Nisargadatta Maharaj: Ich bin Das und der direkte Weg

Definition

Nisargadatta Maharaj (1897–1981; bürgerlich Maruti Shivrampant Kambli) war ein indischer Advaita-Lehrer, der den größten Teil seines Lebens als einfacher Kaufmann in den engen Gassen von Bombay (heute Mumbai) verbrachte. Über Jahrzehnte führte er einen kleinen Laden, in dem er handgerollte Zigaretten — bidis — verkaufte; erst in seinen späten Jahren wurde der Raum über diesem Laden zu einem der einflussreichsten Orte der modernen nondualen Spiritualität. Sein auf Marathi geführtes Gespräch wurde im Band „Ich bin Das" (I Am That, herausgegeben und übersetzt von Maurice Frydman, 1973) festgehalten und machte ihn weltweit bekannt. Nisargadattas Lehre ist von außergewöhnlicher Direktheit: Statt eines langen Stufenwegs verweist er den Suchenden unmittelbar auf das eine, jedem unmittelbar gegebene Datum — das schlichte Gefühl „Ich bin" — und macht dieses Gefühl zum einzigen Werkzeug der Selbsterkenntnis (jñāna). Damit gehört er, neben Ramana Maharshi, zu den beiden Gestalten, die den klassischen Advaita-Vedānta im 20. Jahrhundert als gelebte, von allem gelehrten Ballast befreite Praxis verkörpert haben.

Leben: vom Bidi-Händler zum Weisen von Bombay

Maruti Kambli wurde 1897 in Bombay geboren und wuchs auf dem Land im Dorf Kandalgaon im heutigen Bundesstaat Maharashtra auf, in eine arme, fromme Familie hinein. Sein Vater Shivrampant arbeitete als Hausdiener und später als kleiner Landwirt; das Haus war von schlichter Volksfrömmigkeit geprägt, von Bhajans (Andachtsliedern) und den Gesprächen frommer Brahmanen, die der Vater zu sich nach Hause einlud. Eine formale Bildung erhielt Maruti kaum; er lernte das Lesen nur unvollkommen und blieb sein Leben lang einem Buchwissen fern, dem er später mit hörbarem Misstrauen begegnete. Nach dem frühen Tod des Vaters zog der junge Mann nach Bombay zurück, um die Familie zu ernähren. Dort baute er sich nach Anfangsjahren in untergeordneten Stellungen ein bescheidenes Auskommen als Kleinhändler auf: Er heiratete, gründete eine Familie und eröffnete jenen winzigen Laden für bidis, der seinem Leben über Jahrzehnte den äußeren Rahmen gab. Nichts an diesem Dasein deutete auf eine spirituelle Laufbahn hin; gerade diese Gewöhnlichkeit aber wurde später zum Kennzeichen seiner Lehre — die Erkenntnis des Selbst verlangt keinen Rückzug aus der Welt, keinen Tempel und kein Kloster, sondern nur die ungeteilte Hinwendung zum eigenen Sein inmitten des Alltags.

Der Wendepunkt kam im Jahr 1933, als Maruti sechsunddreißig Jahre alt war. Ein Freund, Yashwantrao Baagkar, führte ihn zu Siddharameshwar Maharaj, dem Oberhaupt des Inchegiri-Zweigs der Navnath-Sampradaya — einer alten, in Maharashtra verwurzelten Lehrerlinie, die Elemente des śivaitischen Bhakti mit der nondualen Erkenntnislehre verbindet. Die Begegnung war für Maruti eine Zäsur. Siddharameshwar gab ihm die Initiation und einen einzigen, denkbar knappen Auftrag: Er solle seine Aufmerksamkeit ungeteilt auf das Gefühl „Ich bin" richten und in diesem Gefühl verweilen. Nach Nisargadattas eigener, später vielfach wiederholter Schilderung nahm er diese Weisung mit unbedingtem Ernst. Er tat nichts weiter, als an dem bloßen Bewusstsein des eigenen Daseins festzuhalten — nicht an Gedanken über sich, nicht an seiner Lebensgeschichte, nicht an einem Gottesbild, sondern an der nackten Gewissheit „Ich bin". Aus dieser einfachen, beharrlichen Übung erwuchs nach eigener Aussage in erstaunlich kurzer Zeit jene Erleuchtung, die den Rest seines Lebens prägte. Siddharameshwar starb bereits 1936; die unmittelbare Lehrzeit war also kurz, und Nisargadatta betonte stets, dass nicht die Dauer, sondern die Kompromisslosigkeit des Festhaltens den Ausschlag gab.

Nach dem Tod des Gurus durchlebte Nisargadatta eine Phase der Unruhe; er verließ zeitweise Bombay und zog als Wandermönch durch Indien, kehrte jedoch bald zur Einsicht zurück, dass der Weg nicht im äußeren Umherziehen liege, und nahm sein Händlerleben wieder auf. Den angenommenen Namen Nisargadatta — wörtlich etwa „von der natürlichen Gegebenheit Beschenkter" oder „dem natürlichen Zustand Übergebener" — wählte er in dieser Zeit; er verweist auf das Wort nisarga, die natürliche, mühelose Selbstgegebenheit des Seins, die im Zentrum seiner Lehre steht. Über viele Jahre lehrte er nur einen kleinen Kreis. Erst die Veröffentlichung von „Ich bin Das" im Jahr 1973 zog westliche Suchende in Scharen in das niedrige Zimmer über dem Laden, wo Nisargadatta — oft barsch, immer unmittelbar, von der Asche seiner eigenen bidis umgeben — die Fragen seiner Besucher beantwortete. Er starb 1981 in Bombay an Kehlkopfkrebs, ohne seine Lehrtätigkeit bis zuletzt eingestellt zu haben.

„Ich bin Das": das spirituelle Vermächtnis

Der Ruhm Nisargadattas ruht fast vollständig auf einem Buch. „Ich bin Das" (I Am That) versammelt Gespräche, die der polnisch-jüdische Ingenieur und spätere Schüler Maurice Frydman — der Marathi sprach — in den Jahren um 1970/71 aufzeichnete, aus dem Marathi ins Englische übertrug und zu einem zusammenhängenden Band ordnete; die Erstausgabe erschien 1973. Frydman war keine beliebige Randfigure: Er hatte zuvor Gandhi und Ramana Maharshi nahegestanden und besaß ein feines Gespür für die Sprache der indischen Spiritualität. Seine Übersetzung verlieh den oft elliptischen, im Dialekt hingeworfenen Antworten Nisargadattas eine eindringliche, fast aphoristische Form, die das Buch im Westen zu einem modernen Klassiker der nondualen Literatur machte.

In „Ich bin Das" findet sich keine systematische Abhandlung, sondern ein Strom von Frage und Antwort. Besucher aus aller Welt — Akademiker, Psychologen, religiös Suchende, Skeptiker — bringen ihre Anliegen vor, und Nisargadatta dreht jede Frage, so verschieden sie auch sein mag, auf denselben Angelpunkt zurück: auf das fragende „Ich" selbst. Wer wissen will, wie er Frieden, Liebe oder Befreiung erlangen könne, wird zurückgewiesen auf die vorgängige Frage, wer denn da überhaupt etwas erlangen wolle. Das Buch lebt von dieser unnachgiebigen Bewegung — weg von den Inhalten des Bewusstseins, hin zu seiner Quelle. Spätere Gesprächssammlungen wie Seeds of Consciousness, Prior to Consciousness und Consciousness and the Absolute dokumentieren vor allem die Gespräche der letzten Lebensjahre, in denen Nisargadatta noch entschiedener auf das Absolute jenseits des „Ich bin" verwies. „Ich bin Das" aber blieb das Vermächtnis, an dem sich alles Weitere misst.

Die Methode: das „Ich bin" als Tor

Den Kern von Nisargadattas Weg bildet die Übung, die ihm sein Guru aufgetragen hatte: das beharrliche Verweilen im Gefühl „Ich bin". Dieses Gefühl ist nach Nisargadatta das einzige, was jedem Menschen vollkommen unmittelbar und zweifelsfrei gegeben ist. Alles andere — der Körper, die Gedanken, die Welt, die Lebensgeschichte, selbst die Vorstellung von Gott — tritt erst im Bewusstsein auf und wird gewusst. Das schlichte Faktum aber, dass ich bin, bevor irgendein „Was" oder „Wie" hinzutritt, ist die Wurzel aller Erfahrung. Es ist nach Nisargadatta die nisarga, die natürliche Selbstgegebenheit, die nicht erworben, sondern nur übersehen wird.

Die Praxis besteht darin, diese Selbstgegebenheit nicht zu verlassen. Der Suchende soll sich nicht in den wechselnden Inhalten des Geistes verlieren, sondern bei dem reinen, inhaltsleeren Empfinden des eigenen Daseins bleiben — geduldig, beständig, ohne es zu einem Gedanken oder einer Formel zu verdinglichen. Nisargadatta beschreibt das „Ich bin" zugleich als Tor und als Köder: Es ist der erste Ausdruck des Bewusstseins, das aus dem reinen Sein hervorgeht, und zugleich der Faden, an dem entlang das Bewusstsein zu seiner eigenen Quelle zurückfinden kann. Wer lange genug bei diesem „Ich bin" verweilt, dem offenbart es seine eigene Bedingtheit: Auch das „Ich bin" ist erschienen, es hat einen Anfang im Erwachen und ein Ende im Tiefschlaf; es ist an den Körper und an die sattva-Qualität der Nahrung gebunden, ein „Geschmack des Seins", der kommt und geht. Eben diese Einsicht treibt über das „Ich bin" hinaus auf das, was ihm vorausliegt.

Neti-neti: nicht dies, nicht dies

Methodisch greift Nisargadatta dabei auf das klassische Verfahren des „nicht dies, nicht dies" zurück, das aus den Upanishaden stammt und im Advaita zum entscheidenden Erkenntnismittel wurde. Neti-neti arbeitet durch Verneinung: Was immer als Objekt erkannt werden kann, kann ich nicht selbst sein, denn ich bin der, der es erkennt. Ich bin nicht der Körper, denn ich nehme den Körper wahr; ich bin nicht die Gedanken, denn ich beobachte ihr Kommen und Gehen; ich bin nicht die Gefühle, nicht die Erinnerungen, nicht die Rollen, mit denen ich mich identifiziere. In Nisargadattas Mund wird dieses Verfahren zum scharfen Instrument einer fortgesetzten Ent-Identifikation: Schicht um Schicht weist er den Frager an, alles abzulegen, was er hat oder erfährt, um auf das zurückzukommen, was er ist. Was nach aller Verneinung übrigbleibt — das, was sich selbst nicht mehr als Objekt vor sich stellen lässt —, ist das reine Gewahrsein, das mit dem ātman der Tradition zusammenfällt.

Bewusstsein, Gewahrsein und das Absolute jenseits des „Ich bin"

Eine Eigentümlichkeit, die Nisargadatta von vielen Advaita-Lehrern unterscheidet, ist seine scharfe Unterscheidung zwischen Bewusstsein und Gewahrsein — und, darüber hinaus, zwischen dem manifesten Sein und dem Absoluten. Das Bewusstsein (das „Ich bin", das Gewusstwerden der Welt) ist nach Nisargadatta selbst noch ein Erscheinendes: Es leuchtet im Wachzustand auf, durchzieht den Traum und erlischt im traumlosen Schlaf; es ist die Bewegtheit, in der die ganze Welt erscheint. Doch dieses Bewusstsein setzt einen Hintergrund voraus, der selbst nicht erscheint und nicht vergeht — das reine Gewahrsein oder, in seiner radikalsten Sprache, das Absolute (parabrahman), das „Jenseits des Ich-bin". In seinen letzten Lebensjahren verlagerte Nisargadatta den Akzent zunehmend auf diese tiefste Schicht: Das „Ich bin" sei zwar das notwendige Tor, aber nicht das Ziel; der Suchende solle schließlich auch die Identifikation mit dem Bewusstsein selbst lassen und in jenem unbenennbaren Grund ruhen, der war, bevor das „Ich bin" auftauchte, und der bleibt, nachdem es vergeht. Diese Bewegung — vom Inhalt zum Bewusstsein, vom Bewusstsein zum Gewahrsein, vom Gewahrsein zum namenlosen Absoluten — bildet die innere Architektur seiner Lehre.

Erkenntnis als direkter Weg und der Bezug zu ātman und Brahman

Nisargadattas Weg ist ein Weg der Erkenntnis (jñāna), nicht der Werke und nicht der Hingabe im ersten Sinne. Befreiung wird bei ihm nicht durch Anhäufung von Verdiensten, durch Rituale oder durch allmähliche Läuterung erreicht; sie ist die unmittelbare Erkenntnis dessen, was man immer schon ist. Damit steht er fest auf dem Boden der klassischen Advaita-These von der Identität von ātman (dem innersten Selbst) und Brahman (der absoluten Wirklichkeit) — der Einheit von ātman und Brahman, die die Upanishaden in den großen Aussagen Tat tvam asi („Das bist du") und Aham Brahmāsmi („Ich bin Brahman") verdichten. Wenn Nisargadatta seinem Buch den Titel „Ich bin Das" gibt, so spricht er genau diese Identität aus: Das „Ich bin", konsequent zu Ende verfolgt, erweist sich als nichts Geringeres als Das — die eine Wirklichkeit, die in keinem Wort eingefangen werden kann. Sein Beitrag besteht nicht in einer neuen Lehre, sondern in der radikalen Verknappung des Weges dorthin: Er reicht dem Suchenden kein Lehrgebäude, sondern den einen Faden, der unmittelbar vor ihm liegt.

Vergleich: der direkte Weg im Spiegel der Traditionen

Nisargadatta und Ramanas Selbstergründung

Der naheliegendste Vergleich ist der mit Ramana Maharshi, dem anderen großen Vertreter des gelebten Advaita im 20. Jahrhundert. Beide reduzieren den klassischen Advaita auf eine einzige, jedem zugängliche Übung; beide weisen den Suchenden auf das „Ich" zurück, statt ihn mit Doktrin zu belasten; beide gelten als Quelle der späteren, im Westen verbreiteten Strömung des sogenannten „Neo-Advaita". Und doch ist die Richtung ihrer Methode charakteristisch verschieden. Ramanas ātma-vicāra — die Frage „Wer bin ich?" — ist eine rückwärtsgewandte Erforschung: Sie nimmt jeden auftauchenden Ich-Gedanken zum Anlass, nach dessen Quelle zu fragen, und lässt so das persönliche Ich in seinem Ursprung versinken. Nisargadatta dagegen empfiehlt nicht primär das Fragen, sondern das Verweilen: das geduldige Festhalten am Gefühl „Ich bin", bis dieses sich selbst durchschaut. Ramana geht von der Frage aus, Nisargadatta von der Empfindung; Ramana sucht die Quelle des Ich-Gedankens, Nisargadatta wohnt im reinen Bewusstsein des Seins, um es schließlich zu übersteigen. Auch im Ton trennen sie Welten: Ramanas Stille und seine sanfte, fast wortlose Übertragung im Ashram am Berg Arunachala stehen der hitzigen, polternden, manchmal geradezu kämpferischen Unmittelbarkeit Nisargadattas im Bombayer Hinterzimmer gegenüber. Beide Wege zielen auf dasselbe; doch wo Ramana die Atmosphäre eines heiligen Berges atmet, riecht Nisargadattas Weg nach Tabak, Großstadt und dem Lärm des Alltags.

Klassischer Advaita-Vedānta und Nisargadattas radikale Unmittelbarkeit

Gegenüber dem klassischen Vedānta in der Gestalt Śaṅkaras tritt Nisargadattas Eigenart noch schärfer hervor. Der klassische Advaita kennt einen wohlgeordneten Weg: die Dreiheit von śravaṇa (dem Hören der Lehre vom qualifizierten Lehrer), manana (dem prüfenden Durchdenken) und nididhyāsana (der beständigen Meditation); er fordert sittliche und geistige Vorbereitung (sādhana-catuṣṭaya) — Unterscheidung (viveka), Entsagung (vairāgya), die sechs inneren Tugenden und das Verlangen nach Befreiung — und er bindet die Erkenntnis an das Studium der heiligen Texte. Nisargadatta hingegen überspringt fast den gesamten Apparat. Er verlangt weder Sanskrit noch Schriftkenntnis, weder klösterliche Disziplin noch institutionelle Zugehörigkeit; er hält selbst dem Buchwissen mit Spott entgegen, dass kein gelesenes Wort jemals das Sein berühre. An die Stelle des langen Weges setzt er die eine, sofort vollziehbare Übung und die Behauptung, dass die Befreiung kein zukünftiges Ereignis, sondern die schon bestehende Wirklichkeit sei, die nur erkannt werden müsse. Diese radikale Unmittelbarkeit ist seine Stärke und zugleich der Punkt, an dem die Kritik ansetzt — denn was die Tradition durch ihre Stufen schützte, lässt Nisargadatta dem ungeschützten Mut des Einzelnen anheim.

Das „Ich bin" und die sufische Selbstauslöschung

Eine erhellende Parallele eröffnet der Blick auf den islamischen Mystizismus. Die sufische Erfahrung der fanāʾ — der Auslöschung des individuellen Ich im göttlichen Sein — und das anschließende baqāʾ (das Fortbestehen in Gott) beschreiben strukturell eine Bewegung, die Nisargadattas Weg verwandt ist: Das begrenzte, an Körper und Geschichte gebundene Ich muss sterben, damit die zugrundeliegende Wirklichkeit hervortreten kann. Nisargadattas unermüdliche Ent-Identifikation — „du bist nicht der Körper, nicht der Geist" — ist eine erkenntnishafte fanāʾ: das Erlöschen des falschen Selbst durch Einsicht statt durch ekstatische Liebe. Zugleich liegt hier eine aufschlussreiche Differenz. Der vergleichende Horizont von Tauhīd, Advaita und Śūnyatā zeigt, dass derselbe Sachverhalt in verschiedenen Sprachen verschieden gefasst wird: Der islamische tauhīd hält am personalen Gott fest, vor dem das Ich sich auslöscht; der Advaita spricht von der Identität des Selbst mit dem unpersönlichen Brahman; die buddhistische Śūnyatā verzichtet ganz auf ein bleibendes Selbst und spricht von der Leerheit aller Erscheinungen. Nisargadattas „Absolutes jenseits des Ich-bin" steht diesen Formulierungen eigentümlich nahe — es ist weder ein Gott gegenüber noch ein behauptetes Selbst, sondern ein namenloser Grund, der jede dieser Sprachen zugleich aufnimmt und übersteigt.

Der Ego-Tod im Vergleich

Damit rückt das Thema des Ego-Todes im Vergleich ins Zentrum. Nahezu jede mystische Tradition kennt das Motiv eines Sterbens vor dem Tod — das Erlöschen des Ich als Bedingung der Befreiung. Bei Nisargadatta vollzieht sich dieser Ego-Tod nicht als dramatische Ekstase und nicht als asketische Selbstzerstörung, sondern als nüchterne Erkenntnis: Das Ego stirbt, indem durchschaut wird, dass es nie eine eigenständige Wirklichkeit besaß, sondern nur eine Verwechslung war — die Identifikation des reinen Bewusstseins mit einem Körper-Geist-Bündel. Hierin liegt die feine Verbindung zu Nisargadattas eigenem Lehrer und dessen Tradition: Die Navnath-Sampradaya verband Bhakti und Erkenntnis, doch Nisargadatta verschob den Akzent so weit auf die Erkenntnis, dass der Ego-Tod bei ihm fast vollständig zur Sache des Verstehens wird. Das unterscheidet ihn etwa von der hingebungsvollen Frömmigkeit eines Ramakrishna, bei dem das Ich in der ekstatischen Gottesliebe und in der Schau der göttlichen Mutter zerschmilzt: Dort stirbt das Ego im Feuer der Hingabe, hier im Licht der Einsicht. Beide gelangen an den Punkt, an dem die Person nicht mehr im Wege steht; doch der Weg dorthin führt einmal über das glühende Herz und einmal über den klaren, unbestechlichen Blick.

Das biblische „Ich bin, der ich bin" als Anklang

Ein letzter, behutsam zu führender Vergleich liegt im biblischen Anklang. Wenn im zweiten Buch Mose der Gottesname als Ehyeh ascher ehyeh — „Ich bin, der ich bin" — offenbart wird, so begegnet dort dieselbe Wortwurzel, an der Nisargadattas ganze Lehre hängt: das reine, voraussetzungslose Sein, ausgesprochen als „Ich bin". Man muss die Differenz der Kontexte wahren — die hebräische Bibel spricht vom transzendenten, geschichtsmächtigen Gott, der sich einem Volk offenbart, nicht von einer Meditationsanweisung. Und doch ist es bemerkenswert, dass die abendländische Überlieferung das Göttliche an genau jener Stelle benennt, an der Nisargadatta den Schlüssel zur Selbsterkenntnis findet: im bloßen „Ich bin", das aller Bestimmung vorausgeht. Der Anklang ist kein Beweis einer historischen Verbindung, wohl aber ein Hinweis darauf, dass das schlichte Faktum des Seins über die Traditionsgrenzen hinweg als die heiligste und ursprünglichste Gegebenheit empfunden wurde.

Kritik und Grenzen

So einflussreich Nisargadattas Lehre ist, sie ist nicht ohne Probleme. Ein erster Komplex betrifft Übersetzungs- und Editionsfragen. „Ich bin Das" ist kein vom Lehrer geschriebenes Werk, sondern die durch Maurice Frydman besorgte englische Fassung mündlicher, im Marathi-Dialekt geführter Gespräche. Zwischen der knappen, oft derben Rede Nisargadattas und der eleganten, fast literarischen englischen Prosa liegt notwendig eine Gestaltung; spätere Übersetzer und Schüler haben auf Stellen hingewiesen, an denen die Auswahl, die Glättung und die Begriffswahl Frydmans dem Original eine bestimmte Färbung gaben. Wer Nisargadatta nur durch dieses eine Buch kennt, kennt ihn durch ein Medium, das ihn zugleich überliefert und formt — ein bei mündlichen Lehren häufiges, aber gerade bei einem so wortkargen Lehrer besonders gewichtiges Problem.

Ein zweiter, schwerwiegenderer Einwand richtet sich gegen die Gefahr eines „Neo-Advaita"-Quietismus. Die im Westen aus Nisargadatta (und Ramana) abgeleitete Strömung neigt dazu, die radikalen Schlusssätze — „es gibt niemanden, der befreit werden müsste", „du bist bereits Das" — von ihrem Weg abzulösen und als wohlfeile Versicherung zu wiederholen. Daraus kann eine Haltung entstehen, die jede Übung, jede Ethik und jede Anstrengung für überflüssig erklärt, weil ja „ohnehin schon alles vollkommen" sei. Kritiker sehen darin eine Verflachung: Was bei Nisargadatta die Frucht jahrelangen, kompromisslosen Verweilens war, wird zur bloßen Denkfigur, die niemanden mehr verwandelt. Nisargadatta selbst war von diesem Quietismus weit entfernt — er verlangte von seinen Schülern äußersten Ernst und unterschied scharf zwischen wirklicher Erkenntnis und ihrem bloßen Nachsprechen —, doch die Struktur seiner Lehre, die fast alle Stufen abräumt, macht sie für solche Verflachung anfällig.

Damit hängt ein dritter Punkt zusammen: die Unmittelbarkeit ohne Reinigung. Der klassische Weg bindet die hohe Erkenntnis an eine sittliche und psychische Vorbereitung — Entsagung, Selbstbeherrschung, die Läuterung der Affekte —, weil er weiß, dass nondualer Einsicht ohne diese Grundlage missbraucht oder missverstanden werden kann: Sie kann zur Rechtfertigung von Gleichgültigkeit, zur Aushöhlung der Verantwortung oder zu einer subtilen Selbstüberhebung dienen. Nisargadattas Verzicht auf ausdrückliche Vorbedingungen ist Ausdruck seiner Großzügigkeit und seines Vertrauens in die unmittelbare Kraft der Erkenntnis; er birgt aber das Risiko, dass die Erkenntnis auf einen ungereinigten Boden fällt. Schließlich ist, wie bei Ramana, die Überprüfbarkeit der biografischen Kernerzählung begrenzt: Der Bericht von der erstaunlich raschen Erleuchtung beruht auf Nisargadattas eigener, später erzählter Darstellung und entzieht sich der äußeren Nachprüfung. Diese Einwände mindern seine Bedeutung nicht; sie markieren die Stellen, an denen sein Erbe der kritischen Aneignung bedarf.

Fazit

Nisargadatta Maharaj hat den jahrtausendealten Weg des Advaita auf eine einzige Geste verdichtet: das Verweilen im Gefühl „Ich bin" und dessen Übersteigen ins namenlose Absolute. Dass ein ungebildeter Bidi-Händler aus den Gassen Bombays, ohne Sanskrit und ohne Schriftgelehrsamkeit, zu einem der klarsten Zeugen der nondualen Erkenntnis des 20. Jahrhunderts wurde, ist selbst schon eine Lehre — die Lehre nämlich, dass die Einheit von Selbst und Wirklichkeit keiner besonderen Umstände bedarf, sondern jedem Menschen in der nacktesten Tatsache seines Daseins offensteht. Im Vergleich mit Ramana, mit dem klassischen Vedānta, mit der sufischen Auslöschung und der buddhistischen Leerheit zeigt sich Nisargadattas Eigenart: die unbedingte Direktheit, die alles Mittelbare beiseiteschiebt, um auf das eine zu deuten, das schon da ist. Seine Grenzen — die Editionslage von „Ich bin Das", die Gefahr eines bequemen Quietismus, die Unmittelbarkeit ohne Läuterung — sind die Kehrseite eben dieser Direktheit. Wer „Ich bin Das" nicht als Sammlung schöner Sätze liest, sondern als Aufforderung zu einer einzigen, geduldig durchzuhaltenden Übung, dem erschließt sich, warum dieses schmale Werk eines Mannes über einem Tabakladen bis heute zu den eindringlichsten Stimmen des direkten Weges gehört.