Sri Ramakrishna Paramahamsa: Die Wahrheit aller Wege

Leben und Epoche: Das mystische Genie Bengalens

Das Indien des neunzehnten Jahrhunderts durchlief unter der britischen Kolonialherrschaft einen tiefen kulturellen und religiösen Wandel. Die Provinz Bengalen war das intellektuelle Zentrum dieses Wandels; Kalkutta schlug wie zwei Pulse zugleich im Herzen der Verwestlichung und des hinduistischen kulturellen Erwachens. Diese als Bengalische Renaissance bezeichnete Epoche entfaltete ein breites Spektrum intellektueller Tätigkeit, das von der Brahmo-Samaj-Bewegung Ram Mohan Roys bis zu den literarischen Werken Bankim Chandra Chatterjees reichte. Eben in dieser bewegten Zeit kam in einem bescheidenen Dorf Bengalens ein Kind namens Gadadhar Chattopadhyay zur Welt, das als einer der einflussreichsten geistlichen Gestalten des modernen Indien unter dem Namen Sri Ramakrishna Paramahamsa in die Geschichte eingehen sollte.

Gadadhar wurde am 18. Februar 1836 im Dorf Kamarpukur in der Region Hooghly Bengalens als Kind einer überaus armen, aber frommen Brahmanenfamilie geboren. Sein Vater Khudiram Chattopadhyay und seine Mutter Chandramani Devi führten ein von schlichter, aber tiefer Frömmigkeit durchdrungenes Leben. Der Familienüberlieferung zufolge sollen sowohl Mutter als auch Vater vor seiner Geburt Visionen und Träume von göttlichen Wesen gehabt haben; diese Erzählungen sollten später in der hagiographischen Tradition Ramakrishnas einen wichtigen Platz einnehmen. Seine Kindheit verlief inmitten der traditionellen hinduistischen Kultur des ländlichen Bengalen, in der Schönheit der Natur und der lebendigen Atmosphäre volkstümlicher Frömmigkeit.

Der junge Gadadhar zeigte schon im Kindesalter eine außergewöhnliche Empfindsamkeit. Es wird überliefert, dass er mit sieben Jahren, während er über die Felder nahe dem Dorf streifte, seine erste samâdhi-artige Erfahrung machte: Er erzählte, dass er beim Anblick einer Schar weißer Kraniche, die vor schwarzen Wolken am Himmel vorbeizog, das Bewusstsein verlor und in einen tiefen ekstatischen Zustand geriet. Diese Erfahrung war gleichsam der Vorbote der zahllosen mystischen Erlebnisse, die er später erfahren sollte. Gadadhar, der gegen den herkömmlichen Schulunterricht einen ausgeprägten Widerwillen zeigte, lehnte das auf Auswendiglernen beruhende Lernen ab und verachtete, was er als „Stroh erzeugende Bildung" bezeichnete; doch zu den ins Dorf kommenden Sannyâsîs, zu Gesängen, zu den Yâtrâ-Vorführungen des Volkstheaters und zu den Erzählungen von Râmâyana und Mahâbhârata fand er eine tiefe Verbindung.

Der Tod des Vaters 1843 verschlechterte die finanzielle Lage der Familie noch weiter. Dieser Verlust hinterließ einen tiefen Eindruck auf den jungen Gadadhar und bewegte ihn dazu, über die vergängliche Natur des Daseins nachzudenken. 1852 ging er seinem älteren Bruder Ramkumar nach Kalkutta nach und begann, unter dessen Dach zu leben. Dies sollte der Wendepunkt seines Lebens werden. 1855 wurde der von einer reichen bengalischen Frau, Rani Rasmani, im Norden Kalkuttas am Ufer des Hooghly errichtete Kali-Tempel von Dakshineshwar eröffnet. Ramkumar wurde zum Oberpriester des Tempels ernannt, doch als er einige Monate später verstarb, ging dieses Amt auf den jungen Gadadhar über, der nun mit dem Namen, mit dem er die monastische Welt betreten hatte, Ramakrishna hieß. Die verbleibenden einunddreißig Jahre des Lebens Ramakrishnas sollten sich mit diesem Tempel, mit den Gärten von Dakshineshwar und besonders mit der Hauptgöttin des Tempels, Bhavatarini Kali, identifizieren.

Mit der Übernahme des Tempeldienstes verwandelte sich das Leben Ramakrishnas von einem gewöhnlichen Priesteramt in eine radikale mystische Suche. Es zeigte sich, dass die herkömmlichen Rituale ihn nicht befriedigten; die im Tempel servierte Speise einer Steinstatue darzubringen und sich dann zurückzuziehen, erschien ihm sinnlos. Er entwickelte eine leidenschaftliche Sehnsucht nach Kali und schrie: „Wenn du wirklich existierst, Mutter, dann zeige dich mir." Auf dem Höhepunkt dieser Sehnsucht, in einem Augenblick, in dem er beschloss, sich das Leben zu nehmen, ergriff er das Schwert im Tempel, und er erzählte, dass Kali sich ihm da als ein grenzenloses Lichtmeer offenbarte. Diese Erfahrung war der Beginn seiner mystischen Reise; in den folgenden Jahren sollte er die verschiedenen Wege der Sâdhana einen nach dem anderen erfahren und schließlich zu jener berühmten Lehre gelangen, „alle Wege führen zu derselben Wahrheit". Sein Leben sollte in der intellektuellen Geographie des Bengalen des 19. Jahrhunderts der Geburt des Neo-Vedânta, der Hinaustragung der hinduistischen Spiritualität auf die globale Bühne durch Vivekananda und der Ausformung des Begriffs vom „geistlichen Repräsentanten Indiens" den Boden bereiten.

Intellektuelle und spirituelle Entwicklung: Vom Kali-Kult zu allen Wegen

Die spirituelle Entwicklung Ramakrishnas passt in kein gewöhnliches Modell intellektueller oder theologischer Entwicklung. Er war kein „Philosoph" im modernen Sinne; er hatte über die klassischen heiligen Texte des Hinduismus — die Veden, die Upanischaden, die Bhagavad Gîtâ oder die Brahma-Sûtras — keine systematische akademische Arbeit betrieben. Er sprach außer Bengali keine Sprache und verstand auch das Sanskrit nur auf einem begrenzten Niveau. Dennoch trat er als eine lebendige Verkörperung des jahrtausendealten geistlichen Erbes Indiens hervor. Seine „Bildung" war nicht buchgelehrt, sondern erfahrungsmäßig; jede einzelne geistliche Tradition lernte er von innen und unmittelbar erlebend. Dies ist das grundlegende Merkmal, das die Eigentümlichkeit und die Kraft seiner Lehre ausmacht.

In seinen ersten Jahren im Tempel entwickelte Ramakrishna eine grenzenlose Hingabe an Kali. Diese Hingabe wurde zu einer so heftigen Sehnsucht, dass die Menschen um ihn herum ihn für verrückt zu halten begannen. Es wird überliefert, dass er nachts nackt im Wald weinte, tagelang nichts aß und mitten in den Ritualen das Bewusstsein verlor und in samâdhi versank. Das in dieser Zeit von ihm entwickelte Verständnis von Bhakti (Liebe und Hingabe) folgte einem Modell der „Mutter-Kind"-Beziehung, das weit über eine gewöhnliche Ergebenheit hinausging und das eigene Selbst gänzlich in das Göttliche auflöste. In der hinduistischen Ikonographie wird Kali als die furchterregende Göttin von Tod und Zeit dargestellt; doch Ramakrishna erfuhr sie als eine umfangende, beschützende und liebevolle Mutter. Dieses Mutter-Göttin-Paradigma sollte im Zentrum seines gesamten metaphysischen Denkens bleiben.

1861 kam eine außergewöhnliche Frau namens Bhairavi Brahmani nach Dakshineshwar. Als eine Sâdhikâ, die tiefe Kenntnis der Tantra-Texte besaß und die Synthese der brahmanischen Traditionen mit den Traditionen des Tantra vollzogen hatte, erkannte Bhairavi die intensiven Erfahrungen, die Ramakrishna durchlebte, nicht als pathologisch, sondern als fortgeschrittene spirituelle Zustände, die in den klassischen Texten als „Mahâbhâva" und „Unmâda" (heiliger Wahnsinn) beschrieben werden. Unter ihrer Anleitung vollendete Ramakrishna die 64 verschiedenen Sâdhanas des Weges des Tantra. Diese Übungen umfassten die esoterischen Dimensionen des Kali-Kults, das Kundalinî-Yoga, die Klang-Schwingungs-Technologie der Mantras und schließlich die unmittelbare Erfahrung der Wahrheit, dass „die Göttin in allem gegenwärtig ist". Die Wirkung des Tantra auf Ramakrishna war nicht nur das Erlernen einer Technik, sondern das Begreifen des Kosmos als Lîlâ (göttliches Spiel); alles, selbst das Furchterregendste und Dunkelste, war eine spielerische Erscheinung des Göttlichen.

Unter der Führung Bhairavis praktizierte Ramakrishna außerdem die fünf Bhâvas der vaishnavitischen Bhakti-Traditionen: Shânta (friedvolle Haltung), Dâsya (Haltung des Dieners), Sakhya (Haltung des Freundes), Vâtsalya (Haltung der Mutter) und Madhura (Haltung der Geliebten). Es wird erzählt, dass er im Dâsya-Bhâva die Ergebenheit Hanumâns gegenüber Râma nachahmte, indem er wie ein Affe lebte, von Baum zu Baum sprang und seine Speisen auf den Boden gelegt entgegennahm. Im Madhura-Bhâva hingegen stellte er sich als eine der Gopîs Krishnas vor, trug tagelang Frauenkleider und gab zu erkennen, dass er über die Kategorie des Geschlechts hinausgelangt war. Diese Erfahrungen repräsentierten eine radikale Methode spiritueller Forschung, die mit unseren heutigen psychologischen Kategorien nicht leicht zu verstehen ist: den Weg, den jede einzelne Tradition zur Beziehung mit dem Göttlichen bietet, mit vollkommener Hingabe von innen zu erleben.

1864 kam ein umherziehender Advaita-Einsiedler namens Totapuri nach Dakshineshwar. Totapuri, der vierzig Jahre lang an den Ufern des Flusses Narmadâ allein praktiziert hatte, war ein schlichter, aber scharfsinniger Lehrer des Vedânta. Er erkannte in Ramakrishna eine Befähigung, den absoluten Monismus der Schankara-Linie zu begreifen, und weihte ihn in den Sannyâsa (den Mönchsstand) ein. Innerhalb von drei Tagen erreichte Ramakrishna den Zustand des nirvikalpa Samâdhi, auf den die meisten Sâdhakas jahrelang warten; dies war die Erfahrung reiner Gewahrsamkeit, in der sich alle Formen, Eigenschaften und Dualität auflösen und nur „Sein-Bewusstsein-Seligkeit" (der Brahman als das eigene Âtman) bleibt. Diese Erfahrung dauerte sechs Monate ununterbrochen an; Ramakrishna hatte seinen Körper völlig vergessen, und man musste ihn zwangsweise nähren, damit er nicht starb. Dies war der Höhepunkt seiner spirituellen Entwicklung, aber zugleich ihr Wendepunkt: Kali selbst — seiner Erzählung zufolge — befahl ihm, aus dieser absoluten Leere zurückzukehren und im Zustand des „Bhâvamukha" zu leben, der „Schwelle zwischen Form und Formlosem". So sollte er als eine Brückengestalt im Zwischenraum des unendlichen Absoluten und der erscheinenden Welt bleiben.

Zentrale Lehre: „Alle Religionen führen zu derselben Wahrheit"

Der bleibendste Beitrag Ramakrishnas zur geistlichen Geschichte der Welt ist die Lehre vom religiösen Pluralismus, die sich mit „yato mat, tato path" — so viele Glaubensweisen es gibt, so viele Wege gibt es — zusammenfassen lässt. Diese Lehre trat nicht als eine abstrakte theologische These hervor, sondern als ein unmittelbares und erfahrungsmäßiges Ergebnis seiner persönlichen Sâdhana. Ramakrishna lehrte nicht nur, dass die Wahrheit (Haqîqa) eine ist und dass die verschiedenen religiösen Traditionen verschiedene Wege sind, die auf diese eine Wahrheit zielen; er „bewies" dies, indem er jede Tradition der Reihe nach erfuhr. Diese Methodologie findet sich in keiner anderen Gestalt der Religionsgeschichte in derart systematischer und vollständiger Weise; Ramakrishna verwandelte seinen eigenen Körper und sein eigenes Bewusstsein in das experimentelle Laboratorium des religiösen Pluralismus.

Seine beliebteste Metapher ist das Gleichnis von den Männern, die aus verschiedenen Eimern Wasser schöpfen: Man stelle sich vier Personen vor, die um einen See herum mit vier verschiedenen Eimern Wasser schöpfen. Der eine nennt das Wasser „pâni", der andere „jal", der dritte „water", der vierte „aqua"; doch es ist alles dasselbe Wasser. Oder in einem anderen Gleichnis das Bild der Bergsteiger, die auf verschiedenen Wegen den Berg hinaufsteigen: Die Wege mögen verschieden aussehen, doch alle führen zum selben Gipfel. Die Einfachheit dieser Metaphern sollte nicht in die Irre führen; hinter ihnen liegt eine tiefe erkenntnistheoretische Position, die die jahrelange disziplinierte Sâdhana Ramakrishnas destilliert hat. Er stellte keinen naiven Synkretismus in dem Sinne auf, dass die Religionen „im Grunde dasselbe sagen"; vielmehr räumte er ein, dass die verschiedenen Traditionen verschiedene Sprachen, verschiedene Zugänge, zuweilen sogar einander widersprechend erscheinende Lehren haben, betonte aber, dass diese Vielheit auf ein einziges Absolutes gerichtet ist.

Die theologische Stütze dieses Pluralismus liegt in der Deutung, die Ramakrishna der klassischen hinduistischen Unterscheidung zwischen dem „saguna" (mit Eigenschaften versehenen) und dem „nirguna" (eigenschaftslosen) Brahman gibt. Das nirguna Brahman ist die reine Gewahrsamkeit jenseits aller Eigenschaften; es ist das Absolute, das der Advaita-Vedânta Schankaras vertritt. Das saguna Brahman hingegen ist das Erfahren ebendieses Absoluten in der Vermittlung von Form und Eigenschaft: Kali, Krishna, Râma, Allah, Christus, Buddha — sie alle sind saguna-Erscheinungen. Ramakrishna zufolge sind beide gleichermaßen wirklich; das Verhältnis zwischen nirguna und saguna ist wie das Verhältnis zwischen dem Feuer und der Ausstrahlungskraft des Feuers. Wie ein Juwel und sein Glanz; unterscheidbar, aber unteilbar. Diese Deutung hat die jahrhundertelange theoretische Spannung zwischen den verschiedenen Flügeln der hinduistischen metaphysischen Tradition — Advaita, Vishishta-Advaita und Dvaita — auf synthetische Weise überwunden.

Die praktischen Auswirkungen der Pluralismus-Lehre waren gewaltig. Gegen das Bemühen der hinduistischen Erneuerungsbewegungen seiner Zeit — besonders des Brahmo Samaj —, einen monotheistischen indischen Protestantismus zu schaffen, verteidigte Ramakrishna die traditionelle hinduistische Vielheit nicht als eine Entschuldigung, sondern als den Ausdruck eines tiefen spirituellen Begreifens. Zugleich lehrte er, gegen die Herabsetzung des hinduistischen Glaubens als „Götzendienst" durch die christlichen Missionare, dass die Götterbilder in Wahrheit verkörperte Symbole des Absoluten seien und dass die oberflächlichen Formen ihre Bedeutung verlören, sobald die Wahrheit verstanden werde, für die diese Symbole stehen. Gegenüber muslimischen und christlichen Gläubigen war er durch und durch achtungsvoll und liebevoll; er dachte: „Um Hindu zu sein, muss man nicht aufhören, Muslim zu sein." Diese seine Position übte in einer Zeit, in der die interreligiösen Spannungen Bengalens heftig waren, eine großartige brückenbildende Funktion aus.

Diese Lehre bereitete einem neuen Paradigma den Boden, das später durch Vivekananda unter dem Namen „Neo-Vedânta" zu einer globalen Bewegung werden sollte. Allerdings muss der Pluralismus Ramakrishnas von einigen synkretistischen Strömungen des 20. Jahrhunderts unterschieden werden. Er verteidigte keinen platten Reduktionismus, der sagt: „Alle Religionen sind eins"; er sagte: „Alle Religionen sind verschiedene Wege, die auf dasselbe eine Absolute gerichtet sind", was eine andere These ist. Jede Tradition ist in ihrer eigenen Ganzheit gültig; es wird kein Synkretismus zwischen den Traditionen vorgeschlagen, etwa so, als übersetze man Buchstabe für Buchstabe von einer Sprache in eine andere. Vielmehr soll der Mensch innerhalb seiner eigenen Tradition mit tiefer Aufrichtigkeit Sâdhana üben und so das Sein erfahren, das hinter ihr steht.

Einführung in die tantrische Praxis: Die Wegweisung Bhairavi Brahmanis

Der Eintritt Bhairavi Brahmanis in das Leben Ramakrishnas ist nicht nur eine Phase seiner spirituellen Entwicklung, sondern zugleich eines der selten anzutreffenden Beispiele der hinduistischen Geschichte: Eine weibliche Guru erkannte die Legitimität der radikalen Praktiken eines lebenden Mystikers an und leitete ihn an. Der wahre Name Bhairavi Brahmanis war Yogeshwari, und sie war eine Sâdhikâ, die sich sowohl in den theoretischen als auch in den praktischen Dimensionen des Tantra auf hohem Niveau spezialisiert hatte. Als umherziehende Einsiedlerin durchzog sie Ostindien, konnte die heiligen Texte auswendig rezitieren und leitete die Sâdhakas an, denen sie begegnete. Als sie 1861 nach Dakshineshwar gelangte, begriff sie, dass die extremen Erfahrungen, die Ramakrishna durchlebte — tagelanges Nichtschlafen, Nichtessen, die an seinem Körper sichtbaren ungewöhnlichen physischen Anzeichen —, in Wahrheit fortgeschrittene spirituelle Zustände waren, wie sie in den klassischen tantrischen Texten beschrieben werden.

Die Diagnose Bhairavis zerstreute die Sorgen aus dem engen Umkreis Ramakrishnas — selbst die seiner Mutter —, er werde dem Wahnsinn anheimfallen. Bhairavi erklärte, indem sie aus den klassischen Texten — Tantra Sâra, Mahânirvâna Tantra und anderen — zitierte, dass die Erfahrungen, die Ramakrishna durchlebte, der als „Mahâbhâva" bezeichnete fortgeschrittene Bhakti-Zustand seien und dass der als „Unmâda" beschriebene heilige Wahnsinn ein Zeichen spirituellen Gelingens sei. Diese Legitimierung war nicht nur für das Selbstverständnis Ramakrishnas, sondern auch für die Sichtweise seines Umkreises auf ihn verwandelnd. Von da an wurde Ramakrishna nicht mehr als ein Opfer im Zustand des „Wahnsinns", sondern als ein „von der Gottesliebe verrückt gemachter" Mystiker betrachtet.

Unter der Führung Bhairavis vollendete Ramakrishna systematisch die vierundsechzig grundlegenden Sâdhanas der hinduistischen Tantra-Tradition. Zu diesen Sâdhanas gehörte auch die als Pancha-makâra bezeichnete esoterische Praxis (die rituelle Verwendung von Fleisch, Fisch, Getreide, Wein und geschlechtlicher Vereinigung); doch der Erzählung Ramakrishnas zufolge wurde bei der letzten Praxis anstelle einer wirklichen geschlechtlichen Vereinigung ein symbolisches Ritual vollzogen, und mit Hilfe Bhairavis, die er als Ehefrau ansah, verwandelte sich diese Erfahrung in einen den Körper übersteigenden spirituellen Zustand. Diese tantrischen Praktiken gehörten zu einer esoterischen Tradition, die vom Hauptstrom der hinduistischen Orthodoxie meist verborgen gehalten wurde und als „Vâma-mârga" (linker Pfad) bekannt ist; und dass Ramakrishna diesen Weg erfuhr, war ein Beweis seines spirituellen Mutes.

Die tiefste Deutung dieser Praktiken war ein Begreifen, das zeigte, dass die Kategorien selbst von „Böse" und „Gut", „Rein" und „Unrein" auf der Ebene der Mâyâ (Illusion) liegen und dass in der absoluten Wirklichkeit die Göttin — Kali — alles umfängt. Marginale Praktiken wie Friedhofsrituale, die Meditation über Schädeln und Shava-Sâdhana (das Verweilen über Leichnamen) dienten dazu, die Ängste und das kategoriale Denken des Sâdhakas zu brechen. Ramakrishna vollendete all diese Übungen in kurzer Zeit und gelangte schließlich zu dem Begreifen, dass „alles Sein eine Erscheinung Kalis" ist. Er gab zu erkennen, dass er, wenn er einen Hund sah, wenn er einen Stein sah, wenn er einen Frosch im Schlamm sah, ja selbst wenn er einen Bettler und einen Dieb sah, Kali erblickte.

Das von Bhairavi vermittelte Verständnis des Tantra betonte, dass der Zweck dieser Praktiken nicht darin bestehe, eine geschlechtliche oder hedonistische Lust zu erlangen, sondern eine die Dualität und die Kategorie übersteigende Gewahrsamkeit zu entwickeln. Ramakrishna durchschritt diesen Weg mit einer solchen Erleuchtung, dass er in späteren Jahren, als er selbst Guru war, sich davor hütete, seinen Schülern diese esoterischen Dimensionen des Tantra zu lehren; er hielt sie für nicht bereit und meinte, dass diese Praktiken missverstanden werden könnten. Stattdessen zog er es vor, den Weg des Bhakti über das Bild der reinen Liebe der Mutter zum Kind zu lehren. Diese Wahl ist ein Zeugnis seiner pädagogischen Weisheit: Die radikalen Methoden des Tantra können für unvorbereitete Sâdhakas gefährlich sein und, falsch angewandt, statt spirituellen Fortschritts einen Fall bewirken. Bhairavi verließ schließlich Dakshineshwar, doch Ramakrishna erkannte die Wirkung ihrer Führung sein Leben lang an; „Brahmani war wie meine spirituelle Mutter", so gedachte er ihrer stets achtungsvoll.

Die Vedânta-Erfahrung: Totapuri und der Nirvikalpa-Samâdhi

Totapuri, der 1864 nach Dakshineshwar kam, markiert den Beginn der kritischsten Phase der spirituellen Reise Ramakrishnas. Totapuri war ein Nâga-Sannyâsî, der in der Advaita-Vedânta-Tradition Schankaras herangewachsen war; er lebte gänzlich nackt, zog umher, ohne irgendeine von sieben Bindungen einzugehen — Familie, Besitz, fester Wohnsitz und so weiter —, und lehrte, dass allein das nirguna Brahman wirklich sei und alles Übrige Mâyâ. Am Ende einer vierzigjährigen, an den Ufern des Flusses Narmadâ allein vollzogenen Sâdhana hatte er den nirvikalpa samâdhi erreicht, und er zog mit der Mission umher, diese Erfahrung seinen Schülern zu vermitteln. Als er nach Dakshineshwar gelangte, erkannte er sogleich das damalige spirituelle Niveau Ramakrishnas: Dieser Mann hatte auf dem Weg des Bhakti einen außergewöhnlichen Fortschritt erzielt, sich aber der „strengen" Disziplin des absoluten Monismus noch nicht geöffnet.

Totapuri schlug Ramakrishna die Einweihung in den Sannyâsa (den Mönchsstand) vor. Dies war in der klassischen hinduistischen Gesellschaftsordnung ein überaus bedeutsamer Schritt: Der Mensch sollte auf alle weltlichen Bindungen, auf die dem Kastensystem zugehörigen Identitäten und auf die familiären Beziehungen verzichten. Ramakrishna nahm diese Einweihung an, nachdem er die Zustimmung seiner Mutter erhalten hatte. Als Teil des Rituals fasste Totapuri ihm die klassische Lehre des Advaita zusammen: „Du bist der Zeuge hinter dieser ganzen erscheinenden Welt — hinter deinem Körper, deinen Gefühlen, deinen Gedanken. Du bist Brahman, in dir selbst grenzenloses, formloses, eigenschaftsloses reines Bewusstsein. Schließe nun deine Augen und werde in dieser Wahrheit fest."

Ramakrishna geriet, sobald er diese Wegweisung empfing, unmittelbar in einen fortgeschrittenen Meditationszustand, stieß jedoch auf ein Hindernis: In seinem Geist erschien beständig die Form Kalis. Kali war die Form im Zentrum seiner gesamten spirituellen Entwicklung; ihn zu zwingen, sich von dieser Form zu trennen, war, als trennte man sich von der Mutter. Totapuri lehrte ihn dies: „Kali ist die schönste der Formen; doch Kali ist eine Form, und die Form ist eine Erscheinung der Mâyâ. Wenn du die absolute Wahrheit erreichen willst, musst du selbst über die Form Kalis hinausgelangen." Ramakrishna ging in der folgenden Nacht mit dem Entschluss, dieses Hindernis zu überwinden, in die Meditation; der Überlieferung zufolge half ihm Totapuri, indem er mit einem Glassplitter zwischen seine beiden Augenbrauen drückte, über die äußeren Reize hinauszugelangen. Der Erzählung Ramakrishnas zufolge „zerschnitt er in jenem Augenblick die Form Kalis in seinem Geist mit dem Schwert der Weisheit in zwei Stücke" und erreichte jenseits der Form, in der reinen Gewahrsamkeit, in der sich die Dualität gänzlich auflöst, den nirvikalpa samâdhi.

Dieser samâdhi-Zustand dauerte sechs Monate. Ramakrishna war körperlich reglos; die grundlegenden Bedürfnisse seines Körpers (Essen, Wasser) wurden zwangsweise von einem Gehilfen erfüllt. Während dieser Zeit blieb er in einem Zustand, in dem er „nicht einmal ein einziges Haar rührte", als „reines Sein-Bewusstsein-Seligkeit". Dies war ein seltenes Beispiel des Zustands der „Jîvanmukti" — der Erlösung bei lebendigem Leibe —, wie ihn Schankara in den Advaita-Texten beschreibt. Am Ende der sechs Monate griff Kali — seiner Erzählung zufolge — selbst ein und befahl ihm, im „Bhâvamukha" zu leben, also auf der Schwelle zwischen Form und Formlosem. Denn die Mission Ramakrishnas bestand darin, dieses absolute Wissen anderen zu vermitteln; dafür musste er in die Welt der Form zurückkehren.

Diese Vedânta-Erfahrung verlieh der Lehre Ramakrishnas eine tiefe theoretische Grundlage. Nun war er nicht mehr nur jemand, der Bhakti und Tantra erfahren hatte; er war zugleich ein Mystiker, der auch den Höhepunkt des absoluten Monismus erfahren hatte. Dies verwandelte seine Pluralismus-Lehre aus einem schlichten theologischen Liberalismus in ein tiefes spirituelles Begreifen. Er erkannte an, dass der von Schankara vertretene Advaita wahr ist; doch betonte er zugleich, dass auch die Wege des Vishishta-Advaita und des Dvaita auf der Ebene der Erfahrung wirklich sind. „Alle diese Wege führen zum selben Gipfel", sagte er, „doch jeder einzelne Weg hat seine eigene Disziplin." Auch Totapuri selbst wurde in diesem Prozess beeinflusst; der Überlieferung zufolge erkannte er, der in Dakshineshwar zuvor die nirguna-Bhakti zurückgewiesen hatte, am Ende der mit Ramakrishna verbrachten Zeit an, dass auch Kali eine Erscheinung des Brahman ist.

Islamische und christliche Erfahrungen: Synthese in der Sâdhana

Das kühnste spirituelle Unterfangen, das Ramakrishna nach seiner Vedânta-Erfahrung durchlebte, war, aus der hinduistischen Welt herauszutreten und auch die muslimischen und christlichen Traditionen „von innen" zu erfahren. Dies war weder eine bloß akademische Neugier noch eine mystische Vergnügungsreise; dies war eine experimentelle Forschung, die durchgeführt wurde, um die These „alle Wege führen zu derselben Wahrheit" zu prüfen. Ramakrishna verwirklichte diese Erfahrungen, indem er sie in kurze Zeiträume fasste, doch seiner Wiedergabe zufolge gab ihm jede einzelne Tradition die unmittelbare Erfahrung der betreffenden göttlichen Form.

1866 weihte ihn ein Sufi hinduistischer Herkunft namens Govinda Roy in den Sufismus ein. Govinda Roy war eine Person, die zuvor den Islam angenommen und auf dem Weg des Tasawwuf fortgeschritten war. Unter seiner Führung widmete sich Ramakrishna vollständig dem muslimischen Leben: Er legte die hinduistische Kleidung ab, kleidete sich nach muslimischer Art, verrichtete die fünf täglichen Gebete, vollzog den Dhikr „Allah" und hütete sich sogar davor, die hinduistischen Tempel anzusehen. Er änderte seine Essgewohnheiten — er begann, Speisen zu essen, die er zuvor nicht gegessen hatte — und übernahm die kulturelle und religiöse Disziplin des Islam vollständig. Auf dem Höhepunkt dieser Praktiken trat, seiner Erzählung zufolge, „aus dem Palasttor ein leuchtender Weiser mit langhaariger Brust" hervor und vereinigte sich mit seinem Körper; Ramakrishna erkannte ihn als den Propheten Muhammad. Diese Vision vereinigte sich danach mit Brahman, einer der höchsten Gottheiten des hinduistischen Pantheons; so bestätigte Ramakrishna mit seiner eigenen Erfahrung die These, dass die islamische Wahrheit und die hinduistische Wahrheit „durch dieselbe Tür eintreten und in denselben Raum gelangen".

1873 erfuhr er auf ähnliche Weise das Christentum. Eines Tages versank er in einem Garten nahe Dakshineshwar vor einem Ölgemälde, das Maria mit dem Christuskind zeigte, in Meditation. Der Erzählung Ramakrishnas zufolge trat aus diesem Gemälde ein Lichtstrahl hervor, drang in seinen Körper ein und „überwältigte" seine hinduistische Konzentration vollständig. Drei Tage lang konnte er an nichts anderes als an das Christentum denken; er ließ sich aus der Bibel vorlesen, wollte zur Kirche gehen und wollte die hinduistischen Tempel nicht betreten. Auf dem Höhepunkt dieses Prozesses sah er, während er im Garten von Dakshineshwar ging, einen „großgewachsenen weißen Mann mit leuchtenden Augen"; er hörte eine Stimme, die, als dieser Mann auf ihn zuging, sprach: „Dies ist der Christus!", und dann vereinigte er sich mit seinem Körper. Ramakrishna deutete dies als die unmittelbare Schau Jesu und als die durch ihn vermittelte Offenbarung der Wirklichkeit der Stufe des „Sohnes Gottes".

Diese beiden Erfahrungen sind die stärksten praktischen Stützen der Pluralismus-Lehre Ramakrishnas. Er war nicht nur ein „den anderen Religionen gegenüber achtungsvoller Hindu"; er war ein „ganzheitlicher Sâdhaka, der den Islam von innen gelebt und das Christentum in seinem Körper erfahren hatte". Dies verlieh seinem theologischen Pluralismus eine einzigartige Tiefe. Zugleich wird das Ausmaß des spirituellen Mutes Ramakrishnas besser verständlich, wenn man bedenkt, dass diese Erfahrungen — besonders die islamische Sâdhana von 1866 — im hinduistischen Umfeld seiner Zeit Anstoß erregen mussten. Das traditionelle hinduistische Umfeld Bengalens war in der Frage des „Kontakts mit dem Islam" überaus vorsichtig; orthodoxe Brahmanen nahmen nicht einmal Speise aus der Hand eines Muslims an. Ramakrishna hingegen überwand diese Vorurteile, indem er gänzlich ins muslimische Leben übertrat.

Eine tiefere theologische Deutung dieser Erfahrungen lässt sich über den Begriff der „Ishta-Devatâ" (der persönlichen Gottheit) der hinduistischen Philosophie geben. In der hinduistischen Tradition wird vom Sâdhaka erwartet, dass er sich auf eine von ihm gewählte Form konzentriert und durch diese Form das Absolute erreicht. Ramakrishna erweiterte diesen Begriff und lehrte, dass auch Christus und Muhammad gültige Ishta-Devatâs seien, weil beide dieselbe reine Gewahrsamkeit erreicht hätten. Dies ist eine bedeutende Erweiterung des — zuvor bereits bestehenden — klassischen hinduistischen Pluralismus; denn während der klassische hinduistische Pluralismus die verschiedenen Wege innerhalb der „eigenen" Tradition anerkannte, schloss er die „fremden" Traditionen meist aus. Ramakrishna hingegen hob diese Grenze mit Mitgefühl und Mut auf. Diese seine Synthese sollte sich später in der Rede Vivekanandas auf dem Weltparlament der Religionen 1893 als Eckstein der modernen hinduistischen Haltung widerspiegeln.

Wichtige Werke und „Das Evangelium Sri Ramakrishnas" (Kathâmrita)

Ramakrishna schrieb in seinem ganzen Leben nicht eine einzige Zeile. Seine „Werke" sind gänzlich seine mündlichen Lehren und Dialoge. Dies ist in der hagiographischen Tradition kein gewöhnlicher Umstand; die meisten großen Mystiker hinterließen zumindest Briefe oder kurze Texte. Ramakrishna zog es vor, seine eigene Lehre eigens mündlich zu geben; war einer der Gründe dafür seine begrenzte Fähigkeit im Lesen und Schreiben, so war der andere und wichtigere Grund sein Glaube, dass die Lehre in einer lebendigen Begegnung vermittelt werden müsse. Daher ist die Lehre Ramakrishnas, soweit sie uns erreichen konnte, durch die Aufzeichnungen seiner Schüler in seinem Umkreis überliefert.

Unter diesen Schülern ist Mahendranath Gupta (1854–1932) derjenige, der bei der Überlieferung der Lehre Ramakrishnas bis in die Gegenwart die kritischste Rolle spielte. Gupta, ein Schuldirektor und ein gebildeter Bengale, ging im Februar 1882 zum ersten Mal nach Dakshineshwar und lernte Ramakrishna kennen. Diese Begegnung verwandelte sein Leben, und in den folgenden vier Jahren — bis zum Tod Ramakrishnas 1886 — besuchte er Dakshineshwar so oft wie möglich. Nach jedem Besuch kehrte Gupta nach Hause zurück und schrieb das von Ramakrishna Gesagte ausführlich in ein Tagebuch — einschließlich des Datums des Tages, wer anwesend war, was gesagt wurde, wer was fragte, welche Gesänge gesungen wurden, wer lächelte, welche Haltungen eingenommen wurden. Diese disziplinierte Gewohnheit des Aufzeichnens ermöglichte es ihm, das tägliche Leben und die Lehre Ramakrishnas mit einer journalistenartigen Sorgfalt zu dokumentieren.

Die Aufzeichnungen Guptas wurden lange nach seinem Tod unter dem Titel „Sri Sri Ramakrishna Kathâmrita" (Der Nektar der Worte Sri Ramakrishnas) in fünf Bänden veröffentlicht. Der erste Band wurde 1902 gedruckt; die folgenden Bände folgten 1904, 1908, 1910 und 1932. Dieses Werk wurde unter dem Pseudonym „M." veröffentlicht, weil Gupta sich gehütet hatte, seinen eigenen Namen zu schreiben; „M." war der Anfangsbuchstabe von Mahendranath. Neben dem bengalischen Original wurde das später von Swami Nikhilananda ins Englische übersetzte „The Gospel of Sri Ramakrishna" (1942) zu einem internationalen Klassiker. Diese englische Übersetzung entstand auch unter Mitwirkung von Joseph Campbell und Margaret Woodrow Wilson, und Aldous Huxley beschrieb sie im Vorwort des Werks als „ein in der hagiographischen Literatur einzigartiges Buch, in dem die kleinen Ereignisse des Denklebens mit einer derart dichten Aufrichtigkeit geschildert werden".

Die Einzigartigkeit der Kathâmrita liegt in ihrer literarischen Struktur. Dies ist keine Biografie; es ist auch kein Theologiebuch. Es ist ein stündliches Tagebuch des täglichen Lebens Ramakrishnas — der Gespräche mit den Schülern, der Augenblicke, in denen er in samâdhi versank, der Zusammenkünfte, bei denen er Gesänge sang, seiner kindlichen Verwunderungen und seiner tiefen metaphysischen Erörterungen. Beim Lesen des Buches erwacht ein Gefühl, als säße man im Garten von Dakshineshwar neben Ramakrishna und hörte seine Gespräche. Ein anderes Beispiel einer derart nahen und persönlichen Überlieferung einer mystischen Lehre ist in der Religionsgeschichte selten; dies lässt sich vielleicht am ehesten mit den Dialogen Platons über Sokrates vergleichen.

Neben der Kathâmrita gibt es auch andere wichtige Quellen, die die Lehre Ramakrishnas überliefern. Die von Swami Saradananda verfasste „Sri Sri Ramakrishna Lîlâprasanga" (Das göttliche Spiel Sri Ramakrishnas) gilt als die umfassendste Hagiographie des Lebens und der Lehre Ramakrishnas. Auch die Schriften von Swami Brahmananda, Swami Vivekananda und anderen unmittelbaren Schülern sind kritische Quellen für das Verständnis des spirituellen Erbes Ramakrishnas. Auch die eigenen Aussprüche von Sri Sarada Devi, der Ehefrau Ramakrishnas, wurden als „Sri Sri Mâyer Kathâ" zusammengetragen und repräsentierten eine weibliche Verkörperung des bhakti-erfüllten Weges Ramakrishnas.

Das Merkmal dieses textlichen Erbes ist, dass alle nicht im Bemühen stehen, die ursprüngliche Lehre Ramakrishnas zu deuten, sondern sie so, wie sie ist, zu überliefern. Dies wird in der Treue der Ramakrishna-Tradition zu seinen Aphorismen, seinen Parabeln und seinen Metaphern deutlich. Hunderte von Metaphern wie seine Parabel von der „Salzpuppe" (die Salzpuppe, die das Meer ausmessen will, schmilzt und verschwindet, sobald sie ins Meer eintritt), seine Parabel vom „Mann auf dem Feld" (der Tor, der sein Rind sucht, auf dem er in Wahrheit reitet) und seine These „wer nicht kostet, dem zergeht es nicht auf der Pfanne" (ohne dass die Gottesliebe erprobt wird, gibt es keinen spirituellen Fortschritt) haben das grundlegende pädagogische Repertoire der modernen hinduistischen Spiritualität geformt.

Schüler und Wirkung: Vivekananda und der Ramakrishna-Orden

Die letzten sieben bis acht Jahre des Lebens Ramakrishnas, von 1879 bis 1886, vergingen mit der Bildung eines ergebenen Schülerkreises um ihn herum. Die meisten dieser Schüler waren modern gebildete, verwestlichte junge Intellektuelle der bengalischen Mittelschicht. Sie suchten eine Brücke zwischen der Rückkehr zu den Wurzeln der traditionellen hinduistischen Spiritualität und der Moderne, und in Ramakrishna fanden sie eine lebendige Verkörperung dieser Brücke. Der hellste Stern in diesem Kreis war ohne Zweifel Narendranath Datta, der zum Vivekananda der Zukunft werden sollte.

Narendra lernte Ramakrishna Ende 1881 kennen. Dies gilt als eine der bedeutendsten Begegnungen der geistlichen Geschichte der Welt. Narendra war ein achtzehnjähriger, glänzender, aber skeptischer junger Mann; er stand unter dem Einfluss der rationalistischen hinduistischen Erneuerungsbewegung des Brahmo Samaj und stellte infrage, ob Gott wirklich gesehen werden könne. Als Ramakrishna Narendra zum ersten Mal sah, erkannte er ihn — seiner eigenen Erzählung zufolge — als ein „traditionell eingeweihtes spirituelles Wesen"; ihm zufolge war Narendra einer der sieben großen Weisen, von denen die Mythologie spricht, der verkörpert zurückgekehrt war. Narendra hingegen sah Ramakrishna zunächst als einen einfachen Dorf-Hindu, doch je mehr er seine Tiefe und seine Liebe wahrnahm, desto mehr begann er, sich in seiner Umgebung aufzuhalten.

Innerhalb weniger Jahre nach der ersten Begegnung wurde Narendra zum engsten Schüler Ramakrishnas. Doch war die Beziehung keine schlichte Vater-Sohn-Beziehung; zwischen dem Skeptizismus Narendras und der geduldigen Liebe Ramakrishnas bestand eine tiefe Dialektik. Narendra prüfte Ramakrishna viele Male: Einmal entwickelte er einen Test, um herauszufinden, ob dessen samâdhi wirklich oder gespielt sei. Ein anderes Mal fragte er, ob er ihm Gott zeigen könne. Der Erzählung Ramakrishnas zufolge berührte dieser eines Tages mit seinem Fuß die Brust Narendras, und Narendra machte seine erste samâdhi-Erfahrung; zum ersten Mal kostete er die Erfahrung der absoluten Leere und Einheit. Nach dieser Erfahrung war der spirituelle Weg Narendras endgültig bestimmt.

Ramakrishna kennzeichnete in den Tagen vor seinem Tod unter seinen engen Schülern besonders Narendra als den Führer der Gemeinschaft. „Narendra wird die Welt lehren; er wird brüllen wie ein Löwe", sagte er. Diese seine Voraussicht erfüllte sich nach dem Tod Ramakrishnas 1886 ebenso. Narendra und die anderen Schüler empfingen die Sannyâsa-Einweihung und gründeten den Ramakrishna-Orden. Narendra nahm den Namen „Swami Vivekananda" an. Zu den anderen führenden Schülern gehörten Swami Brahmananda (Rakhal Chandra Ghosh), Swami Saradananda (Sarat Chandra Chakravarty), Swami Premananda (Baburam Ghosh), Swami Turiyananda (Hari Nath Chattopadhyay), Swami Yogananda (Yogindranath Roychowdhury) und weitere.

Vivekananda ging 1893 in die USA und vertrat den hinduistischen Glauben auf dem Weltparlament der Religionen in Chicago. Diese Rede ist der Wendepunkt des Hervortretens der modernen hinduistischen Spiritualität auf die globale Bühne. Vivekananda gab zu erkennen, dass er aus „einer Tradition stamme, in der keine einzige fremde Religion, die in Indien Gläubige hat, abgewiesen wird"; dies war die unmittelbare Übermittlung der Pluralismus-Lehre Ramakrishnas an ein westliches Gegenüber. Die auf diese Rede folgenden Reisen Vivekanandas durch die USA und Europa führten im Westen zur Gründung von Vedânta-Gesellschaften; diese bildeten den Kern einer bis heute fortdauernden globalen Verbreitung des hinduistischen geistlichen Erbes.

1897 gründete Vivekananda nach seiner Rückkehr nach Indien den Ramakrishna-Orden (Ramakrishna Mission). Diese Gründung hatte eine doppelte Mission: spirituelle Bildung und sozialen Dienst. Sie nahm den Grundsatz „Âtmano mokshârtham jagad-hitâya cha" — „zur eigenen Erlösung und zum Wohl der Welt" — als Hauptprinzip an. Der Ramakrishna-Orden bewirkte in den folgenden Jahrzehnten in den Bereichen Bildung, Gesundheit, Hungerhilfe und religiös-philosophisches Verlagswesen eine gewaltige Wirkung. Diese Gründung, die heute in jeder Provinz Indiens und in vielen Ländern der Welt Zentren besitzt, ist die institutionelle Verkörperung der Pluralismus-Lehre Ramakrishnas.

Vergleichende Perspektive

Die spirituelle Haltung Ramakrishnas mit den internationalen mystischen Traditionen zu vergleichen, ist erhellend, um sowohl seine Eigentümlichkeit als auch die universellen Dimensionen der mystischen Erfahrung zu verstehen. Die moderne vergleichende Mystikforschung hat gezeigt, dass die Erfahrungen, die Ramakrishna durchlebte — grenzenlose Liebe, der Übergang von der Form zum Formlosen, der absolut monistische samâdhi, visionäre Begegnungen —, bei vielen großen Vertretern der mystischen Traditionen der Welt parallele Beispiele haben.

Der Vergleich mit Mevlânâ Dschalâladdîn Rûmî (1207–1273) lässt sich zunächst über ein gemeinsames Bhakti-Liebe-Paradigma anstellen. Die Verwandlung, die Rûmî angesichts Schams von Täbrîz durchlebte, trägt einige strukturelle Ähnlichkeiten mit der Verwandlung, die Ramakrishna angesichts Kalis durchlebte: Beide verloren angesichts ihrer „Lehrer" — der eine ein Mensch, der andere eine Göttin — ihren Verstand und ihr Selbst, beide gerieten in eine ekstatische sufisch-bhaktische Liebe, beide reiften unter der disziplinierenden Kraft dieser Liebe heran. Zwischen den Versen Rûmîs „Ich bin weder Christ noch Jude, weder Heide noch Muslim; ich bin weder Ost noch West" und der Haltung Ramakrishnas „Ich bin weder Hindu noch Muslim; ich bin nur das Kind Gottes" besteht eine Parallele. Beide überschritten die Grenzen ihrer eigenen Kulturen mit der Kraft der mystischen Erfahrung.

Der Vergleich mit Ibn Arabî (1165–1240) ist differenzierter. Die Lehre der „Vahdet-i Vücûd" Ibn Arabîs — die Lehre, dass alles Sein Erscheinungen eines einzigen Absoluten ist — zeigt mit der saguna-nirguna-Synthese Ramakrishnas bemerkenswerte Parallelen. Der Ausspruch Ibn Arabîs „Mit dem Wahren sehe ich jeden in einer Form, denn Er erscheint aus jeder Form" erinnert an das Begreifen Ramakrishnas, dass „alles eine Erscheinung Kalis ist". Beide verteidigten die Gültigkeit der verschiedenen religiösen Formen als verschiedene Erscheinungen, die auf ein einziges Absolutes gerichtet sind. Allerdings gibt es einen wichtigen Unterschied: Ibn Arabî behandelte dies großenteils als eine theoretische Gnosis (Maʿrifa, Gotteserkenntnis); Ramakrishna hingegen lebte es als eine gänzlich erfahrungsmäßige Sâdhana.

Die Parallelen mit Meister Eckhart (ca. 1260–1328) werden besonders in der Nähe zwischen dem nirvikalpa samâdhi und der Lehre Eckharts von der „Gottheit" (dem formlosen Absoluten) deutlich. Formulierungen Eckharts wie „der Mensch kann Gott nicht erreichen, solange er nicht auf alles verzichtet" und „in der Tiefe der Seele kann man zu dem Augenblick vor der Geburt aus Gott hinabsteigen" stehen der Aussage Ramakrishnas „jenseits der Form, ja jenseits der Form Kalis, gibt es ein namenloses und eigenschaftsloses Sein" strukturell nahe. Die moderne vergleichende Mystikforschung behandelt das Dreieck Eckhart–Rûmî–Ramakrishna als miteinander verbundene Vertreter des „monistischen" Stranges der mystischen Traditionen der Welt.

Der Vergleich mit Buddha (ca. 563–483 v. u. Z.) lässt sich besonders über die Themen Askese, Entsagung und „erlöstes Leben" anstellen. Zwischen der „Anattâ"-Lehre (des Nicht-Selbst) Buddhas und der Erfahrung „Ich bin nicht, es gibt nur Brahman" im nirvikalpa samâdhi Ramakrishnas bestehen tiefe Parallelen. Ramakrishna traf in seiner eigenen Praxis ein Gleichgewicht, das den „mittleren Weg" Buddhas widerspiegelte: weder absolute Askese noch absoluter Hedonismus, sondern eine Offenheit für das tägliche Leben innerhalb einer spirituellen Disziplin. Im Hinblick auf den hinduistisch-buddhistischen Dialog ist auch wichtig, dass Ramakrishna Buddha nicht als „ein Avatâra Vishnus", sondern als ein für sich vollkommen erwachtes Wesen anerkannte.

Der Vergleich mit Ramana Maharshi (1879–1950) hingegen repräsentiert vielleicht die unmittelbarste historische Parallele. Ramana ließ sich nur 23 Jahre nach dem Tod Ramakrishnas am Fuße des Berges Arunâchala nieder und wurde einer der reinsten Advaita-Lehrer des 20. Jahrhunderts. Sowohl Ramakrishna als auch Ramana sind Gestalten, die im Bewusstsein des absoluten Brahman gefestigt sind; doch ihre Methoden sind verschieden. Ramana stieg mit der reinen geistigen Forschung der Frage „Wer bin ‚ich'?" (Âtma-vichâra) unmittelbar zur Wurzel des Selbst hinab; Ramakrishna hingegen durchlebte eine spirituelle Reise von der intensiven Liebe des Bhakti zum strengen Monismus des Advaita. Beide erreichten denselben Gipfel — die reine Gewahrsamkeit —, doch auf verschiedenen Pfaden. Als das Zwillingsgestirn der modernen hinduistischen Spiritualität bieten Ramana und Ramakrishna eine schöpferische Synthese des Advaita-Bhakti-Paradoxons — von Form und Formlosem, von Liebe und Wissen.

Moderne Wirkung: Perenniale Philosophie und intrahinduistischer Dialog

Die Wirkung Ramakrishnas auf das 20. Jahrhundert vollzog sich nicht nur unmittelbar durch die Schüler, sondern auch über die intellektuellen und mystischen Strömungen der westlichen Welt. Die wichtigste Achse dieser Wirkung ist der Gedanke der ewigen Weisheit, der mit dem 1945 von Aldous Huxley veröffentlichten Buch „The Perennial Philosophy" (Die perenniale Philosophie) kristallisierte. Huxley stellte in diesem Buch die These auf, dass die Religionen der Welt — Hinduismus, Buddhismus, Judentum, Christentum, Islam und andere — einen gemeinsamen spirituellen Kern besäßen und dass dieser Kern als „reine Gewahrsamkeit" oder „absolute Wirklichkeit" bestimmt werden könne. In dieser Synthese Huxleys ist der Platz Ramakrishnas und Vivekanandas zentral; Huxley beschrieb in dem Vorwort, das er zur englischen Übersetzung des „The Gospel of Sri Ramakrishna" schrieb, Ramakrishna als einen der reinsten Vertreter der mystischen Traditionen der modernen Welt.

Die Bewegung der perennialen Philosophie erweiterte sich in den folgenden Jahrzehnten durch Denker wie Frithjof Schuon, René Guénon und Huston Smith. Diese Bewegung trat als eine Antwort auf die religiöse Zersplitterung der modernen Welt hervor und ermöglichte die interreligiöse Achtung innerhalb eines theoretischen Rahmens. Der Beitrag Ramakrishnas bestand nicht nur darin, dieser Philosophie eine theoretische Stütze zu bieten, sondern zugleich zu beweisen, dass sie lebendig, erfahrungsmäßig und möglich ist. Er begnügte sich nicht damit, das Prinzip „alle Religionen führen zu derselben Wahrheit" nur auszusprechen; er zeigte es, indem er es in seinem eigenen Körper und seinem eigenen Bewusstsein erfuhr.

Außer Aldous Huxley wurden viele bedeutende Intellektuelle des 20. Jahrhunderts von Ramakrishna beeinflusst. Christopher Isherwood schrieb eine umfassende Biografie mit dem Titel „Ramakrishna and His Disciples"; er arbeitete viele Jahre mit Swami Prabhavananda, einem der Schüler des Ramakrishna-Ordens, zusammen. Romain Rolland schrieb zwei Bände über Ramakrishna und Vivekananda; diese Schriften gehören zu den besten Beispielen eines mitfühlenden und ernsthaften Zugangs eines westlichen Intellektuellen zur hinduistischen Spiritualität. C. G. Jung bezog sich in seinen tiefenpsychologischen und religionsvergleichenden Arbeiten auf die Erfahrungen Ramakrishnas. Sri Aurobindo (1872–1950) erkannte als ein moderner Philosoph der hinduistischen Spiritualität seine Schuld gegenüber der Ramakrishna-Tradition an, entwickelte jedoch sein eigenes System des integralen Yoga in eine andere Richtung.

In der Frage des intrahinduistischen Dialogs ist die Wirkung Ramakrishnas revolutionär. Die hinduistischen Erneuerungsbewegungen des 19. Jahrhunderts — Brahmo Samaj, Arya Samaj — neigten meist dazu, ihre eigenen Versionen als „reinen hinduistischen Glauben" gegen die anderen zu verteidigen. Ramakrishna wies diese Neigung zurück und verteidigte den pluralen Charakter des Hinduismus — Shaiva, Shâkta, Vaishnava, Smârta und andere — als eine positive Eigenschaft. „Der hinduistische Glaube ist nicht einer; er ist ein Ganzes, das wie ein Wald aus verschiedenen Bäumen besteht", sagte er. Diese Position hat eine bestimmende Wirkung auf die Entwicklung des modernen hinduistischen Selbstverständnisses ausgeübt.

Zugleich war der Pluralismus Ramakrishnas auch dem Dialog mit den Religionen außerhalb des hinduistischen Glaubens gegenüber offen. Die Haltung „Ein Hindu kann als Hindu der beste Hindu sein; ein Muslim kann als Muslim der beste Muslim sein; ein Christ kann als Christ der beste Christ sein" zog eine klare Unterscheidung zwischen interreligiöser Bekehrung (Proselytismus) und interreligiösem Dialog. Seine Position lautet, dass es nicht nötig ist, dass irgendjemand einen anderen zur „richtigen Religion" bekehrt, und dass jeder, sofern er sich innerhalb seiner eigenen Tradition vertieft, dasselbe Absolute erreichen kann. Diese Lehre ist im Laufe des 20. Jahrhunderts einer der Ecksteine der Bewegung des interreligiösen Dialogs — besonders auf dem indischen Subkontinent — gewesen.

In der modernen akademischen Welt sind zahlreiche umfassende Arbeiten über Ramakrishna entstanden. Der Aufsatz Walter Neevels von 1976 war eine der ersten akademischen Arbeiten, die auf die tantrische Dimension Ramakrishnas aufmerksam machten. Das Buch „Kali's Child" Jeffrey Kripals von 1995 erregte durch eine psychoanalytische Deutung Ramakrishnas großen Anstoß; diese Arbeit war scharfer Kritik aus hinduistischen Kreisen ausgesetzt, eröffnete aber zugleich den Weg für eine tiefere, vielschichtige Deutung der Erfahrungen Ramakrishnas. Moderne Vedânta-Denker wie Jeffery Long, Pravrajika Brahmaprana und Swami Sarvapriyananda tragen die philosophischen Werkzeuge, die die Ramakrishna-Tradition für die moderne Welt hervorgebracht hat, weiterhin in den akademischen Diskurs.

Vermächtnis: Ramakrishna im 21. Jahrhundert

Heute, im zweiten Viertel des 21. Jahrhunderts, wahrt das spirituelle Vermächtnis Ramakrishnas an mehr als einer Front seine Lebendigkeit. Der Ramakrishna-Orden hat sich seit seiner Gründung 1897 beständig erweitert und besitzt heute Zentren und Einrichtungen in Dutzenden von Ländern wie Indien, Bangladesch, Sri Lanka, Singapur, Malaysia, Fidschi, den USA, Kanada, dem Vereinigten Königreich, Frankreich, Brasilien und Argentinien. Diese Einrichtungen führen neben den traditionellen geistlichen Bildungstätigkeiten auch Krankenhaus-, Schul-, College-, Universitäts-, Bibliotheks-, Verlags- und humanitäre Hilfsprogramme. Das Prinzip Vivekanandas „Âtmano mokshârtham jagad-hitâya cha" (zur eigenen Erlösung und zum Wohl der Welt) ist das leitende Prinzip aller Arbeiten dieser Einrichtungen.

In der akademischen Welt nehmen die Arbeiten über Ramakrishna und den Vedânta zu. An Einrichtungen wie Harvard, Oxford, der Universität Chicago und der Universität Cambridge werden Vorlesungen über die hinduistische Spiritualität und das moderne indische religiöse Denken gehalten; Ramakrishna nimmt in diesen Vorlesungen einen zentralen Platz als Gestalt ein. Die vergleichende Mystikforschung behandelt Ramakrishna als einen der bedeutenden Vertreter der mystischen Traditionen der Welt. Mit der Zunahme der Wirkung der modernen indischen Kultur auf die internationale Akademie erreichen die Beiträge Ramakrishnas eine breitere Hörerschaft.

In der Bewegung des interreligiösen Dialogs erscheinen die Lehren Ramakrishnas im heutigen pluralen globalen Umfeld aktueller denn je. In einer Zeit, in der sich in verschiedenen Teilen der Welt die religiösen Identitäten verhärten und die Konflikte zunehmen, wirkt die These Ramakrishnas „alle Wege führen zu derselben Wahrheit" als ein grundlegender Rahmen der religiösen Achtung und des gegenseitigen Verständnisses. Angesichts erdrückender Spannungen wie Pakistan–Indien, Israel–Palästina, Hindu–Muslim besitzt die Pluralismus-Lehre Ramakrishnas die Eigenschaft eines bleibenden geistlichen Wegweisers.

Auch der Dialog der Mâyâ-Lehre und des Lîlâ-Begriffs mit der modernen Psychologie und Philosophie gehört zu den lebendigen Dimensionen des Vermächtnisses Ramakrishnas. Die zeitgenössische Bewusstseinsforschung — die integrale Theorie Ken Wilbers, die vergleichende Philosophie David Loys, die buddhistische Philosophie Donald Lopez' — bezieht sich offen oder verdeckt auf die Erfahrungen Ramakrishnas. Sein Begriff der „Schwelle zwischen Form und Formlosem" (Bhâvamukha) bietet der modernen Bewusstseinsforschung ein neues begriffliches Werkzeug.

Im Hinblick auf die jüngeren Generationen hat die Ramakrishna-Tradition neue, dem digitalen Zeitalter angepasste Werkzeuge entwickelt. Online-Vorlesungen, Podcasts, Videokonferenzen und über soziale Medien abgehaltene Satsangs (geistliche Zusammenkünfte) tragen zur Bildung einer globalen Vedânta-Schülerschaft bei. Moderne Lehrer wie Swami Sarvapriyananda erreichen Millionen von Menschen, indem sie die klassischen Lehren des Vedânta — zusammen mit den Deutungen Ramakrishnas und Vivekanandas — in einer zeitgenössischen Sprache darbieten.

Im Zeitalter der ökologischen Krise gewinnt auch die metaphysische Vision Ramakrishnas eine neue Bedeutung. Es ist möglich, sein Begreifen, dass „alles Sein eine Erscheinung Kalis ist", als eine ökologische Kosmologie zu deuten, in der alle Lebewesen — und die unbelebte Natur — aus derselben heiligen Quelle stammen. Dies ist eine bedeutende philosophische Stütze, die die moderne Tiefenökologie-Bewegung aus der hinduistischen Tradition gewinnen kann. Ramakrishna zeigte den Tieren, den Bäumen, ja selbst den unbelebten Dingen eine tiefe Liebe und Achtung; er teilte sein Essen mit seinem Hund, streichelte die Blätter des Baumes und sah selbst in den Steinen das Antlitz Kalis. Der potenzielle Wegweisungswert dieser Haltung für eine ökologische Ethik ist gewaltig.

Zusammenfassend zeigt das Vermächtnis Sri Ramakrishna Paramahamsas, dass er über einen bloßen Mystiker des Bengalen des 19. Jahrhunderts hinaus eine bleibende Gestalt der geistlichen Geschichte der Welt ist. Er führte sowohl den vielschichtigen Reichtum des hinduistischen Glaubens als auch die gemeinsame ewige Wahrheit der Religionen der Welt, sowohl den absoluten Monismus des nirguna Brahman als auch die konkrete Liebe der saguna göttlichen Formen, sowohl das tiefe geistliche Erbe des traditionellen Indien als auch die plurale Wirklichkeit der modernen globalisierten Welt zusammen. Seine Lehre „alle Wege führen zu derselben Wahrheit" lebt in der pluralen und komplexen Welt des 21. Jahrhunderts als ein aktuellerer geistlicher Wegweiser denn je weiter.

Die Kraft dieses Vermächtnisses liegt nicht nur darin, dass es eine theoretische Lehre ist, sondern im erfahrungsmäßigen Beweis des eigenen Lebens Ramakrishnas. Er war ein Mystiker, der sagen konnte: „Auch ich habe dies erprobt und gesehen"; er lehrte nicht die Spekulation, sondern die unmittelbare Erfahrung. Daher wirkt sein Vermächtnis sowohl für die Bewegungen des interreligiösen Dialogs als auch für die akademische vergleichende Mystikforschung als auch für die eigenen spirituellen Reisen der einzelnen Sâdhakas als ein bleibender Bezugspunkt. Sri Ramakrishna Paramahamsa hat als eine der universellsten und zugleich am tiefsten indischen Gestalten, die bis heute in der geistlichen Geschichte einen Platz eingenommen haben, ein Vermächtnis hinterlassen, das den künftigen Generationen weiterhin Licht spenden wird.