Tasawwuf

Definition und Umfang

Tasawwuf ist eine weite Tradition, die die innere (bâtinî), spirituelle und mystische Dimension des Islam zum Ausdruck bringt. In schlichtester Bestimmung: das Sich-Hinwenden des Menschen zur göttlichen Wahrheit, indem er sein Herz von allem außer dem Wahren (al-haqq) reinigt, und das Bemühen, die Station des „Ihsân" zu leben – nämlich den Zustand, Gott zu dienen, als sähe man Ihn, zumindest aber im Bewusstsein, dass Er einen selbst sieht. Tasawwuf ist nicht nur eine abstrakte Lehre oder eine trockene Theologie, sondern zugleich ein tatsächlich begangener Weg (tarîq), ein mit Sorgfalt verfolgtes Erziehungssystem (sayr u sulûk) und ein selbst erlebtes Erfahrungsfeld. Mit diesem dreifachen Charakter hat der Tasawwuf die Dichtung, die Musik, die Kalligrafie und die Architektur, das Sittenverständnis, ja sogar die alltäglichen Umgangsformen der islamischen Zivilisation tief durchdrungen; er hat ein weites Kulturbecken geformt, das von al-Andalus bis Indien, vom Balkan bis zu den Steppen Zentralasiens, von Nordafrika bis ins Innere Chinas reicht.

Der Tasawwuf sieht sich nicht als ein System außerhalb des Islam oder als eine Alternative zu ihm, sondern als die „Seele" und das „Wesen" der Religion. In der islamischen Tradition wird die Religion in drei Schichten gelesen: Islâm (Hingabe, äußere Praktiken), Îmân (Glaubensgrundsätze) und Ihsân (innere Vollkommenheit, Tiefe). Der Tasawwuf nimmt sich eben dieser dritten Schicht – des Ihsân – an. Im berühmten „Gabriel-Hadith" wird der Ihsân bestimmt als: „dass du Gott anbetest, als sähest du Ihn; denn auch wenn du Ihn nicht siehst, sieht Er dich" – und die gesamte sufische Erziehung ist das Bemühen, dieses Bewusstsein des Schauens im Herzen zu verwurzeln. In dieser Hinsicht haben die Sufis ihre eigene Disziplin zumeist als „ʿilm al-bâtin" (inneres Wissen) oder „ʿilm-i ahwâl-i qalb" (Wissenschaft von den Zuständen des Herzens) bezeichnet; ohne die äußeren Wissenschaften (Fiqh, Kalâm) zu verwerfen, haben sie diese als eine sie ergänzende Tiefendimension verortet. Viele große Sufis waren zugleich große Rechtsgelehrte (Faqîh) oder Koranausleger (Mufassir); zwischen dem Tasawwuf und dem äußeren Wissen besteht kein notwendiger Gegensatz.

Über den Ursprung des Wortes gibt es in den klassischen Quellen mehrere Auffassungen. Die am weitesten anerkannte Etymologie ist das Wort sûf (Wolle), das auf den groben wollenen Mantel verweist, den die Sufis trugen; dass die frühen Asketen schlichte, von Prunk ferne wollene Gewänder bevorzugten – gerade so, wie es von den früheren Propheten und Heiligen überliefert wird –, festigte diese Benennung. Die zweite Auffassung stützt sich auf die Wurzel safâ mit der Bedeutung „Reinheit, Geläutertheit, Klarwerdung", die das Ideal des Tasawwuf, das Herz von allem außer Gott (mâsiwâ) zu reinigen, überaus schön widerspiegelt. Die dritte Auffassung verweist auf die Ahl-i Suffa, die Schar armer Prophetengefährten, die auf der Soffa (Suffa) der Moschee des Propheten in Medina hausten, den Gütern der Welt entsagten und sich mit Wissen und Gottesdienst beschäftigten; diese Auffassung sucht für den Tasawwuf einen prophetischen Ursprung und einen gesellschaftlichen Prototyp. In einer vierten Auffassung wird das Wort mit saff in Verbindung gebracht, das im Gebet das Stehen „in der vordersten Reihe" in der Gegenwart des Wahren andeutet. Annemarie Schimmel und andere Forscher merken an, dass sprachlich die solideste Ableitung „sûf" ist (denn die Ableitung des Wortes „sûfî" von „safâ" widerspricht der arabischen Morphologie), dass jedoch die Anklänge an „safâ" und „suffa" die Seele des Tasawwuf begrifflich besser zum Ausdruck bringen.

Die Angehörigen des Tasawwuf haben sich mit verschiedenen Namen bezeichnet: sûfî, Derwisch (persisch „arm, an der Türschwelle Wartender"), faqîr (arabisch „bedürftig"; betont die geistliche Armut, die völlige Angewiesenheit auf den Wahren), ârif (Inhaber der Erkenntnis/Maʿrifa), âschiq (Wanderer der göttlichen Liebe), murîd (Willensträger, der den Weg betritt) und ahl Allâh (Freunde Gottes). Jeder Name hebt eine andere Seite des Weges hervor: der eine verweist auf die Armut, der andere auf die Erkenntnis, der eine auf die Liebe, der andere auf die Walâya (Freundschaft mit Gott). Dieser Reichtum an Begriffen ist auch ein Zeichen der vieldimensionalen Struktur des Tasawwuf, die sich in keine einzige Definition fügt. Mit anderen Worten ist der Tasawwuf nicht „eine einzige Sache", sondern ein Bündel von Zuständen, Methoden und Sprachen, die sich um ein gemeinsames Ziel versammeln.

Historische Entwicklung: Von der Askese zur Erkenntnis

Der historische Verlauf des Tasawwuf wird gewöhnlich über mehrere aufeinanderfolgende Phasen gelesen. Diese Lesart erfolgt nicht aus irgendeinem politischen oder konfessionellen Rahmen, sondern gänzlich aus der inneren Logik der Ideen- und Geistesgeschichte selbst. Die Debatte, ob der Tasawwuf ein „fremder Einfluss" oder die innere Vertiefung von Koran und Sunna ist, hat lange gewährt; die zeitgenössische Forschung (Massignon, Schimmel, Chittick) sucht die Ursprünge des Tasawwuf überwiegend in der inneren Welt des Korans und in der spirituellen Erfahrung des Propheten. Mag man auch annehmen, dass diesem Kern in den späteren Jahrhunderten hellenistische, christliche und indische Motive hinzugefügt worden sein könnten, so ist heute weithin anerkannt, dass der Kern islamisch ist.

Die Asketenzeit (7.–8. Jahrhundert)

Die erste Phase ist die Bewegung der Askese (Zuhd), die einen behutsamen Abstand zur Welt, das Sich-Begnügen mit Wenig und die Hinwendung zum Jenseits zur Grundlage hat. In der Atmosphäre des Wohlstands und der Verweltlichung, die die ersten Eroberungen mit sich brachten, zog sich eine Gruppe frommer Muslime in ein schlichtes und gottesfürchtigkeitszentriertes Leben zurück. Hasan al-Basrî (gest. 728) aus Basra ist die Symbolgestalt dieser Epoche; er lehrte eine von Furcht (khawf) und Trauer geprägte Frömmigkeit, die auf beständiger Selbstprüfung und auf dem Nachsinnen über die Vergänglichkeit der Welt beruhte. Seine Versammlungen erfüllten für die folgenden Generationen geradezu die Funktion einer Schule und waren eine Pflanzstätte, in der viele Asketen der Frühzeit heranwuchsen.

Die eindrücklichste Wandlung dieser Epoche aber vollzog Râbiʿa al-ʿAdawiyya (gest. 801): Indem sie zum Ausdruck brachte, dass man Gott nicht aus Furcht vor der Hölle oder aus Hoffnung auf das Paradies, sondern allein um Seiner selbst willen, mit selbstloser göttlicher Liebe (hubb-i ilâhî) dienen solle, verlieh sie dem Tasawwuf die Achse der „Liebe (Mahabba)". Das Râbiʿa zugeschriebene Bittgebet „Mein Gott, wenn ich Dir aus Furcht vor der Hölle diene, so verbrenne mich in der Hölle; wenn ich es aus Hoffnung auf das Paradies tue, so versage mir das Paradies; doch wenn ich es allein um Deinetwillen tue, so enthalte mir Deine ewige Schönheit nicht vor" gilt als die erste große Verkündigung der Liebesmystik. Mit ihr überschritt der Tasawwuf eine historische Schwelle von der Furcht zur Liebe. Für den interreligiösen Vergleich der Haltung des Verzichts auf die Welt sei auf die Notiz Askese und die Güter der Welt: Sechs Traditionen von der Verwerfung bis zur Annahme verwiesen.

Die Herausbildung der Erkenntnis und der Tasawwuf-Klassiker (9.–10. Jahrhundert)

In der zweiten Phase treten an die Stelle der Askese zunehmend die Maʿrifa (intuitives, erfahrungsmäßiges göttliches Wissen) und die Mahabba; der Tasawwuf verwandelt sich von einer „Religion der Furcht" in einen „Weg der Liebe und des Wissens". Diese Epoche ist zugleich die Zeit, in der sich der technische Wortschatz und die psychologischen Landkarten des Tasawwuf herausbildeten. Das Haupt der Bagdader Schule, Dschunaid al-Baghdâdî (gest. 910), ragt als Vertreter des „nüchternen (sahw) Tasawwuf" hervor; er verfocht, die überschäumenden Zustände der Verzückung innerhalb der Maße der Scharîʿa zu halten, und dass die Rückkehr aus dem „Sukr" (geistlichen Rausch) zum „Sahw" (zur Nüchternheit) eine höhere und beständigere Station sei. Dschunaids maßvoller, verschwiegener und methodischer Stil bestimmte den Hauptstrom des späteren sunnitischen Tasawwuf; nahezu alle Orden binden ihre Überlieferungsketten auf irgendeine Weise an ihn.

Sein Zeitgenosse Bâyazîd al-Bistâmî (gest. 874) wiederum ist für seine überschäumenden, verzückten, paradoxen Aussprüche bekannt, die man „Schathiyyât" nennt; Worte wie „Subhânî, mâ aʿzama schânî!" („Gepriesen sei ich, wie erhaben ist meine Würde!") drücken aus, wie im Zustand der Auslöschung (fanâ) das Selbst gänzlich schmilzt und seinen Platz der göttlichen Erscheinung überlässt. Die „Sukr"-Linie (Rausch) Bistâmîs und die „Sahw"-Linie (Nüchternheit) Dschunaids bestanden über die Geschichte des Tasawwuf hinweg als zwei grundlegende spirituelle Gemütsarten nebeneinander fort. Die Spannung zwischen diesen beiden Stilen hat in den folgenden Jahrhunderten von der Dichtung bis zur Theorie viele Debatten genährt.

Das tragischste und tiefste Symbol dieser Linie wurde al-Husain b. Mansûr al-Hallâdsch (gest. 922), von dem überliefert wird, er habe „Anâ l-haqq" („Ich bin der Wahre") gesagt. Dieser Ausspruch al-Hallâdschs wurde von den Erkennenden nicht als ein persönlicher Anspruch gedeutet, sondern so, dass derjenige, der im Zustand der Auslöschung „ich" sagt, nicht mehr das menschliche Selbst ist, sondern der in diesem Selbst erscheinende Wahre. Gleichwohl bereitete der Widerhall, den der Ausspruch in der gesellschaftlichen und rechtlichen Sprache erzeugte, das tragische Ende al-Hallâdschs vor. Seine Erfahrung wurde jahrhundertelang als das klassische Beispiel dafür erörtert, wie die „von innen" sprechende Sprache der mystischen Einheit und die „von außen" hörende Sprache der Gesellschaft in Widerstreit geraten können; von ʿAttâr über Mevlânâ bis Nesîmî und viele andere wurde er zur Inspirationsquelle vieler Sufi-Dichter. al-Hallâdsch wurde zum Symbol des „Märtyrers der Liebe" (schahîd-i ʿaschq), der als Preis der Liebe sein Leben hingab.

In diesen Jahrhunderten wandelt sich der Tasawwuf von einer mündlichen Überlieferung in eine schriftliche Wissenschaft. Sarrâdschs al-Lumaʿ, Kalâbâdhîs at-Taʿarruf, Abû Tâlib al-Makkîs Qût al-Qulûb, Sulamîs Tabaqât as-Sûfiyya und besonders ʿAbd al-Karîm al-Quschairîs ar-Risâla halten die Stationen, die Zustände, die Fachbegriffe des Tasawwuf und die Legenden der Sufi-Großen systematisch fest. Diese klassischen Texte sollten den gemeinsamen Lehrplan der gesamten späteren Ordensausbildung bilden.

Synthese und Institutionalisierung (11.–13. Jahrhundert)

In der dritten Phase verschmilzt der Tasawwuf im vollen Sinne mit der weiten sunnitischen Gelehrsamkeitstradition. Imâm al-Ghazâlî (gest. 1111) wandte sich, nachdem er in Kalâm, Philosophie und Fiqh den Gipfel erreicht hatte, infolge einer tiefen geistlichen Krise dem Tasawwuf zu; in seiner berühmten Selbstbiografie al-Munqidh min ad-Dalâl hat er dieses innere Suchen geschildert. Mit seinem Hauptwerk Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn söhnte er Fiqh, Kalâm und Tasawwuf in einer einzigen Ganzheit aus und legitimierte die sufische Erfahrung (das durch Geschmack und Enthüllung erlangte Wissen) auf intellektueller Ebene. So sorgte er dafür, dass sich der Tasawwuf im genauen Zentrum der sunnitischen Welt ansiedelte, und erwarb mit diesem Verdienst den Beinamen „Hudschdschat al-Islâm" (Beweis des Islam).

In derselben Epoche erreicht die sufische Dichtung in der persischen Literatur ihren Gipfel. Sanâʾî und ʿAttâr gießen die geistlichen Wahrheiten in allegorische Erzählungen. In seinem Werk Mantiq at-Tair: Die Reise der Vögel des Farîduddîn ʿAttâr erzählt ʿAttâr anhand der Suche von dreißig Vögeln (sî murgh) nach dem sagenhaften Vogel Sîmurgh die Reise des Selbst durch die sieben Täler (Suche, Liebe, Erkenntnis, Genügsamkeit, Einheit, Verwunderung, Auslöschung); am Ende entdecken die Vögel, dass der von ihnen gesuchte Sîmurgh sie selbst sind (sî murgh = dreißig Vögel) – ein anmutiger literarischer Ausdruck der Lehre von Auslöschung und Einheit. Diese Epoche ist zugleich die Zeit, in der die Orden (Tarîqate) – die institutionellen, auf der Überlieferungskette beruhenden Sufi-Wege – entstehen; der Tasawwuf entwickelt sich vom individuellen Meister-Schüler-Verhältnis zu weiten, organisierten geistlichen Bruderschaftsstrukturen. Diese Institutionalisierung ist der historische Wendepunkt, der die Ausbreitung des Tasawwuf in jede Schicht der Gesellschaft ermöglichte.

Theoretischer Tasawwuf und Zeitalter der Reife (13. Jahrhundert und danach)

In der Spätzeit gewinnt der Tasawwuf eine machtvolle Metaphysik. Der Andalusier Muhyiddîn Ibn Arabî (gest. 1240) entwickelt unter dem Beinamen „asch-Schaikh al-Akbar" (der größte Scheich) ein gewaltiges theoretisches System über Sein, Wissen und Einheit; die technischen Begriffe dieses Systems hinterließen in den folgenden Jahrhunderten im Osten der islamischen Welt eine tiefe Spur. Parallel dazu und in einem weitgehend von ihm unabhängigen Strang verewigt Mevlânâ Dschalâluddîn Rûmî (gest. 1273) in derselben Epoche, in Konya, mit dem Mathnawî und dem Dîwân-i Kabîr einen Tasawwuf, der die Liebe und die Sehnsucht ins Zentrum stellt. Der Klageruf der „Ney" (Rohrflöte) zu Beginn des Mathnawî – die Sehnsucht des von seinem Ursprung getrennten Rohrs nach seiner Heimat – ist zum universalen Symbol der Trennung der Seele von ihrer göttlichen Quelle und der Sehnsucht nach der Rückkehr geworden. Mevlânâs Begegnung mit dem wandernden Derwisch Schams-i Tabrîzî ist das Symbol der Erscheinung der göttlichen Liebe in menschlicher Gestalt und des verwandelnden „Brennens", das diese Erscheinung auslöste. Die jeweils eigenen Farben der drei verschiedenen Tasawwuf-Stränge der türkischen, der iranischen und der arabischen Welt traten in diesem Zeitalter der Reife deutlich hervor.

In dieser Epoche ist der Tasawwuf nicht mehr bloß eine individuelle Geistlichkeit; mit der neben der Medrese stehenden Einrichtung von Tekke und Dergâh, mit seinem weiten literarischen Schatz, mit seiner Musik- und Kunsttradition und mit seinen gesellschaftlich-sittlichen Funktionen ist er das Gewebe einer ganzen Zivilisation. In den Welten der Osmanen, der Safawiden und der Moguln wurden die Orden zu den tragenden Säulen sowohl des geistlichen als auch des kulturellen Lebens.

Stationen und Zustände

Das Rückgrat des klassischen Tasawwuf ist die Lehre von den Maqâmât (Stationen) und Ahwâl (Zuständen), die eine stufenweise Landkarte der als sayr u sulûk bezeichneten geistlichen Reise zeichnet. Diese Unterscheidung wurde von klassischen Autoren wie Quschairî und Hudschwîrî mit Sorgfalt ausgearbeitet und bildete den grundlegenden begrifflichen Rahmen der Tasawwuf-Psychologie.

Die Stationen (Maqâmât) sind die geistlichen Rastplätze, die der Derwisch durch eigene Anstrengung, Enthaltsamkeit, Kampf und Beharrlichkeit erwirbt (kasb) und die, einmal erlangt, beständig sind. Zur nächsten geht man nicht über, ehe eine Station nicht vollständig gefestigt ist; der Weg ist stufenweise, geduldig und diszipliniert. Die Zustände (Ahwâl) hingegen sind gänzlich als eine göttliche Gnade (wahb) ins Herz herabkommende, vergängliche geistliche Erfahrungen, die durch den Willen des Menschen weder herbeigerufen noch festgehalten werden können. In Quschairîs knapper Formulierung: Die Station ist Kasb (Erwerb), der Zustand aber ist Wahb (Geschenk). Diese feine Unterscheidung hält sowohl die Disziplin- als auch die Gnadendimension der mystischen Erfahrung zusammen; sie reduziert den Tasawwuf weder auf eine bloß willentliche Gymnastik des Selbst noch auf ein bloß passives Warten. Der Mensch müht sich (Mudschâhada), der Wahre schenkt Gnade (Muschâhada).

In einer verbreiteten Reihung werden sieben grundlegende Stationen gezählt: Tauba (entschiedene Umkehr von der Sünde zum Wahren), Waraʿ (sorgfältiges Meiden des Zweifelhaften), Zuhd (das Sich-nicht-mit-dem-Herzen-an-die-Welt-Binden), Faqr (geistliche Armut; das Bewusstsein, mit allem auf den Wahren angewiesen zu sein), Sabr (Standhaftigkeit im Kampf und in der Heimsuchung), Tawakkul (das Anheimstellen des Ausgangs in vollem Vertrauen an den Wahren) und Ridâ (herzliches Wohlgefallen an der göttlichen Fügung). Diese Rastplätze und die Übergänge zwischen ihnen werden ausführlich in der Notiz Die Stationen des Weges (Maqâmât as-Sulûk) behandelt. Die Zustände wiederum umfassen Erfahrungen wie Furcht (khawf), Hoffnung (radschâʾ), Sehnsucht (schawq), Vertrautheit (uns, die Geborgenheit der göttlichen Nähe), Ehrfurcht (haiba), Zusammenziehung und Weitung (qabd-bast, geistliche Enge und Weite) und Schau (muschâhada, das Betrachten des Wahren mit dem Auge des Herzens); diese kommen über den Derwisch und gehen, doch jedes Kommen trägt ihn einen Schritt weiter. Manche Autoren haben die Stationen auf drei, fünf, manche bis auf vierzig oder hundert erhöht; Zahl und Reihung sind nicht absolut, sondern ein erzieherischer Rahmen.

Auf dieser Reise repräsentieren zwei Begriffe den letzten Gipfel: fanâ und baqâ. Die fanâ ist das Auslöschen, das Schmelzen des menschlichen Selbst, des persönlichen Willens und des „Ich"-Gefühls in der göttlichen Gegenwart; sie wird auch als „fanâ fî llâh" (Auslöschung in Gott) bezeichnet. Die baqâ wiederum ist das Wiedererstehen des Knechtes nach diesem Auslöschen mit den Eigenschaften des Wahren, sein „bâqî" (bleibend) Werden mit Ihm und in Ihm; „baqâ bi llâh" (Bestehen mit Gott). Der entscheidende Punkt hierbei ist, dass die fanâ keine Philosophie der Abwesenheit oder des Nichts ist, sondern der Prozess, in dem das falsche Selbst stirbt und das wahre Selbst geboren wird; der Derwisch vergeht nicht, er verwandelt sich. Dieses Begriffspaar wird in der Notiz Fanâ und Baqâ eingehend behandelt und ist der eigentümliche islamische Ausdruck des in den mystischen Traditionen der Welt verbreiteten Musters „Ego-Tod → Wiedergeburt".

Die Stufen des Selbst: Sufische Psychologie

Der Tasawwuf hat Jahrhunderte vor der modernen Tiefenpsychologie eine überaus feine Landkarte der inneren Welt des Menschen und der Verwandlungsprozesse des Selbst entwickelt. Der Schlüsselbegriff ist hier das Nafs. Das Nafs ist im Tasawwuf weder bloß die „Seele" noch im modernen Sinne nur das „Ego"; vielmehr ist es das Zentrum des Selbst, die Quelle der Begierden und Neigungen, das gereinigt, erzogen und schließlich verwandelt werden muss. Eines der grundlegenden Ziele des Sulûk ist die „Tazkiya-i Nafs", also die Läuterung und Erziehung des Selbst; der Vers „Wer sein Selbst läutert, ist errettet" (asch-Schams, 91/9) ist die koranische Grundlage dieses Bemühens.

Im Edlen Koran kommen drei grundlegende Charakterisierungen des Nafs vor: das zum Bösen befehlende Selbst (ammâra), das sich selbst tadelnde Selbst (lawwâma) und das zur Ruhe gekommene Selbst (mutmaʾinna). Die Erkennenden haben von diesen drei koranischen Kernen ausgehend eine siebenstufige Nafs-Lehre systematisiert, die die Stufen der geistlichen Reise ausdrückt:

1. Nafs al-Ammâra – das zum Bösen Befehlende; das der Begierde, dem Zorn und der Gier versklavte, achtlose Selbst. Der Ausgangspunkt der Reise und die erste zu überwindende Schwelle.
2. Nafs al-Lawwâma – das Selbst, das über die begangene Schlechtigkeit Reue empfindet und sich selbst tadelt, dessen Gewissen erwacht ist. Die Stufe des inneren Widerstreits, der Reue und des Erwachens.
3. Nafs al-Mulhima – das Selbst, dem Eingebung ins Herz zu kommen beginnt, das die Wahrheit vom Falschen erspürt und die geistlichen Geschmäcker (Genüsse) zu erkennen beginnt.
4. Nafs al-Mutmaʾinna – das mit dem Wahren zur Ruhe gekommene, zum inneren Frieden (Itmiʾnân) gelangte, nunmehr feste und gelassene Selbst. Der Angesprochene des koranischen Rufs „O zur Ruhe gekommenes Selbst, kehre zu deinem Herrn zurück".
5. Nafs ar-Râdiya – das Selbst, das mit seinem Herrn und mit jeder Seiner Fügungen zufrieden ist; der Herzenszustand, der alles Widerfahrende gut heißt.
6. Nafs al-Mardiyya – das Selbst, mit dem auch sein Herr zufrieden ist, das des göttlichen Wohlgefallens teilhaftig wird; die Verwirklichung des wechselseitigen Wohlgefallens.
7. Nafs al-Kâmila (Sâfiya) – das mit allen Tugenden umkleidete, zur Vollkommenheit und Reinheit gelangte Selbst des „reifen Menschen"; die letzte Frucht des Weges.

Dieser stufenweise Läuterungsprozess wird mit seinen Einzelheiten in der Notiz Die Stufen des Selbst (Nafs-Stufen) behandelt. Diese sieben Stufen werden zumeist auch mit einer Lehre von Farben und Subtilitäten (Latâʾif) verbunden; jeder Stufe entspricht eine bestimmte Lichtfarbe und ein geistliches Zentrum. Die Brücke, die die sufische Psychologie zur modernen Psychologie, zum Unterbewussten und zu den Verwandlungstheorien schlägt, ist ein fruchtbares Feld, das das Interesse der zeitgenössischen Forscher weckt.

Parallel zu dieser Hierarchie hat der Tasawwuf auch eine Lehre über die geistlichen Wahrnehmungsorgane des Menschen entwickelt: die „Latâʾif" (Subtilitäten) wie Herz (qalb), Geheimnis (sirr), Verborgenes (khafî), Verborgenstes (akhfâ) und Geist (rûh). Diese Latâʾif sind die Schichten, in denen sich das göttliche Licht im Menschen spiegelt, und in vielen Orden – besonders im Naqschbandiyya-Orden – wird der Dhikr auf diesen Zentren der Reihe nach konzentriert. Zum zentralen Platz des Herzens im Tasawwuf sei auf die Notiz Das Herz im Tasawwuf (Lubb, Sirr, Khafî, Akhfâ) verwiesen; denn im Tasawwuf ist die Wahrheit ein Wissen, das nicht der bloße Verstand, sondern eigentlich das geläuterte und polierte Herz erfasst. Das Herz ist dem Sufi zufolge ein „Spiegel", in dem der Wahre erscheint; hat es Rost (mâsiwâ) angesetzt, so wird es durch den Dhikr blank gerieben.

Die Orden: Die Institutionalisierung des Weges

Vom 11.–13. Jahrhundert an hat sich der Tasawwuf in Gestalt der Orden (Tarîqate) institutionalisiert, die sich um einen Wegführer (Scheich/Pîr) organisieren und durch ein bestimmtes Adab, durch Awrâd (Dhikr- und Gebetsformeln), Arkân (Zeremonien) und eine Silsila (geistliche Stammkette) weitergegeben werden. Das Wort „Tarîqa" bedeutet „Weg"; es wird neben der Scharîʿa (der Hauptstraße) als ein besonderer Pfad gedacht, der zur Wahrheit führt. Das klassische Schema drückt dies in drei Stufen aus: Scharîʿa (Tor), Tarîqa (Weg) und Haqîqa (Ankunft); manche Traditionen fügen dem als viertes die Maʿrifa hinzu. Die Silsila bindet die Lehre jedes Ordens von Meister zu Meister rückwärts, zumeist an den Propheten – im Allgemeinen über ʿAlî, im Naqschbandiyya-Orden hingegen über Abû Bakr – und repräsentiert die ununterbrochene Weitergabe des geistlichen Segens (Faiz). Der Murîd „schließt sich an" (intisâb) einen Wegführer (bindet sich, leistet ihm Treuegelöbnis) und erzieht unter dessen Anleitung sein Selbst; dieses Meister-Schüler-Verhältnis ist das pädagogische Herz des Tasawwuf. Der Spruch „Wer keinen Scheich hat, dessen Scheich ist der Satan" lenkt die Aufmerksamkeit auf die Gefahr, sich ohne Führer auf den Weg zu begeben.

Zwischen den Orden besteht kein doktrinärer Überlegenheitswettstreit oder Widerstreit, sondern es geht um Unterschiede der Gemütsart, der Methode, der Dhikr-Weise und der Betonung. Der Spruch „Der Wege zum Wahren sind so viele wie die Atemzüge" fasst diesen Pluralismus zusammen. Der folgende kurze Vergleich bringt die unterscheidenden Linien der wichtigsten Wege zusammen:

Orden	Pîr / Begründer	Geografisches Zentrum	Bestimmendes Merkmal
Qâdiriyya	ʿAbd al-Qâdir al-Dschîlânî (gest. 1166)	Bagdad → gesamte islamische Welt	Der verbreitetste Weg; lauter (dschahrî) Dhikr, Aufrichtigkeit (sidq) und Dienst (hidma)
Rifâʿiyya	Ahmad ar-Rifâʿî (gest. 1182)	Irak (Sümpfe von al-Batâʾih)	Überschäumender gemeinschaftlicher Dhikr, strenge Enthaltsamkeit, Betonung tiefer Demut
Suhrawardiyya	Abû Hafs as-Suhrawardî (gest. 1234)	Bagdad	Gleichgewicht von Scharîʿa und Tasawwuf, Betonung von Wissen und Adab, das ʿAwârif-Schrifttum
Tschischtiyya	Muʿînuddîn Tschischtî (gest. 1236)	Indischer Subkontinent	Liebe (ʿischq), Samâ und Musik (Qawwâlî), Armut, Ferne zur politischen Macht
Schâdhiliyya	Abû l-Hasan asch-Schâdhilî (gest. 1258)	Maghreb, Ägypten	Askese inmitten der Welt, starke Hizb-/Wird-Tradition, Achse von Dankbarkeit und Freude
Mevleviyya	nach Mevlânâ Rûmî (gest. 1273)	Anatolien (Konya)	Samâ-Ritual, hohe Musikkultur, Liebesmetaphysik, ästhetische Feinheit
Naqschbandiyya	Bahâʾuddîn Naqschband (gest. 1389)	Buchara → gesamte islamische Welt	Verborgener (khafî, stiller, herzlicher) Dhikr, „khalwat dar andschuman", strenge Bindung an die Scharîʿa
Kubrawiyya	Nadschmuddîn Kubrâ (gest. 1221)	Choresmien, Zentralasien	Analyse der lichthaften/visuellen mystischen Erfahrung, Lehre von Farben und Subtilitäten
Khalwatiyya	ʿUmar al-Khalwatî (14. Jh.)	Aserbaidschan → osmanischer Raum	Khalwa (Klausur), Arbaʿîn, die Dhikr-Stufen der Asmâʾ-i sabʿa (sieben Namen)
Bektâschiyya	Schule des Hadschi Bektasch Welî (gest. ~1271)	Anatolien, Balkan	„Vier Tore, vierzig Stationen", mit der anatolischen Volkskultur verflochten, weite Duldsamkeit

Diese kurze Tabelle zeigt deutlich, dass sich der Tasawwuf in keine einzige Form fügt: ein weites Spektrum, das vom stillen und verborgenen Dhikr des Naqschbandiyya zum überschäumenden lauten Dhikr des Qâdiriyya reicht, vom der Musik geöffneten Liebesweg des Tschischtiyya zur wissens- und adabzentrierten Maßhaltung des Suhrawardiyya, von der ästhetischen Feinheit des Mevleviyya zur volkstümlichen Wärme des Bektâschiyya. Die Orden gliederten sich mit der Zeit in Zweige; so entstanden etwa aus dem Khalwatiyya die Dscherrâhiyya, die Schaʿbâniyya, die Sünbüliyya; aus dem Naqschbandiyya der Khâlidiyya und viele weitere Zweige. Zu vielen dieser Wege gibt es eigenständige und ausführliche Notizen: Qâdiriyya (zum Begründer siehe ʿAbd al-Qâdir al-Dschîlânî), Mevleviyya, Naqschbandiyya, Khalwatiyya und Bektâschiyya (zum Pîr siehe Hadschi Bektasch Welî). Der altehrwürdigste türkische Tasawwuf-Weg Zentralasiens ist der vom „Pîr-i Türkistân" Ahmad Yasawî begründete Yasawiyya-Orden, und er ist die geistliche Quelle vieler nach Anatolien gekommener Derwische (der Heiligen aus Chorasan). Auch die Malâmat-Gesinnung, die Rang, Gewand und Prunk verwirft und das „Getadeltwerden" zu einem Erziehungsweg macht, ist ein eigentümlicher und wichtiger Strang des Tasawwuf; diese Gesinnung treibt das Meiden der Riyâʾ (des Zurschaustellens) bis zum äußersten Punkt.

Zentrale Konzepte und Praktiken

Dhikr

Im Herzen des Tasawwuf liegt der Dhikr – das Gedenken Gottes, das beständige Im-Gedächtnis-Halten Seiner, das rhythmische Wiederholen der göttlichen Namen und Formeln (lâ ilâha illâ llâh, Allâh, Hû). Der Koran spricht: „Die Herzen kommen allein durch das Gedenken Gottes (Dhikr Allâh) zur Ruhe" (ar-Raʿd, 13/28), und der Dhikr ist die praktische Entsprechung dieses Verses. Das Ziel des Dhikr ist es, die Achtlosigkeit zu zerstreuen und das Herz beständig in der Gegenwart des Wahren zu halten; auf einer fortgeschrittenen Stufe vereinen sich der Dhâkir (der Gedenkende), der Madhkûr (der, dessen gedacht wird) und der Dhikr selbst in einer einzigen Wahrheit. Der Dhikr gliedert sich in zwei Arten: den laut und offen verrichteten dschahrî und den im Inneren, im Herzen still fortgeführten khafî. Während Wege wie Qâdiriyya und Rifâʿiyya den lauten Dhikr und die gemeinschaftlichen „Dawrân"-Kreise hervorheben, nimmt der Naqschbandiyya-Orden grundsätzlich den verborgenen (herzlichen) Dhikr an und führt ihn auf den stillen Dhikr Abû Bakrs in der Höhle zurück. Die Einzelheiten dieser Unterscheidung werden in der Notiz Dhikr: die lauten und die verborgenen Arten behandelt. Zur bestimmenden Rolle der göttlichen Namen (Asmâʾ-i husnâ) im Dhikr und im geistlichen Aufstieg sei auf die Notiz Die schönsten Namen Gottes (Asmâʾ al-husnâ) verwiesen; denn in vielen Orden beruht das Sulûk auf dem Dhikr bestimmter göttlicher Namen der Reihe nach (Lâ ilâha illâ llâh, Allâh, Hû, Haqq, Haiy, Qaiyûm, Qahhâr …).

Samâ, Musik und heilige Bewegung

Manche Orden – besonders Mevleviyya und Tschischtiyya – haben Samâ-Zeremonien (geistliches Hören und Drehung/Umkreisung) entwickelt, die das Hochgefühl der göttlichen Liebe mit Körper, Klang und Musik ausdrücken. Das Mevlevî-Samâ versinnbildlicht mit der Drehung des Derwischs (Samâzen) um die eigene Achse, die rechte Handfläche zum Himmel, die linke zur Erde gewandt, die Drehung des Alls vom Atom bis zur Galaxie, das Empfangen des göttlichen Segens vom Himmel und seine Weitergabe an die Erde durch das Herz und das Übersteigen des „Ich" durch das Selbst. Das weiße Tennûre des Samâzen stellt das Leichentuch dar, seine Kopfbedeckung (Sikke) den Grabstein des Selbst, und das Ablegen seines Mantels das Sich-Entkleiden von der Welt. Wie Carl Ernst betont, ist das Samâ keine bloß ästhetische Vorführung, sondern eine Form des Gottesdienstes, die sich auf die Nähe zum „göttlichen Geliebten" richtet. Zum Aufbau und zur Bedeutung des Samâ-Rituals sei auf die Notiz Das Samâ-Ritual verwiesen. Allerdings ist das Samâ in der Geschichte des Tasawwuf eine umstrittene Praxis gewesen; während die Tschischtî und die Mevlevî es als ein Mittel des geistlichen Aufstiegs sahen, hielten sich die stärker scharîʿa-zentrierten Wege (wie der Naqschbandiyya) ihm gegenüber zurück. Dies ist ein typisches Beispiel der Methodenvielfalt innerhalb des Tasawwuf.

Khalwa, Murâqaba und Sohbet

Unter den praktischen Mitteln des Sulûk nehmen die Khalwa (Zurückgezogenheit, das zeitweilige Sich-Abwenden von der Welt und den Menschen) und besonders das Arbaʿîn/Tschile (vierzigtägige Klausur) einen wichtigen Platz ein; diese Klausur zielt darauf, das Selbst von den weltlichen Beschäftigungen zu reinigen und das Herz gänzlich auf den Wahren zu konzentrieren. Der Khalwatiyya-Orden hat seinen Namen eben von dieser Praxis. Die Zahl Vierzig trägt symbolische Anklänge wie die vierzig Tage des Propheten Mûsâ auf dem Berg Tûr und die Zeit der geistlichen Reifung des Menschen. Am Gegenpol dazu steht der Sohbet (das geistliche Gespräch, die Versammlung der Liebe und Erkenntnis) mit dem Wegführer und den Ikhwân (Weggefährten); denn der Tasawwuf erfordert sowohl die Klausur als auch die Gemeinschaft. Das berühmte Prinzip des Naqschbandiyya „khalwat dar andschuman" („Einsamkeit in der Menge", also das Herz, während man inmitten der Welt lebt, mit dem Wahren allein zu halten) verbindet diese beiden Pole auf anmutige Weise; mag der Derwisch auch auf dem Markt, im Basar, bei seiner Arbeit sein, so ist sein Herz doch im Dhikr. Eine weitere grundlegende Praxis sind die Murâqaba (die nach innen gewandte Wache und das Nachsinnen im Bewusstsein, dass der Wahre einen in jedem Augenblick sieht) und das Tafakkur (das tiefe Nachsinnen über die Zeichen des Wahren und über die Schöpfung); die Überlegenheit einer Stunde des Nachsinnens über das freiwillige Gottesdienst wurde von vielen Sufis betont.

Tauhîd und Wahda

Der letzte Horizont des Tasawwuf ist der Tauhîd; doch die Erkennenden erleben ihn nicht bloß als ein glaubensmäßiges Urteil „Gott ist eins", sondern als ein existenzielles und erfahrungsmäßiges Innewerden der Einheit. Der Tauhîd beginnt auf der Zunge des Derwischs, vertieft sich in seinem Herzen und verwandelt sich schließlich in einen Zustand, der sein ganzes Sein umfängt. An diesem Punkt haben sich innerhalb des islamischen Tasawwuf mehrere metaphysische Deutungen entwickelt. Die Lehre der Wahdat al-Wudschûd (Einheit des Seins) hat sich im Umkreis Ibn Arabîs systematisiert; sie verficht, dass das wahre Sein allein dem Wahren gehört, die Welt aber die Erscheinung (das Zum-Vorschein-Kommen) der Namen und Eigenschaften dieser einen Wahrheit ist. Dem gegenüber verortet die in Indien in der Linie Imâm Rabbânîs entwickelte Wahdat asch-Schuhûd (Einheit des Schauens/Bezeugens) die Einheit nicht auf der ontologischen Ebene (im Sein), sondern auf der erfahrungsmäßigen (im Innewerden): Die Welt existiert wirklich, doch der Erkennende „sieht" im Zustand der Verzückung allein den Wahren und vergisst die Welt. Diese beiden Ansätze und der feine Unterschied zwischen ihnen werden in der Notiz Wahdat al-Wudschûd behandelt.

Hier muss mit Nachdruck betont werden: Die Wahdat al-Wudschûd ist nicht der gesamte Tasawwuf, sondern nur einer der vielen Rastplätze und Schulen in ihm. Der Tasawwuf ist ein weit weiterer, weit älterer und weit vielstimmigerer Strom als irgendeine einzelne metaphysische Formulierung; mancher große Sufi – von Râbiʿa bis Yûnus, von Dschunaid bis Schâdhilî – ist diesen Weg gegangen, ohne sich je auf diese theoretischen Debatten einzulassen, allein mit Liebe, Adab und Hingabe. Die Wahdat al-Wudschûd ist eine „Anschauung"; der Tasawwuf hingegen ist im Wesentlichen ein „Leben". Daher verortet diese Notiz das theoretische System Ibn Arabîs nicht als das „Zentrum" des Tasawwuf, sondern als eine wichtige, doch einzelne Station in seiner reichen Landschaft.

Walâya, Karâma und der vollkommene Mensch

Eine der zentralen Säulen des Tasawwuf-Denkens ist die Lehre von der Walâya (Freundschaft mit Gott, Heiligkeit). Da das Prophetentum (Nubuwwa) mit Muhammad ein Ende fand, ist die Frage, wie die göttliche Führung innerhalb der Gemeinschaft fortbestehen soll, von den Erkennenden mit dem Begriff der Walâya beantwortet worden: Der Walî ist derjenige, der die vom Propheten gebrachte Wahrheit lebend verinnerlicht, den der Wahre sich zum „Freund" erwählt hat (auliyâʾ Allâh). Der Walî bringt keine neue Scharîʿa – dies ist dem Prophetentum vorbehalten –, sondern ist ein lebendiger Träger und ein Vorbild der bestehenden Wahrheit. Die Tasawwuf-Tradition hat eine reiche Vorstellung davon entwickelt, dass eine unsichtbare geistliche Hierarchie (Ridschâl al-ghaib) die Ordnung der Welt bewahrt; in dieser Vorstellung repräsentiert der Qutb (oder Ghauth) die höchste geistliche Autorität der Epoche, die ihn umgebenden Awtâd, Abdâl und Nuqabâʾ aber die übrigen Stufen dieser unsichtbaren Ordnung. Diese Lehre ist kein politischer Anspruch, sondern eine geistliche Lesart des kosmischen Gleichgewichts.

Die den Heiligen zugeschriebenen außergewöhnlichen Vorkommnisse werden als Karâma bezeichnet; diese tragen anders als die Wunder der Propheten keine herausfordernde (Tahaddî) Absicht, treten zumeist ohne den eigenen Willen des Walî in Erscheinung und gelten niemals als Ziel, sondern als ein Nebenprodukt des Weges. So haben die großen Sufis betont, dass die größte Karâma die „Istiqâma" (das Geradesein, das Veredeln des Charakters) ist; nicht das Fliegen in der Luft oder das Gehen auf dem Wasser, sondern die Besserung des eigenen Selbst hielten sie für die wahre Erkenntnis. Der Spruch „Der Leute der Karâma sind viele, der Leute der Istiqâma wenige" fasst dieses Maß zusammen. In der Vorstellungswelt des Volkes wiederum wurden die Heiligen und ihre Grabmäler zum Brennpunkt einer weiten Besuchskultur, die von Anatolien bis zum indischen Subkontinent reicht, als geistliche Zentren, von denen man Segen (Faiz) und Fürsprache erhofft.

Am Gipfel dieser Lehren steht der Begriff des vollkommenen Menschen (insân-i kâmil). Der vollkommene Mensch ist der Mensch, in dem die göttlichen Namen und Eigenschaften in vollkommenster Weise erscheinen, der das Schöpfungsziel und das „Wesen" der Welt repräsentiert; in gewisser Weise ist er ein verkleinertes Abbild des Alls (Mikrokosmos) und der hellste Spiegel des Wahren. Dieses Ideal bestimmt auch das letzte Ziel des gesamten Erziehungsprozesses des Tasawwuf: Der Zweck der Läuterung des Selbst ist es, am Ende zu diesem Horizont der vollkommenen Menschlichkeit zu gelangen – zu einem sittlich, geistlich und im Erfassen gereiften Dasein. Die Lehre vom vollkommenen Menschen bietet auch einen fruchtbaren Vergleichsboden zu den Vorstellungen vom „göttlichen Menschen", vom „Weisen" oder vom „erleuchteten Meister" in anderen Traditionen.

Literatur, Musik und Ästhetik

Der Tasawwuf ist nicht bloß eine innere Erfahrung geblieben, sondern war auch die nährende Quelle der reichsten literarischen, musikalischen und bildkünstlerischen Traditionen der islamischen Zivilisation. Dass die geistliche Erfahrung ihrer Natur nach „unaussprechlich" ist, lenkte die Erkennenden über die schlichte theologische Sprache hinaus zur Sprache des Symbols, der Metapher und des Bildes; so schuf der Tasawwuf eine ihm eigene reiche ästhetische Welt. Bilder wie Wein, Mundschenk, Schenke, Geliebte, Locke, Mal, Rose und Nachtigall gewinnen in der sufischen Dichtung keine weltliche, sondern eine gänzlich göttliche Bedeutung – der „Wein" wird zum Rausch der göttlichen Liebe, die „Geliebte" zum Wahren, die „Schenke" zum Dergâh des Wegführers. Diese symbolische Sprache hat besonders das gesamte Metapherngefüge der persischen und der türkischen Dîwân-Dichtung geformt.

In der persischen Literatur entstand mit Sanâʾî, ʿAttâr, Mevlânâ, Saʿdî und Hâfiz, in der türkischen Literatur aber eine machtvolle sufische Dichtungstradition, die mit dem schlichten und tiefen Türkisch Yunus Emres beginnt und mit Niyâzî-i Misrî, Nesîmî, Eschrefoglu Rûmî und vielen anderen fortbesteht. Diese Dichtung siedelte sich in der Form von Ilâhî und Nefes in der Sprache des Volkes an; sie war von der Tekke bis zur Dorfstube in einem weiten Raum die Trägerin der geistlichen Erziehung. Mevlânâs Mathnawî genoss eine so tiefe Achtung, dass es als „der persische Korankommentar" bezeichnet wurde; es wurde jahrhundertelang gelesen, kommentiert und auswendig gelernt.

Auf musikalischer Seite hat besonders das Mevlevî-Ritual (die Samâ-Musik) eine der erlesensten Formen der klassischen türkischen Musik hervorgebracht; Instrumente wie Ney, Kudüm und Rebâb gewannen geistliche Anklänge. Der Klageruf der Ney – das Stöhnen des aus dem Röhricht gerissenen Rohrs – wurde zu einem universalen Bild, das die Trennung der Seele von ihrem göttlichen Ursprung versinnbildlicht. Auch die Kalligrafie, die Buchmalerei (Tezhip), die Marmorierkunst (Ebru) und die Architektur wurden mit sufischem Sinn aufgeladen; die Architektur von Dergâh und Tekke lässt sich als die in den Raum übersetzte Gestalt geistlicher Zustände lesen. So ist der Tasawwuf weit mehr als eine abstrakte Lehre eine lebendige Seele geworden, die das ästhetische Empfinden einer ganzen Zivilisation formt.

Vergleichende Perspektive

Der Tasawwuf ist in der weiten Familie der mystischen Traditionen der Welt nicht allein. Mögen sie auch auf verschiedenen religiösen und kulturellen Böden, zumeist voneinander unabhängig, erblüht sein, so teilen diese Wege doch in erstaunlichem Maße gemeinsame Themen wie „das Übersteigen des Selbst", „die Vereinigung mit der absoluten Wahrheit" und „das Hinausgehen über das alltägliche Bewusstsein". Die Forscher der vergleichenden Mystik (R. C. Zaehner, Mircea Eliade, die perennialistische Schule) untersuchen diese Parallelen seit langem. Die folgende Tabelle vergleicht sechs große Traditionen anhand ihrer Grundbegriffe. Das Ziel ist nicht, sie alle auf die Sufi-Sprache zu reduzieren oder zu sagen „alle sind dasselbe", sondern sowohl die eindrücklichen Parallelen als auch die eigentümlichen Unterschiede gemeinsam und mit Achtung vor jeder Tradition zu sehen.

Dimension	Tasawwuf	Advaita-Vedânta	Zen / Buddhismus	Kabbala	Hesychasmus	Taoismus
Letzte Wahrheit	Der Wahre (Allâh), Tauhîd	Brahman	Śūnyatâ (Leerheit) / Buddha-Natur	Ein Sof (das Unendliche)	Der dreieine Gott	Tao (der Weg)
Lehre vom Selbst	Läuterung des Nafs; fanâ	Âtman = Brahman	Anâtman (Selbstlosigkeit)	Aufstieg der Seele (neschâmâ)	Theosis (Vergöttlichung)	Einklang mit der Natur
Erfahrung der Einheit	Fanâ–baqâ	Mokṣa	Satori / Nirvâna	Devekut (Anhaften)	Henôsis	Fließen durch Wu-wei
Grundpraxis	Dhikr, Murâqaba, Samâ	Dschñâna, Dhyâna, neti-neti	Zazen, Kōan	Nachsinnen über die Sefirot, Gebet	Herzensgebet (Jesusgebet)	Wu-wei, Atem, Gleichgewicht
Art des Wissens	Maʿrifa (Erkenntnis)	Dschñâna (Erkenntnis-Wissen)	Pradschñâ (Intuition)	Daʿat (mystisches Wissen)	Theoria (Schau)	Intuitive Natürlichkeit
Treibende Kraft	Liebe (ʿischq)	Bhakti oder Dschñâna	Karuṇâ (Mitgefühl)	Hesed (Gnade-Liebe)	Agape (göttliche Liebe)	Te (Tugend)

Zu jedem dieser Vergleiche gibt es eingehende Notizen. Für den dreifachen Vergleich der Begriffe des islamischen Tauhîd, des hinduistischen Advaita und des buddhistischen Śūnyatâ sei auf Tauhîd, Advaita und Śūnyatâ: Das Einheitsverständnis dreier Traditionen; für die interreligiöse Landkarte der Begriffe von Erleuchtung/Erwachen auf Erleuchtungsvergleich: Maʿrifa, Bodhi, Gnosis, Theosis, Satori; für das traditionsübergreifende Muster der Erfahrung des „Ego-Todes" auf Ego-Tod-Vergleich: Fanâ, Anātman, Kenōsis, Bittul, Wu Wei verwiesen.

Auch die Berührungspunkte mit einzelnen Traditionen sind reich. Der Advaita-Vedânta, der Gipfel des hinduistischen Nondualismus, ist mit der Identität von Âtman und Brahman das der fanâ-tauhîd-Linie des Tasawwuf am nächsten stehende philosophische System; doch der Tasawwuf löst das Verhältnis der „Knechtschaft" (ʿubûdiyya) zwischen Schöpfer und Geschöpf niemals gänzlich auf, sondern wahrt es – mag der Sufi auch im Wahren erlöschen, so bleibt er doch „Knecht". Die buddhistische Leerheitslehre (Śūnyatâ) ähnelt mit ihrer Betonung der „Selbstlosigkeit" (Anâtman) der fanâ, enthält aber nicht den Gedanken eines theistischen Absoluten (eines persönlichen Gottes); dies ist der grundlegende Unterschied zwischen den beiden Traditionen. Der Sefirot-Baum, die kosmische Landkarte der jüdischen Mystik, bietet mit seiner Lehre von den göttlichen Namen und der Erscheinung eindrückliche Parallelen zur Metaphysik Ibn Arabîs. Die herzzentrierte, auf der beständigen Wiederholung des „Jesusgebets" beruhende Praxis des Hesychasmus und des Herzensgebets der ostorthodoxen Tradition deckt sich nahezu wortgetreu mit Dhikr und Murâqaba; in beiden ist der „Abstieg vom Verstand zum Herzen" und das beständige Gedenken des heiligen Namens im Einklang mit dem Atem grundlegend. Der grundlegende Text der chinesischen Weisheit, das Tao Te King: Das Buch vom Weg und von der Tugend, und sein Prinzip des „handlungslosen Handelns" (Wu-wei) hallt mit dem Zustand von Tawakkul und Ridâ des Sufis wider; die große Gestalt der deutschen Mystik wiederum, Meister Eckhart, die die Begriffe des „göttlichen Nichts (der Gottheit)" und des „Fünkleins der Seele" ausarbeitet, hallt mit den Themen der fanâ, der Abgeschiedenheit (Tadschrîd) und der „Auslöschung in Gott" tief wider – so sehr, dass manche Aussprüche Eckharts an die Schathiyyât Bistâmîs erinnern. Für den allgemeinen methodischen Rahmen, der all diese Parallelen untersucht, und für die Debatte um die Perennial Philosophy ist die Notiz Vergleichende Spiritualität: Einführung, Methodologie und Perennial Philosophy ein grundlegender Ausgangspunkt. Diese Vergleiche verweisen nicht auf eine reduktionistische These im Sinne von „die Religion ist eine, die Wege sind verschieden", sondern auf die tiefen Gemeinsamkeiten der geistlichen Erfahrung der Menschheit und zugleich auf die unantastbare Eigenheit jeder Tradition.

Verwandte Konzepte und Personen

Das Universum des Tasawwuf ist ein lebendiges Netz aus Hunderten miteinander verbundener Begriffe, Persönlichkeiten, Werke und Praktiken. Die wichtigsten Knoten, die von diesem Knotenpunkt aus erreichbar sind, lassen sich so zusammenfassen. Wegweisende Persönlichkeiten: der Pîr des maßvollen „Sahw"-Weges Dschunaid al-Baghdâdî, der tragische Märtyrer der Liebe al-Husain b. Mansûr al-Hallâdsch, der den Tasawwuf ins Zentrum der sunnitischen Welt stellte: Imâm al-Ghazâlî, der Gipfel der Liebesmystik Mevlânâ Dschalâluddîn Rûmî, der Pîr der türkischen Tasawwuf-Dichtung Yunus Emre, das Symbol des anatolischen Heiligentums Hadschi Bektasch Welî und der Begründer des verbreitetsten Ordens ʿAbd al-Qâdir al-Dschîlânî. Grundbegriffe: der Tod und die Wiederauferstehung des Selbst, Fanâ und Baqâ, die Landkarte der inneren Verwandlung Die Stufen des Selbst, die Rastplätze des Weges Die Stationen des Weges, das Zentrum des Erfassens Das Herz im Tasawwuf und die göttlichen Namen Die schönsten Namen Gottes. Werke und Texte: Mantiq at-Tair: Die Reise der Vögel des Farîduddîn ʿAttâr, das die allegorische Reise der Vögel erzählt.

Yunus Emres Verse „Wissen heißt Wissen wissen / Wissen heißt sich selbst kennen / Wenn du dich selbst nicht kennst / Was ist dann all dies Lesen?" tragen das Wesen dieses weiten Begriffsnetzes in einem einzigen Atemzug: Der Tasawwuf ist letztlich das Bemühen des Menschen, sich selbst – und im eigenen Spiegel den Wahren – zu erkennen. Der Leitsatz „Man ʿarafa nafsahû faqad ʿarafa Rabbahû" (Wer sich selbst kennt, kennt seinen Herrn) führt die Tasawwuf-Psychologie (das Wissen vom Selbst) und die Tasawwuf-Metaphysik (das Wissen vom Herrn) in einem einzigen Satz zusammen. Alle Landkarten und Begriffe des Tasawwuf dienen am Ende diesem inneren Erkennen.

Moderne Reflexionen

Der Tasawwuf hat in der Moderne sowohl auf akademischer als auch auf populärer Ebene eine bemerkenswerte Lebendigkeit gezeigt. Im 20. Jahrhundert haben die sorgfältigen Arbeiten von Forschern wie Annemarie Schimmel, Reynold A. Nicholson, Louis Massignon, Henry Corbin, Seyyed Hossein Nasr, William Chittick und Carl Ernst den Tasawwuf zu einem angesehenen und fruchtbaren Forschungsfeld in der westlichen Akademie gemacht und die lebendige Tekke-Tradition des Ostens mit der philologisch-historischen Methode des Westens zusammengeführt. Dank dieser Arbeiten haben Namen wie al-Hallâdsch, Rûmî, Ibn Arabî und Yûnus eine globale Leserschaft erreicht.

In der Türkei verlor das sufische Leben nach der Schließung der Tekken und Zâwiyas im Jahr 1925 in der Republikzeit seine institutionelle Gestalt weitgehend; doch es bewahrte sein Bestehen über Literatur, Musik, Sittenkultur und individuelle Geistlichkeit und gewann besonders in den letzten Jahren erneut an Sichtbarkeit. Konya, wo sich das Grabmal Mevlânâs befindet, ist mit den Samâ-Zeremonien und den Gedenkfeiern des „Schab-i Arûs" (Hochzeitsnacht) auch heute ein lebendiges geistliches Zentrum. In der westlichen Welt wiederum hat der Tasawwuf breite Massen erreicht – teils über die Philosophie der „Perennial" (der immerwährenden ewigen Weisheit) – René Guénon, Frithjof Schuon, Titus Burckhardt –, teils über die (zumeist freien) Übersetzungen der Gedichte Mevlânâs, teils über den „universalistischen" Sufismus, den Lehrer wie Inâyat Khân in den Westen trugen; heute ist Rûmî einer der meistgelesenen Dichter der englischsprachigen Welt. Die traditionsübergreifende Anziehungskraft der Metaphysik der göttlichen Liebe erklärt, warum der Tasawwuf einen so universalen Widerhall findet: Mag er auch einer bestimmten Kultur angehören, so spricht er doch die tiefste und universalste Sehnsucht des Menschen an – das Verlangen, zu seinem Ursprung zurückzukehren.

Kritik und Diskussionen

Der Tasawwuf ist über die Geschichte hinweg auch innerhalb der islamischen Tradition Gegenstand verschiedener Debatten gewesen. Diese Debatten werden hier nur aus ideengeschichtlicher Sicht, ohne Parteinahme und ohne Urteil, neutral erwähnt. Manche Gelehrte haben die in einigen Sufi-Kreisen vorkommenden überschäumenden Verzückungsaussprüche (Schathiyyât), die Neigung zum Übermaß beim Besuch von Gräbern und Grabmälern oder die selten anzutreffende Haltung, die äußeren Bestimmungen der Scharîʿa geringzuschätzen, kritisiert. Demgegenüber haben Gestalten wie al-Ghazâlî, indem sie das Wesen des Tasawwuf mit Sorgfalt mit dem sunnitischen Rahmen aussöhnten, diese Spannungen weitgehend gemildert und das Prinzip „Es gibt keine Tarîqa ohne Scharîʿa" verankert. Auch die überwältigende Mehrheit der Tasawwuf-Angehörigen sah sich innerhalb der Grenzen der Scharîʿa und sagte: „Die Haqîqa ist das Wesen der Scharîʿa, sie steht ihr nicht entgegen."

Auch innerhalb des Tasawwuf-Denkens selbst gibt es – etwa zwischen der Wahdat al-Wudschûd und der Wahdat asch-Schuhûd oder zwischen den Linien des „Sukr" (Bistâmî) und des „Sahw" (Dschunaid) – feine Unterschiede der Methode und der Betonung; doch diese wurden weniger als ein Widerstreit denn als Bemühungen verstanden, dieselbe hohe Wahrheit von verschiedenen geistlichen Stufen und in verschiedenen Sprachen zu lesen. Was auf einer Stufe richtig ist, kann auf einer anderen Stufe unzulänglich bleiben; daher haben die Erkennenden gesagt: „Jede Station hat ihr eigenes Wort." Diese innere Vielfalt und die lebendige Debattenkultur sind das deutlichste Zeichen dafür, dass der Tasawwuf keine erstarrte, einstimmige Lehre ist, sondern eine lebendige Tradition, die sich über die Jahrhunderte beständig deutet, prüft und erneuert. Letztlich bleibt der Tasawwuf mit all dieser Vielfalt, Tiefe und mit seinen inneren Spannungen der reichste, erlesenste und beständigste Ausdruck des uralten und universalen Verlangens, die innere Welt des Menschen zu läutern und einer transzendenten Wahrheit zu begegnen, innerhalb der islamischen Zivilisation.