfalt erklärt, warum sich die Untersuchung der mystischen Erfahrung nicht auf eine einzige „richtige" Typologie festlegen lässt, sondern beständig neue Unterscheidungen und Kritiken hervorbringt. Die Lebendigkeit des Feldes nährt sich eben aus diesen ungelösten Spannungen.

Meditation, Methode und die Erzeugung der Erfahrung

Eine praktische Dimension der Debatte über die mystische Erfahrung ist die Frage, mit welchen Methoden diese Zustände „herbeigerufen" werden. Fast jede Tradition bereitet den Boden für außergewöhnliche Bewusstseinszustände durch bestimmte geistliche Disziplinen — Meditation, Gebet, Dhikr, Atemtechniken, Askese. Das Yoga, das zum Samādhi führt; das zazen und der kōan, die das satori auslösen; der Dhikr und die murāqaba, die sich zum fenâ hin öffnen; das „Jesusgebet" der hesychastischen Tradition — sie alle wirken durch die Bündelung der Aufmerksamkeit und das Überschreiten des gewöhnlichen begrifflichen Verstandes.

Dies wirft eine interessante philosophische Frage auf: Wenn sich mystische Zustände mit bestimmten Techniken verlässlich „erzeugen" lassen, schwächt das ihre Gültigkeit (weil sie bloß psychologisch-physiologische Zustände sind), oder stärkt es sie (weil sie eine wiederholbare, systematische Entdeckungsmethode sind)? Die Perennialisten ziehen die zweite Deutung vor: So wie das Teleskop den Himmel verlässlich zeigt, so ist die Meditation eine „innere Technologie", die die tieferen Schichten des Bewusstseins verlässlich offenlegt. Die Reduktionisten hingegen nehmen die erste Deutung an. Diese Debatte steht auf der Brücke zwischen der Forschung zum Bewusstsein und der mystischen Erkenntnistheorie und führt auch die sichtbare Spannung zwischen James' Merkmal der „Passivität" (dass der Zustand eher „kommt" als „erzeugt" wird) und der „Erzeugbarkeit" durch Technik vor Augen. Die Lösung wird meist so formuliert: Die Technik „erzeugt" den Zustand nicht unmittelbar; sie bereitet nur die Bedingungen, unter denen er hervortreten kann — ganz wie das Segel den Wind nicht erzeugt, sondern sich ihm öffnet.

Vergleichender Kontext und Beziehung zu anderen Traditionen

Die Typologien der mystischen Erfahrung werden an den konkreten Erfahrungen bestimmter Traditionen geprüft und bereichert. So lässt sich etwa bei Plotin die henosis (Einung mit dem Einen) als ein klassisches Beispiel von Stace' „nach innen gewandtem" Typus und von Formans PCE lesen. Die christliche theosis und das fenâ-bekâ des Sufismus bilden ein Beispiel für Zaehners Kategorie der „theistischen Mystik"; die Identität von Selbst und Brahman im Advaita Vedānta (Śaṅkara) hingegen ein Beispiel für die Kategorie der „monistischen Mystik". Der Begriff des nondualen Gewahrseins wiederum überschneidet sich unmittelbar sowohl mit den Debatten über die nach innen gewandte Mystik als auch über das reine Bewusstseinsereignis.

Der Reichtum und die Schwierigkeiten, die beim Anwenden dieser Rahmen auf konkrete Traditionen entstehen, sind lehrreich. Zum Beispiel:

• In der indischen Tradition bieten die samādhi-Zustände, besonders mit der Unterscheidung von savikalpa (geformt/unterschieden) und nirvikalpa (formlos/unterscheidungslos), reiches Material, um James' Merkmale der „Flüchtigkeit" und „Passivität" und Stace' nach innen gewandten Typus zu prüfen. Die Lehre vom Turīya (dem vierten Zustand) deckt sich auf eindrückliche Weise mit der PCE-Debatte, indem sie das reine Bewusstsein jenseits der Trias von Wachen-Traum-Tiefschlaf verortet.
• In der buddhistischen Tradition bieten die dhyāna/jhāna-Stufen und die nirvāṇa-Erfahrung ein Modell eines mystischen Zustands ohne „Selbst" und zeigen so, dass die mystische Erfahrung nicht notwendig eine „Einheit" oder einen „Gott" enthalten muss. Dies verweist auf die Existenz einer nichttheistischen Mystik (jenseits von Zaehners „monistischer" Kategorie) und verschärft die Frage, was der Inhalt des perennialistischen „gemeinsamen Kerns" sei.
• Im islamischen Sufismus veranschaulichen fenâ und bekâ das Merkmal der „Flüchtigkeit" (die Vergänglichkeit der fenâ-Zustände) und der „Passivität" (das „Einströmen" (wārid) der Zustände, ihr Kommen nicht vom Diener, sondern vom Hakk). Die Vahdet-i Vücûd hingegen ist eher als metaphysische Doktrin ein wichtiges Beispiel, das in der Debatte über das Verhältnis von Erfahrung und Deutung zeigt, wie die „Deutungsschicht" funktioniert.
• In der christlichen Mystik sind die Lehre vom „Grund der Seele" bei Meister Eckhart und die Beschreibung der „dunklen Nacht der Seele" bei Johannes vom Kreuz klassische Beispiele sowohl der nach innen gewandten Mystik als auch der stufenhaften Natur des mystischen Weges (Underhills fünf Stufen).

Diese Vielfalt zeigt sowohl die Stärke als auch die Grenze der Typologien der mystischen Erfahrung: Die Typologien liefern eine gemeinsame Sprache für den Vergleich; doch die eigentümliche Begriffswelt jeder Tradition birgt auch Unterschiede, die die Erfahrungen nicht völlig deckungsgleich machen. Eben die Perennialismus-Konstruktivismus-Debatte entspringt genau dieser Spannung von Ähnlichkeit und Unterschied.

An dieser Stelle ist es angebracht zu klären, was die neutral-akademische Haltung bedeutet. Die Untersuchung der mystischen Erfahrung ist weder eine Glaubensverteidigung, die die mystischen Zeugnisse von vornherein für „wirkliches metaphysisches Wissen" hält, noch ein Reduktionismus, der sie von vornherein als „Illusion" oder „Pathologie" ansieht. Die wissenschaftlich-philosophische Untersuchung bleibt auf der Ebene der Beschreibung, Klassifizierung und Erörterung des philosophischen Status der Erfahrungen; sie enthält sich eines endgültigen Urteils über die Wahrheit der metaphysischen Ansprüche einer Tradition. Diese methodologische Neutralität verlangt, gegenüber den verschiedenen Traditionen in gleicher Distanz zu stehen und keine als Maßstab zu nehmen, um die anderen zu bewerten. Zugleich schließt sie ein, die Zeugnisse der Mystiker ernst zu nehmen — sie nicht von vornherein für ungültig zu halten, sondern phänomenologisch aufmerksam anzuhören. Eben diese doppelte Haltung (weder leichter Glaube noch leichte Ablehnung) ist das Gleichgewicht, das die Philosophie der mystischen Erfahrung für den religiösen wie den säkularen Leser fruchtbar macht.

In dieser vergleichenden Untersuchung ist die neutral-akademische Haltung wesentlich: Das Ziel ist nicht, die Erfahrung einer Tradition als „wirklich", die einer anderen als „Illusion" zu bewerten; sondern die strukturellen Ähnlichkeiten und die kulturelle Vielfalt der Grenzerfahrungen des menschlichen Bewusstseins zusammen zu verstehen. Eben deshalb ist die Philosophie der mystischen Erfahrung ein reiches interdisziplinäres Feld, an dem sich Religionsphilosophie, Bewusstseinsphilosophie, Erkenntnistheorie und vergleichende Religionswissenschaft kreuzen.

Ein weiterer Wert der vergleichenden Arbeit ist, dass sie jeder Tradition ermöglicht, ihr eigenes Selbstverständnis im Spiegel der anderen klarer zu sehen. Die christliche theosis neben den Advaita-mokṣa zu stellen, macht etwa den „Teilhabe"-Charakter (nicht Identität) der theosis deutlicher; das buddhistische nirvāṇa mit der theistischen Einheit zu vergleichen, macht die nichttheistische Eigentümlichkeit des Buddhismus markanter. Diese Funktion des „vergleichenden Spiegels" verlangt eine ausgewogene Methode, die sowohl die reduktionistische Haltung „alles ist gleich" als auch die isolierende Haltung „nichts ist vergleichbar" vermeidet. Eine gut gemachte vergleichende Mystik verfällt weder in einen die Unterschiede tilgenden Synkretismus noch in eine die Gemeinsamkeiten leugnende Zersplitterung; sie entwickelt einen feinen doppelt fokussierten Blick, der beides sichtbar macht.

Letztlich kartieren die Typologien der mystischen Erfahrung und die sie umgebende philosophische Debatte die verschiedenen Antworten auf die Frage: „Womit begegnet das menschliche Bewusstsein an seinen tiefsten Grenzen?" Diese Frage trägt sowohl empirische (die Beschreibung der Erfahrungen) als auch metaphysische (worauf die Erfahrungen verweisen) und erkenntnistheoretische (der Erkenntniswert der Erfahrungen) Dimensionen; und keine einzelne Disziplin kann sie für sich allein beantworten. Eben diese Mehrdimensionalität ist es, die die Untersuchung der mystischen Erfahrung beständig lebendig und fruchtbar macht.

Fazit

Die moderne philosophische Untersuchung über die Arten der mystischen Erfahrung begann mit den vier Merkmalen William James' (Unaussprechlichkeit, noetische Qualität, Flüchtigkeit, Passivität); sie systematisierte sich mit W. T. Stace' Unterscheidung von nach innen/außen gewandt und seiner These vom universalen Kern; sie vertiefte sich mit Robert Formans Begriff des reinen Bewusstseinsereignisses (PCE). Die bestimmendste philosophische Debatte dieses Feldes ist der Gegensatz zwischen dem Perennialismus, der vertritt, dass die mystischen Erfahrungen einen gemeinsamen Wesenskern teilen, und dem von Steven Katz angeführten Konstruktivismus, der behauptet, dass jede Erfahrung kulturell-begrifflich konstruiert ist. Die alternativen Typologien von Denkern wie Zaehner und Underhill bereichern das Bild weiter. Diese Rahmen sind unverzichtbare Werkzeuge, um konkrete traditionelle Erfahrungen wie henosis, theosis, fenâ-bekâ und nondduales Gewahrsein vergleichend zu verstehen. In einer neutral-akademischen Haltung behandelt, bleibt die Untersuchung der mystischen Erfahrung eines der lebendigsten Felder der Religionsphilosophie, das die tiefsten Dimensionen des menschlichen Bewusstseins und die kulturübergreifende Struktur des Erleuchtungsphänomens beleuchtet.