Tauhîd, Advaita und Śūnyatā: Das Einheitsverständnis dreier Traditionen

Einleitung: Drei große Einheitslehren

Die tiefsten metaphysischen Fragen der Menschheitsgeschichte lauten: „Was ist die letzte Natur des Seins?", „Gibt es eine Einheit hinter der Vielheit?" und „Ist die Trennung des Subjekts vom Objekt, des Erkennenden vom Erkannten, des Liebenden vom Geliebten wirklich?" Drei große religiös-philosophische Traditionen — die islamische Mystik, das indische Advaita-Vedânta und der Mahâyâna-Buddhismus — haben auf diese Fragen drei große Antworten entwickelt, die einander parallel erscheinen, im Grunde aber auf verschiedenen ontologischen Fundamenten ruhen: Tauhîd (Einheit Gottes) (und seine mystische Entfaltung Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins)), Advaita (Nicht-Zweiheit) und Śūnyatâ (Leerheit). Diese drei Begriffe tragen einen scheinbar verwandten sprachlichen Klang — alle „verwerfen die Vielheit", „deuten eine absolute Einheit an", „betonen die Trughaftigkeit der gewöhnlichen Wahrnehmung" —, doch ein eingehender Vergleich zeigt, dass unter dieser oberflächlichen Ähnlichkeit tiefgreifende theologische, erkenntnistheoretische und soteriologische Unterschiede liegen.

Die Tradition der immerwährenden Philosophie behauptet, besonders in den Händen von Denkern wie Aldous Huxley und Frithjof Schuon, dass diese drei Traditionen auf eine gemeinsame „immerwährende Weisheit" verweisen. Ihnen zufolge sind das „lâ ilâha illâ Allâh" (es gibt keinen Gott außer Gott) des Tauhîd, die Lehre „tat tvam asi" (das bist du) des Advaita und das Prinzip „śūnyatâ-pratîtyasamutpâda" (Leerheit – bedingtes Entstehen) der Śūnyatâ drei verschiedene kulturell-sprachliche Ausdrücke derselben metaphysischen Wirklichkeit. Doch moderne Gelehrte — allen voran der durch seine Arbeiten zu Ibn Arabî berühmte William Chittick, der Advaita-Spezialist Eliot Deutsch und der Madhyamaka-Forscher Jay Garfield — betonen, dass die Unterschiede zwischen diesen drei Traditionen — besonders hinsichtlich der Personalität/Transzendenz Gottes, der Attribuierbarkeit Brahmans und der verneinenden Natur der Śūnyatâ — niemals geringgeschätzt werden dürfen und dass die perennialistische Synthese intellektuelle Abkürzungen meiden muss.

Das Ziel dieser Arbeit ist es, die drei Einheitslehren in gleicher Tiefe darzustellen und eine vergleichende Analyse zu bieten, die den Reiz der perennialistischen Lesart anerkennt, zugleich aber die jeder Tradition eigene innere Logik sowie ihre sprachlich-begrifflichen Feinheiten wahrt. Methodisch werden wir weder den reinen perennialistischen Synkretismus (alles sei dasselbe) noch die starre traditionalistische Verneinung (nur die eigene Lehre sei wahr) übernehmen; vielmehr verfolgen wir einen vergleichenden Ansatz, der gemeinsame strukturelle Motive dokumentiert, aber auch die tiefgreifenden Unterscheidungen nicht verbirgt. Am Ende der Arbeit werden wir die These verteidigen, dass die sprachlichen Ausdrücke der universalen Einheitserfahrung unvermeidlich begrenzt sind und dass jede Tradition ebenso durch das bestimmt ist, „was sie zeigt", wie durch das, „was sie nicht sagen kann".

Auch die historisch-geographische Verortung der drei Traditionen ist von Bedeutung. Die Lehre des Tauhîd formte sich im siebten Jahrhundert im Hidschâz durch die koranische Offenbarung, gewann ab dem neunten Jahrhundert innerhalb der Tradition des Tasawwuf (islamische Mystik) tiefe metaphysische Entfaltungen und erreichte im dreizehnten Jahrhundert mit Ibn Arabîs Doktrin der „Vahdet-i Vücud" (Einheit des Seins) ihren Gipfel. Das Advaita hingegen ruht auf dem philosophischen Erbe der Upaniṣaden (ca. 800–300 v. Chr.), gewann seine systematische Formulierung aber erst durch den Denker des achten Jahrhunderts, Schankara (Ādi Śaṅkara). Die Lehre der Śūnyatâ schließlich ist bereits in den frühen Mahâyâna-Sûtras (1. Jh. v. Chr. – 2. Jh. n. Chr.) deutlich ausgeprägt und wurde im zweiten Jahrhundert von Nâgârjuna unter dem Namen der Madhyamaka-Schule systematisiert. Diese drei Traditionen entwickelten sich in geographisch benachbarten Kulturen (auf der Achse Arabien–Persien–Indien), doch ihre theologischen Quellen, ihre Schrift-Überlieferungen und ihre Vorstellungen vom menschlichen Heil sind grundverschieden.

Tauhîd: Das islamische Verständnis absoluter Einheit

Tauhîd kommt von der arabischen Wurzel „wahhada" (vereinen) und drückt als zentrales Glaubensprinzip des Islam die absolute Einheit Gottes aus. Diese im Glaubensbekenntnis „lâ ilâha illâ Allâh" (es gibt keinen Gott außer Gott) zusammengefasste Lehre umfasst eine Einheit auf der Ebene der Essenz (das Sein Gottes), der Attribute (die Eigenschaften Gottes) und der Handlung (die Taten Gottes). In der klassischen Tradition des Kalâm definierten die aschʿaritischen und mâturîditischen Gelehrten den Tauhîd auf drei Ebenen: tauhîd al-dhât (Einheit des göttlichen Seins), tauhîd al-ṣifât (Einheit der Attribute mit der Essenz) und tauhîd al-afʿâl (das Zukommen des schöpferischen Handelns allein bei Gott). Spätere Denker wie Ibn Taimîya stellten dagegen die Unterscheidung von tauhîd ar-rubûbîya (Einheit der Herrschaft) und tauhîd al-ulûhîya (Einheit im Gottesdienst) in den Vordergrund.

Für unser Thema entscheidend ist jedoch — jenseits des theologischen Tauhîd — das tiefe metaphysische Verständnis des Tauhîd, das die Tradition des Tasawwuf entwickelt hat. Für die Sufis ist der Tauhîd nicht bloß ein Glaubenssatz, sondern eine existentielle Wahrheit, eine geistige Stufe und eine letzte mystische Erfahrung. In der berühmten Definition von Dschunaid al-Baghdâdî (gest. 910) ist der Tauhîd „die Trennung des Anfanglosen vom Entstandenen", das heißt: das Ewige (Gott) im Geist und im Herzen vollständig von dem später Erschaffenen (den Geschöpfen) unterscheiden zu können. Das Wort „anâ l-Haqq" (Ich bin die Wahrheit) von Hallâdsch al-Mansûr (gest. 922) zeigt als dramatischer Ausdruck dieses radikalen Tauhîd-Verständnisses, dass der Sufi sein eigenes Selbst als eine Erscheinung des Absoluten Seins betrachtet; dieser kühne Ausspruch führte zu Hallâdschs Hinrichtung.

Die Doktrin der Vahdet-i Vücud ist eine vom andalusischen Sufi-Denker des dreizehnten Jahrhunderts, Ibn Arabî (1165–1240), systematisierte metaphysische Lehre. Dieser Begriff, der „Einheit des Seins" bedeutet, enthält im Grunde die folgende These: Es gibt im eigentlichen Sinne nur ein einziges Sein, und das ist Gott, das Absolute Sein (al-Haqq). Das gesamte Universum besteht aus den Selbstoffenbarungen (tedschellî) dieses Absoluten Seins, aus den Erscheinungen seiner Namen und Attribute. Diese von Ibn Arabî in seinen Werken „al-Futûhât al-Makkîya" und „Fuṣûṣ al-Hikam" entwickelte Doktrin begreift das Sein als die Bestimmungen (taʿayyunât) einer einzigen Wahrheit (wudschûd-i mutlaq, des absoluten Seins) auf verschiedenen Stufen. Diese Stufen sind der Reihe nach: ahadîya (absolute Einheit), wâhidîya (die Einheit, in der die Attribute erscheinen), aʿyân-i thâbita (die feststehenden Wesenheiten) (die ewigen Wahrheiten im Wissen Gottes), die Welt der Geister (ʿâlam al-arwâh), die Welt der Imagination (ʿâlam al-mithâl) und schließlich die Welt der Sinneswahrnehmung (ʿâlam ash-shahâda).

Der in Ibn Arabîs Ontologie entscheidende Begriff „ʿayn-i thâbita" (feststehende Wesenheit) drückt aus, dass jedes Seiende im Wissen Gottes eine ewige, unveränderliche Wahrheit (sein Wesen) besitzt. Die Schöpfung ist die Verleihung des „Seins-Ergusses" (faiḍ al-wudschûd) an diese ewigen Wahrheiten; doch die aʿyân-i thâbita gewinnen für sich genommen niemals wirkliches Sein, sie werden allein durch das Sein des Wahren (al-Haqq) „sichtbar". Dieser Punkt ist eine entscheidende Nuance, die die Vahdet-i Vücud von einem schlichten Pantheismus unterscheidet: Nach Ibn Arabî ist die Beziehung zwischen dem Wahren und der Welt weder vollständige Identität (Pantheismus) noch vollständige Trennung (Transzendentalismus); sie ist vielmehr ein „tedschellî" (eine Manifestation), eine Erscheinungsbeziehung. Der Wahre ist verborgen, die Welt aber ist seine Selbstoffenbarung; das Hadîth qudsî „Ich war ein verborgener Schatz und wünschte, erkannt zu werden, darum erschuf ich die Schöpfung" ist die erkenntnistheoretische Grundlage dieser Lehre.

Die Lehre der Vahdet-i Vücud war in der Sufi-Tradition Gegenstand heftiger Auseinandersetzung. Ibn Taimîya (gest. 1328) kritisierte Ibn Arabî scharf und bezeichnete die Vahdet-i Vücud als Häresie (zindîq). Demgegenüber trug Sadr ad-Dîn al-Qûnawî (gest. 1274) als geistiger Erbe Ibn Arabîs die Doktrin nach Anatolien und wirkte in derselben Epoche wie Mevlânâ Dschalâl ad-Dîn ar-Rûmî (1207–1273) in Konya. Denker in Indien wie Schâh Walîullâh ad-Dihlawî (gest. 1762) und Ahmad Sirhindî (gest. 1624) schlugen hingegen als alternative Doktrin die „Vahdet-i Schuhûd" (Einheit der Schau) vor; demnach ist das, was der Sufi als einziges Sein erlebt, keine ontologische Wirklichkeit, sondern ein Zustand der Schau in der mystischen Erfahrung. Diese Unterscheidung wird für unseren späteren Vergleich entscheidend sein.

Der islamische Tauhîd hat zwei Pole, die niemals aufgegeben werden dürfen: tanzîh (die vollkommene Transzendenz Gottes gegenüber dem Erschaffenen) und taschbîh (das Sich-Offenbaren Gottes im Erschaffenen auf gewisse Weise). Der Koranvers „Nichts ist Ihm gleich" (42:11) betont den tanzîh, der Vers „Wohin ihr euch auch wendet, dort ist das Antlitz Gottes" (2:115) den taschbîh. Ibn Arabîs Genie liegt darin, zwischen diesen beiden Polen ein dialektisches Gleichgewicht herzustellen: Der Wahre ist zugleich absolut transzendent und absolut immanent; tanzîh und taschbîh sind die zwei notwendigen Gesichter des Tauhîd. Dieses Gleichgewicht lässt sich mit der Unterscheidung von nirguṇa- und saguṇa-Brahman im Advaita vergleichen, doch besteht ein grundlegender Unterschied: Im Islam ist Gott ein persönlicher Gott; er ist Schöpfer, Herrscher, Erbarmer; er knüpft eine Liebesbeziehung zu seinen Geschöpfen. Dieser persönlich-göttliche Charakter ist die grundlegende Nuance, die den Tauhîd vom unpersönlichen Brahman des Advaita unterscheidet.

In der praktischen Dimension der Sufi-Tradition wird der Tauhîd als eine Reise erlebt: Die Stufen Fanâʾ (Auslöschung in Gott) und Baqâʾ (Fortbestand in Gott) sind der Gipfel dieser Reise. Der Sâlik (der Reisende) gelangt zur Auslöschung im Wahren, indem er zuerst seine niedere Seele, dann sein Ich und schließlich die Zweiheit von Sein und Nichtsein überwindet. Diese Fanâʾ ist nicht die Vernichtung des Seins, sondern das Vergehen des falschen Selbst (der nafs al-ammâra), die Tatsache, dass der Sufi außer dem Wahren kein wirkliches Sein mehr erblickt. Sodann steigt er zur Stufe der Baqâʾ empor: Nun besteht er fort, indem er im Wahren ausgelöscht ist; das „Geheimnis der Einheit" eröffnet sich ihm. Dieser Vorgang wird in Mevlânâs Mathnawî mit der Metapher der Rohrflöte (Ney) geschildert: Die Ney ist vom ursprünglichen Schilfrohr getrennt worden und gibt unablässig den Klagelaut der Trennung von sich; in Wahrheit aber ist die Trennung ein Wahn, denn der Klang der Ney ist eigentlich der Atem dessen, der sie bläst.

Advaita: Die Nicht-Zweiheits-Philosophie des Hinduismus

Advaita kommt von der Sanskrit-Struktur „a-dvaita" (a: Verneinungspräfix, dvaita: Zweiheit) und trägt die Bedeutung „Nicht-Zweiheit". Diese innerhalb der Tradition des Vedânta entwickelte philosophisch-mystische Schule wurde vom Denker des achten Jahrhunderts, Schankara (Ādi Śaṅkara, etwa 788–820), systematisiert. Schankara führte die Grundlehren der Upaniṣaden (besonders der Bṛhad-Āraṇyaka-, Chāndogya-, Taittirīya-, Muṇḍaka- und Māṇḍūkya-Upaniṣad), der Bhagavad Gītā und des Brahma-Sūtra um das Prinzip der Nicht-Zweiheit zusammen und verfasste umfassende Kommentare zur prasthāna-traya (den drei grundlegenden Quellen).

Die Grundthese des Advaita lautet: Es gibt nur eine einzige Wirklichkeit — Brahman —, und dieses Brahman ist mit dem individuellen Selbst (Ātman) im Wesen identisch. Diese Identität ist Gegenstand der upaniṣadischen mahāvākyas (der großen Aussprüche): „Tat tvam asi" (Das bist du – Chāndogya-Upaniṣad 6.8.7), „Aham brahmāsmi" (Ich bin Brahman – Bṛhad-Āraṇyaka 1.4.10), „Prajñānam brahma" (Brahman ist Bewusstsein – Aitareya-Upaniṣad 3.3), „Ayam ātmā brahma" (Dieser Ātman ist Brahman – Māṇḍūkya-Upaniṣad 2). Nach Schankara sind diese Aussprüche kein Vorschlag und keine Vorstellung, sondern eine unmittelbare Wahrheitserklärung; unsere gewöhnliche Wahrnehmung wird durch die avidyā (Unwissenheit) verhüllt, die diese Wahrheit verdeckt.

In Schankaras Metaphysik wird Brahman auf zwei Ebenen bestimmt: nirguṇa Brahman (eigenschaftsloses Brahman) und saguṇa Brahman (eigenschaftsbehaftetes Brahman). Das nirguṇa Brahman ist das Absolute jenseits aller Eigenschaften, Grenzen und Unterscheidungen; es ist aber auch nicht „Nichts", es wird als sat-cit-ānanda (Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit) bestimmt. Doch selbst diese Bestimmung ist nicht vollständig; die Formel „neti neti" (weder dies noch das) drückt aus, dass Brahman von jeder begrifflichen Bestimmung unabhängig ist. Das saguṇa Brahman hingegen ist die Erscheinung dieses Absoluten auf der begrifflich-bildlichen Ebene als Gott (Īśvara); Attribute, Persönlichkeit und schöpferisches Handeln gehören zu ihm.

Schankaras umstrittenste Doktrin ist der Begriff der māyā. Die māyā ist ein Begriff, der den ontologischen Status der Vielheitswelt erklärt. Unsere gewöhnliche Wahrnehmung sieht Vielheit, Unterscheidung, Veränderung; doch nach Schankara ist diese Vielheit nicht wirklich, sie ist eine von der māyā erzeugte Erscheinung (vivarta). Das klassische Beispiel ist die Analogie von Strick und Schlange: Im Dunkeln können wir einen Strick als Schlange wahrnehmen; sobald wir den Strick erkennen, verschwindet die Schlangenwahrnehmung, doch die Schlange war niemals wirklich dort. Ebenso ist die Vielheitswelt ein auf Brahman projizierter vivarta; das Wissen um Brahman (brahma-jñāna) hebt diese Projektion auf. Wesentlich ist: Brahman verwandelt sich weder in die Welt, noch erschafft es die Welt; die Welt ist ohnehin keine ontologisch eigenständige Wirklichkeit.

An diesem Punkt können wir den ersten entscheidenden Unterschied zwischen dem Advaita und der Vahdet-i Vücud erkennen. In Ibn Arabîs Lehre der tedschellî (Manifestation) ist die Welt eine wirkliche Erscheinung; sie ist das tatsächliche Hervortreten der Namen und Attribute Gottes. Bei Schankara hingegen ist die Vielheitswelt als vivarta eine phänomenologische Illusion. Während Ibn Arabîs „aʿyân-i thâbita" in gewissem Maße einen ontologischen Status besitzen (auch wenn sie für sich genommen kein Sein haben), ist Schankaras von der māyā verhüllte Welt eine Schatten-Wirklichkeit, die durch das Wissen überwunden werden muss. Diesen Unterschied geringzuschätzen ist der häufigste Fehler der perennialistischen Lesart.

In der Erkenntnistheorie des Advaita gibt es drei Wissensebenen: pāramārthika (absolut), vyāvahārika (relativ, praktisch) und prātibhāsika (auf Illusion beruhend). Brahman ist auf der pāramārthika-Ebene die einzige Wirklichkeit; unsere Alltagswelt ist auf der vyāvahārika-Ebene funktional; Träume und Halluzinationen sind auf der prātibhāsika-Ebene. Diese dreifache Unterscheidung zeigt, dass das Advaita die Vielheitswelt nicht pauschal verneint; es verneint allein den letzten (pāramārthika) Status der Vielheitswelt. Die Regeln der Welt, die wir praktisch erleben, gelten auf der vyāvahārika-Ebene; doch die Suche nach der letzten Wahrheit (mokṣa) erfordert die Überwindung dieser Ebene.

Schankaras Metaphysik war in der Geschichte des indischen Denkens revolutionär. Sein Zeitgenosse Bhāskara, später Rāmānuja (gest. 1137) und Madhva (gest. 1317) entwickelten zum Advaita alternative Vedânta-Schulen. Rāmānujas Viśiṣṭādvaita (qualifizierte Nicht-Zweiheit) verteidigt die Wirklichkeit der individuellen Seelen und der materiellen Welt als „Leib" Brahmans; Madhvas Dvaita (Zweiheit) hingegen setzt eine tiefgreifende ontologische Unterscheidung zwischen Gott und Geschöpf. Diese drei Schulen erinnern an die innere Pluralität der indischen Philosophie und daran, dass man die schankaritische Synthese nicht verabsolutieren darf.

Im Zentrum der Advaita-Praxis steht der jñāna-yoga (der Weg des Wissens). Für Schankara verwirklicht sich die Erlösung (mokṣa) nicht durch Handlung (karma), Gottesdienst (bhakti) oder Meditation (yoga), sondern durch unmittelbares Wissen (vidyā). Dieses Wissen ist kein bloßes intellektuelles Begreifen, sondern ein dreistufiger Vorgang: śravaṇa (Hören/Lernen), manana (Nachdenken) und nididhyāsana (beständige tiefe Meditation). Durch diesen Vorgang verwirklicht das Individuum unmittelbar, dass es selbst (ātman) Brahman ist; dies ist der Zustand der jīvanmukti (der Befreiung im Leben). Dieser Zustand ist das nicht-duale Gewahrsein, das moderne Advaita-Heilige wie Sri Râmakrishna (1836–1886) und Ramana Mahârṣi (1879–1950) verkörpert haben.

Hier ist ein Punkt zu betonen: Das Advaita ist niemals eine Leugnung „Gottes". Auf der Ebene des saguṇa Brahman (Īśvara) werden die Götter des hinduistischen Pantheons (Viṣṇu, Śiva, Devī usw.) ehrfürchtig anerkannt; der Weg der bhakti (Liebe und Gottesdienst) wird als Vorbereitung empfohlen. Doch auf der letzten Stufe verschwindet die Unterscheidung zwischen dem Anbetenden und dem Angebeteten; denn es gibt ohnehin keine wirkliche Unterscheidung. Dies ähnelt strukturell der Stufe der Fanâʾ des Tauhîd: Auch im Tasawwuf erlischt im letzten Einheitszustand die Unterscheidung von „Diener und Herr"; doch betont die islamische Tradition, dass diese Unterscheidung metaphysisch gewahrt werden muss und dass der Zustand der Fanâʾ ein erkenntnistheoretischer Zustand ist.

Śūnyatâ: Die Leerheitslehre des Buddhismus

Śūnyatâ (Pali: suññatā) kommt vom Sanskrit-Wort „śūnya" (leer, Null) und trägt die Bedeutung „Leerheit". Dieser Begriff ist die zentrale Lehre des Mahâyâna-Buddhismus und wurde besonders in den Prajñāpāramitā-Sûtras (Vollkommenheit der Weisheit) und von Nâgârjuna (etwa 150–250 n. Chr.) in der Madhyamaka-Schule (Mittlerer Weg) systematisiert. Mit Nachdruck ist zu betonen, dass die śūnyatâ keine Lehre der Nichtigkeit (Nihilismus) ist; sie ist vielmehr eine metaphysische Erweiterung der ursprünglichen „anātman"-Lehre (Selbstlosigkeit) des Buddha.

Hinsichtlich des historischen Hintergrunds stellte der Buddha (etwa 563–483 v. Chr.) die „drei Merkmale" (tilakkhaṇa) ins Zentrum seiner Lehre: anicca (Vergänglichkeit), dukkha (Leid/Unbefriedigtheit) und anatta (Selbstlosigkeit). Das dritte war eine radikale Haltung gegenüber der Brahman-Ātman-Identität der indischen Tradition: Nach dem Buddha gibt es kein unveränderliches, ewiges, absolutes Selbst (Ātman); das „Ich", das wir wahrnehmen, ist eine vergängliche Zusammensetzung von fünf Bestandteilen (skandhas: Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltung, Bewusstsein). Während diese Lehre im Theravâda-Buddhismus auf die persönliche Dimension beschränkt blieb, dehnten die Mahâyâna-Denker sie auf alle Phänomene (dharmas) aus: Nichts hat ein „Eigenwesen" (svabhāva). Eben dies ist die Grundlage der śūnyatâ-Doktrin.

Nâgârjunas Werk „Mūlamadhyamakakārikā" (Grundlegende Verse über den Mittleren Weg) ist das Hauptwerk der Madhyamaka-Philosophie. Nâgârjuna entwickelt hier das folgende Grundargument: Wenn ein Ding wirklich ein „Eigenwesen" besäße, könnte es sich nicht verändern, es würde unabhängig existieren, es wäre auf nichts anderes angewiesen. Doch alle Phänomene, die wir beobachten, sind relational, vergänglich, von Bedingungen abhängig. Folglich besitzt nichts ein „Eigenwesen"; alles ist „leer" (śūnya). Doch diese Leerheit ist keine Nichtigkeit; sie ist identisch mit dem pratītya-samutpāda (bedingtes Entstehen). Nâgârjunas berühmter Vers (24.18): „Was bedingtes Entstehen ist, das nennen wir Leerheit; sie ist eine bedingte Bezeichnung; sie ist der Mittlere Weg."

An diesem Punkt kommt die Lehre der zwei Wahrheiten (dvasatya) des Madhyamaka ins Spiel: saṃvṛti-satya (verhüllte/konventionelle Wahrheit) und paramārtha-satya (letzte Wahrheit). Auf der konventionellen Ebene funktioniert die Welt, gibt es Ursache und Wirkung, ist sittliches Handeln bedeutsam. Auf der letzten Ebene aber besitzt kein Phänomen ein Eigenwesen, ist alles leer. Diese beiden Ebenen stehen nicht im Widerspruch; vielmehr ist es unerlässlich, die konventionelle Ebene ernst zu nehmen, um die Leerheit erfassen zu können. Nâgârjuna betont dies mit dem Ausspruch: „Ohne sich auf die konventionelle Wahrheit zu stützen, kann die letzte Wahrheit nicht gelehrt werden" (24.10).

Die Doktrin der Śūnyatâ tritt im Vergleich mit dem Advaita durch einen auffälligen Unterschied hervor: Im Advaita trägt die letzte Wirklichkeit einen positiven Charakter (sat-cit-ānanda, Sein-Bewusstsein-Glückseligkeit); im Madhyamaka hingegen verweigert die letzte Wirklichkeit jede positive Bestimmung. Brahman ist ein „Etwas" (auch wenn es ein Etwas ist, das jede Verdinglichung übersteigt); die Śūnyatâ aber ist kein „Etwas", sie ist eine Eigenschaft, die zeigt, dass die Phänomene „leer" sind, eine Weise des Nicht-Seins. Nâgârjunas Madhyamaka bleibt — der den Ātman ablehnenden Lehre des Buddha treu — und vermeidet es, irgendeinen absoluten ontologischen Grund zu postulieren.

Um diesen Unterschied zu verdeutlichen, betrachten wir das Herz-Sûtra (Prajñāpāramitā-hṛdaya), eines der grundlegenden Sûtras des Mahâyâna. Dieser kurze Text enthält die Aussage „Form ist Leerheit, Leerheit ist Form; Form ist nicht verschieden von Leerheit, Leerheit ist nicht verschieden von Form" (rūpaṃ śūnyatā śūnyataiva rūpam). Hier ist die Leerheit kein von der Form getrenntes Absolutes; sie ist die Natur der Form selbst. Das Sûtra fährt fort: „In der Leerheit gibt es keine Form, keine Empfindung, keine Wahrnehmung … keine Augen, keine Ohren … keine Geburt, keinen Tod … kein Wissen, keine Unwissenheit." Diese radikale Reihe von Verneinungen sagt, dass kein Phänomen einen letzten ontologischen Status hat; doch leugnet sie zugleich nicht, dass die Phänomene auf der konventionellen Ebene funktionieren.

Auch die spätere Entwicklung des Madhyamaka ist von Bedeutung. Im fünften Jahrhundert führte die Auseinandersetzung zwischen Buddhapālita und Bhāvaviveka zur Unterscheidung der Methode in prāsaṅgika (das zur Folgerung Führende) und svātantrika (das Eigenständige). Der Denker des siebten Jahrhunderts, Candrakīrti, bevorzugte den prāsaṅgika-Ansatz und verteidigte die Auffassung, dass das Madhyamaka keine „These", sondern eine Strategie der „ad-hominem-reductio" sei: Der Mādhyamika zeigt, ohne eine eigene Position einzunehmen, die inneren Widersprüche der Position des Gegners. Im achten Jahrhundert entwickelten Śāntarakṣita und Kamalaśīla die „Yogācāra-Madhyamaka"-Synthese, indem sie das Madhyamaka mit der Yogācāra-Schule (Nur-Bewusstsein) verbanden.

Die Yogācāra-Schule bietet innerhalb des Mahâyâna eine andere Deutung der śūnyatâ: die Lehre des cittamātra (Nur-Geist). Diese von Asaṅga und Vasubandhu (4. Jh.) entwickelte Schule stellt die Wirklichkeit äußerer Objekte in Frage, bringt die Lehre vom „Speicher-Bewusstsein" (ālaya-vijñāna) vor und bildet gewissermaßen den „idealistischen" Flügel des Mahâyâna. Manche Deutungen des Yogācāra entwickelten, verbunden mit der Lehre von der „Buddha-Natur" (tathāgatagarbha), eine Metaphysik des „reinen Bewusstseins", die sich dem Advaita strukturell annähert. Doch das orthodoxe Madhyamaka steht dieser Richtung kritisch gegenüber: Selbst der tathāgatagarbha ist leer, nichts besitzt einen letzten wesenhaften Status.

Im tibetischen Buddhismus wurde die Auseinandersetzung über die śūnyatâ besonders intensiv geführt. Tsongkhapa (1357–1419) übernahm das prāsaṅgika-Madhyamaka als offizielle Position der Gelug-Schule; auf der Gegenseite entwickelte Dölpopa Sherab Gyaltsen (1292–1361) die „Zhentong"-Lehre (Anders-Leerheit) und bot eine Alternative zum „Rangtong"-Madhyamaka (Selbst-Leerheit). Nach dem Zhentong sind die gewöhnlichen Phänomene leer, doch die Buddha-Natur besitzt eine positive Wirklichkeit; nach dem Rangtong hingegen ist alles leer, ohne jede Ausnahme. Diese innere Auseinandersetzung zeigt die Feinheiten innerhalb des Madhyamaka selbst und die möglichen Brücken zum Advaita.

Die praktische Dimension der śūnyatâ ist die Grundlage der Mahâyâna-Meditation. Der berühmte Akzent der Prajñāpāramitā-Literatur liegt auf der Entwicklung der „bodhicitta" (des Erwachensgeistes); der Bodhisattva ist das idealisierte Wesen, das sein eigenes letztes Erwachen um des Erwachens aller Wesen willen aufschiebt. Im metaphysischen Fundament dieser Praxis liegt die śūnyatâ: Wenn alle Wesen leer sind, ist auch die Unterscheidung von „Ich" und „dem Anderen" leer; folglich kann ich für meine „eigene" Freiheit keine vom „Anderen" getrennte Freiheit suchen. Dies ist das metaphysische Fundament der Mahâyâna-Ethik (des Mitgefühls, karuṇā). Das Erfassen der Leerheit beseitigt die Selbstsucht, denn ein getrenntes „Ich" war ontologisch niemals vorhanden.

Vergleichende Analyse: Ähnlichkeiten

Zwischen den drei Einheitslehren — Tauhîd (in Gestalt der Vahdet-i Vücud), Advaita und Śūnyatâ — besteht eine Reihe deutlicher struktureller Ähnlichkeiten. Diese Ähnlichkeiten erklären den Reiz der perennialistischen Lesart und müssen sorgfältig behandelt werden.

Die erste Ähnlichkeit ist, dass die gewöhnliche Wahrnehmung und die Vielheitswelt getrennt von der letzten Wirklichkeit aufgefasst werden müssen. Alle drei Traditionen teilen die Position „diese sichtbare Welt ist nicht das letzte Wort der Wirklichkeit". Im Tasawwuf ist die Welt die Selbstoffenbarung des Wahren und hat keine eigenständige Wirklichkeit; im Advaita ist die Vielheit ein von der māyā verhüllter vivarta; im Madhyamaka sind die Phänomene wesenlos, abhängig und folglich leer. Diese drei Auffassungen treffen sich darin, den „naiven Realismus" (die Auffassung, die wahrgenommene Vielheit sei, so wie sie ist, die letzte Wirklichkeit) zu verwerfen.

Die zweite Ähnlichkeit ist das Verschwinden der Zweiheit von Erkennendem und Erkanntem, von Subjekt und Objekt in der letzten Wirklichkeit. Im Zustand der sufischen Fanâʾ erlebt der Sâlik keine Unterscheidung zwischen sich und dem Wahren; in der jīvanmukti des Advaitin wird die Ātman-Brahman-Identität erlebt; im Zustand der prajñāpāramitā des Mahâyâna-Bodhisattva löst sich die Subjekt-Objekt-Unterscheidung (grāhya-grāhaka) auf. Unter diesem gemeinsamen Motiv könnte eine phänomenologische gemeinsame Struktur der mystischen Erfahrung liegen: nicht-duales Gewahrsein.

Die dritte Ähnlichkeit ist die Unzulänglichkeit der Sprache und des Begriffs beim Erfassen der letzten Wirklichkeit. Alle drei Traditionen besitzen eine Dimension der „negativen Theologie" (apophatische Theologie). Im Islam wird das Wesen Gottes durch „nichts ist Ihm gleich" (lâ ka-mithlihî schaiʾun) transzendent gemacht; im Advaita wird Brahman durch „neti neti" (weder dies noch das) von jeder Bestimmung losgelöst; im Madhyamaka übersteigt die letzte Wirklichkeit alle praktischen Begriffe, ja selbst die „Leerheit" ist ihrerseits leer (śūnyatā-śūnyatā). Diese Gemeinsamkeit der negativen Sprache ist bemerkenswert.

Die vierte Ähnlichkeit ist, dass die Erlösung (Befreiung) mit unmittelbarem Wissen oder unmittelbarer Verwirklichung verbunden ist. Die maʿrifa beim Sufi, die vidyā/jñāna beim Advaitin, die prajñā beim Mādhyamika — alle drücken jenseits des „begrifflichen Wissens" ein existentielles Erfassen, eine „Verwirklichung" aus. Bloß intellektuelles Begreifen genügt nicht; das Wissen muss sich mit der „Realisierung" verbinden. Diese Verbindung von Erkenntnistheorie und Soteriologie findet sich in allen drei Traditionen.

Die fünfte Ähnlichkeit ist die Verbindung zwischen der ethischen Dimension und der letzten Metaphysik. Alle drei Traditionen sehen das sittliche Leben (iḥsân beim Sufi, dharma beim Hindu, śīla beim Buddhisten) als Grundstein der geistigen Entwicklung. Die mystische Einheitserfahrung vernichtet die Selbstsucht und steigert die Liebe und das Mitgefühl gegenüber anderen. Die Selbstlosigkeit (îthâr) des Sufi, die karuṇā des Mahâyâna-Bodhisattva und die sarvajanamaitrī des Advaitin sind strukturell parallel.

Die sechste Ähnlichkeit ist die Tatsache, dass die Traditionen historisch miteinander in Berührung standen. In Nordindien, in den Grenzgebieten des Persischen Reiches, in Zentralasien standen muslimische, hinduistische und buddhistische Denker jahrhundertelang in Wechselwirkung. Das Werk „Kitâb Taḥqîq mâ li-l-Hind" von al-Bîrûnî (973–1048) ist eine klassische vergleichende Studie; Bîrûnî lernte Sanskrit und erörterte Patañjalis Yoga-Sūtra und die Bhagavad Gītā. In späterer Zeit übersetzte Dârâ Schukôh (1615–1659) als Mogulprinz die Upaniṣaden ins Persische („Sirr-i Akbar") und legte die Parallelen zwischen Tauhîd und Advaita offen dar. Diese historische Berührung mag die perennialistische Lesart rechtfertigen; doch Berührung bedeutet nicht Identität.

Die siebte Ähnlichkeit ist das Vorhandensein einer Hierarchie von „Stufen" oder „Ebenen" in allen drei Traditionen. Ibn Arabîs Hierarchie der taʿayyunât (Bestimmungsstufen) — ahadîya, wâhidîya, aʿyân-i thâbita, arwâh, mithâl, schahâda — ähnelt strukturell Schankaras Unterscheidung von pāramārthika, vyāvahārika, prātibhāsika und der Lehre der zwei Wahrheiten (saṃvṛti, paramārtha) des Madhyamaka. Alle erfassen die Beziehung zwischen gewöhnlicher und letzter Wirklichkeit in einer nicht-einheitlichen, mehrstufigen Struktur.

Die achte Ähnlichkeit ist die methodische Parallele der mystischen Pädagogik. Alle drei Traditionen verwenden die meditative Praxis, die Meister-Schüler-Beziehung und die Metapher des „Weges". Der sair u sulûk des Tasawwuf, die sādhana des Advaita, der mārga des Buddhismus — alle durchlaufen bestimmte Stufen (Stationen, bhūmis), Praktiken und Einsichtserfahrungen. Diese methodische Gemeinsamkeit legt nahe, dass die mystischen Erfahrungen auf phänomenologischer Ebene eine parallele Struktur haben könnten.

Die neunte Ähnlichkeit ist das Vorhandensein des Motivs vom „Tod des Ego" in allen drei Traditionen. Die Fanâʾ des Sufi, die Aufgabe der Identifikation mit dem „ahaṃkāra" (Ego-Macher) im Advaita, die Zentralität der „anātman"-Verwirklichung im Buddhismus — alle sehen die Zerstörung des falschen Selbst als Mittelpunkt der geistigen Entwicklung. Dies ist, in moderner psychoanalytischer Sprache, das Motiv der Auflösung des „narzisstischen Selbst".

Die zehnte Ähnlichkeit ist, dass in allen drei Traditionen „Liebe" oder „Glückseligkeit" als Eigenschaft der letzten Einheit auftritt. Die maḥabba (Liebe) beim Sufi, die ānanda (Glückseligkeit) im Advaita, das mahā-karuṇā (große Mitgefühl) und die muditā (mitfühlende Freude) im Mahâyâna — alle betonen, dass die Einheitserfahrung nicht passiv, sondern sittlich-emotional aufgeladen ist. Dies sagt, dass die letzte Einheit keine kalte metaphysische Abstraktion, sondern eine „von Liebe erfüllte" Wahrheit ist.

Vergleichende Analyse: Unterschiede

Unter den Ähnlichkeiten liegen tiefgreifende Unterschiede; diese Unterschiede geringzuschätzen führt zu einer ungleichen Lesart der drei Traditionen. Der entscheidendste Unterschied ist die Natur der ontologischen Fundamente. Im islamischen Tauhîd ist die letzte Wirklichkeit eine Person; Gott ist ein willensbegabter, schöpferischer, erbarmender, zürnender Gott mit Namen und Attributen. Die koranisch-offenbarte Bestimmung „Herr" (Rabb) diktiert einen persönlichen Gott. Selbst die Vahdet-i Vücud beseitigt die Personalität Gottes nicht; sie stellt nur die metaphysische Einheit des Seins in den Vordergrund. Ibn Arabî bestimmt den „Wahren" niemals als ein unpersönliches Prinzip; vielmehr ist der Wahre ein Absolutes, das durch seine Attribute erkannt wird und durch seine Namen in Erscheinung tritt.

Das nirguṇa Brahman des Advaita hingegen ist kein persönlicher Gott; es liegt jenseits aller Eigenschaften und Attribute. Auf der Ebene des saguṇa Brahman (Īśvara) gibt es einen persönlichen Gott, doch dieser Gott muss auf der letzten (pāramārthika) Ebene überschritten werden. Für Schankara sind Eigenschaften wie Liebe, Mitgefühl und Wille auf der vyāvahārika-Ebene; die mokṣa erfordert das Hinausschreiten auch über diese Vorstellung eines persönlichen Gottes. Dies steht der grundlegenden Sensibilität des Tauhîd diametral entgegen. Während die Grundthese des Tauhîd „es gibt keinen Gott außer Gott" lautet, widersetzt sich ein Muslim zutiefst der Behauptung, die „bestimmbaren Eigenschaften" Gottes müssten überschritten werden.

Die śūnyatâ des Madhyamaka hingegen spricht aus einem anderen Winkel: Diese Lehre postuliert kein ontologisches Absolutes. Den Gott des Tauhîd, das Brahman des Advaita gibt es (auch wenn sie die Grenzen der Bestimmung übersteigen); in der Śūnyatâ aber gibt es letztlich kein „Etwas". Die Leerheit ist kein „Etwas", sie ist die „Wesenlosigkeit" der Phänomene. Dies mag aus der Sicht des islamischen Tauhîd nicht als Beigesellung (schirk), sondern als noch schlimmer erscheinen: denn eine Lehre, die selbst Gott verurteilt. Das Madhyamaka aber antwortet auf diese Kritik mit der Frage „Was meint ihr mit ‚Gott‘?"; wenn Gott irgendein begrifflich fassbares „Etwas" ist, dann ja, die Leerheit umfasst auch ihn. Wenn er aber ein „X" ist, das die Begrifflichkeit vollständig übersteigt, dann steht er nicht im Widerspruch zur śūnyatâ. Dieser Punkt zeigt sich in der Prajñāpāramitā-Literatur in den Aussagen, dass „selbst der Buddha leer ist".

Der zweite entscheidende Unterschied tritt in der Kosmologie zutage. Im Islam ist die Schöpfungslehre grundlegend: Gott ist ein Schöpfer, die Welt ist erschaffen (machlûq), sie hat einen zeitlichen Anfang. Selbst die Vahdet-i Vücud verwirft die Schöpfung nicht; sie deutet nur das metaphysische Wesen der Schöpfung neu (Schöpfung nicht kraft des Wesens, sondern kraft der Attribute). Im Advaita hingegen gibt es auf der letzten Stufe keine Schöpfung: Brahman erschafft die Welt nicht, die Welt ist ohnehin ontologisch nicht wirklich (māyā). Dies ist auch als ajātivāda (Lehre der Nicht-Entstehung) bekannt; Gauḍapāda (der Advaita-Denker vor Schankara) verteidigte diese Doktrin mit Nachdruck. Auch im Madhyamaka wird die Schöpfung verworfen, doch aus einem anderen Grund: Da nichts ein „Eigenwesen" besitzt, gibt es auch keinen „Schöpfer" und kein „Geschöpf"; es gibt nur die Kette des bedingten Entstehens.

Der dritte Unterschied zeigt sich im Begriff der Seele und des Individuums. Im Islam ist die Seele (nafs) ein wirkliches Seiendes; für jedes Individuum ist eine eigene Seele erschaffen; im Jenseits wird es Auferstehung und Verantwortung geben. Selbst die sufische Fanâʾ-Doktrin leugnet diese individuelle Seele nicht, sie drückt nur das Vergehen des falschen Selbst (der nafs al-ammâra) aus; das wahre Selbst (sirr al-ilâhî) findet seinen Fortbestand (Baqâʾ) im Wahren. Im Advaita ist der Ātman nicht die individuelle Seele, sondern das universale Selbst; es ist mit Brahman identisch; die Erscheinung eines „individuellen" Ātman ist ein Erzeugnis der māyā. Im Madhyamaka hingegen ist die anātman-Doktrin streng; es gibt weder ein individuelles noch ein universales „Wesen"; es gibt nur das bedingte Entstehen der skandhas.

Der vierte Unterschied liegt in den Quellen der Offenbarung und Autorität. Im Islam ist das Fundament der Tauhîd-Lehre die Offenbarung: Koran und Sunna. Selbst die mystische Erfahrung, wie tief sie auch sei, darf der Offenbarung nicht widersprechen; dies ist der grundlegende Maßstab der Sufi-Tradition. Zwischen dem scharʿî (rechtlich-offenbarten) Rahmen und dem ṭarîqî (mystischen) Rahmen wird ein Einklang gesucht. Im Advaita ist die Autorität die śruti (die Veden, besonders die Upaniṣaden) und die Tradition der historischen Meister (paramparā); doch auf der letzten Stufe ist die aktive Verwirklichung selbst entscheidend. Im Madhyamaka ist das Wort des Buddha grundlegend, doch tritt der dharma selbst (die Gesetze, die auch dann gälten, wenn der Buddha sie nicht lehrte) in den Vordergrund; überdies minimiert das Madhyamaka die Elemente des Personenkults, indem es sagt, dass selbst der Buddha leer ist.

Der fünfte Unterschied zeigt sich in der Soteriologie. Im Islam ist das Heil durch die Barmherzigkeit Gottes, durch die Befolgung der offenbarungsrechtlich gesetzten Gebote und Verbote sowie durch aufrichtigen Glauben möglich; Paradies und Hölle sind wirkliche Stufen; das Jenseits ist die letzte Szene. Die sufische Mystik verwirft dies nicht, sie schlägt nur die Vertiefung der „inneren Dimension" vor. Im Advaita hingegen liegt die mokṣa jenseits des saṃsāra (des Kreislaufs der Wiedergeburten) und von Paradies und Hölle; die letzte Befreiung ist die Verwirklichung der Ātman-Brahman-Identität; sie kann im Leben (jīvanmukti) oder im Tod (videhamukti) geschehen. Im Buddhismus ist das nirvāṇa das Abreißen des saṃsāra; im Madhyamaka gibt es zwischen nirvāṇa und saṃsāra keinen ontologischen Unterschied (beide sind leer); der Unterschied liegt in der Weise, wie wir uns den Phänomenen nähern.

Der sechste Unterschied tritt hinsichtlich der Funktion der Sprache zutage. Im Tasawwuf kann die Sprache die Wahrheit vermittels der asmâʾ al-husnâ (der schönen Namen Gottes) ausdrücken; die Sufi-Dichtung ist mit Namen wie Ibn Arabî, Mevlânâ und Hâfiz der Höhepunkt sprachlichen Reichtums. Im Advaita zeigt die Sprache Brahman auf mittelbarem (lakṣaṇa) Wege; eine unmittelbare Bestimmung ist unmöglich, doch besitzen die mahāvākyas eine pädagogische Kraft. Im Madhyamaka wird die Sprache radikal instrumentalisiert; man zieht es vor, keine „These" zu verteidigen, sondern allein die inneren Widersprüche der gegnerischen Position aufzuzeigen (prasaṅga). Nâgârjuna sagt: „Hätte ich eine These, so wäre auch ich im Irrtum; ich habe keinerlei These."

Der siebte Unterschied zeigt sich in der Rolle der „Liebe Gottes" (oder der „Liebe" des Absoluten). Im Islam ist die maḥabba eine Wirklichkeit, in der Gott uns liebt; „ihr werdet Ihn lieben, und Er wird euch lieben" (5:54). Im Hadîth qudsî heißt es: „Ich war ein verborgener Schatz und erschuf aus Liebe, erkannt zu werden, die Schöpfung." Im Fundament der Schöpfung liegt die Liebe. Im Advaita ist der Weg der bhakti bedeutsam (bei Rāmānuja stärker, bei Schankara als Vorbereitung), doch auf der letzten Stufe verschwindet die Unterscheidung von Liebendem und Geliebtem; dies bedeutet, dass der Begriff der „Liebe" in der letzten Wirklichkeit überschritten wird. Im Madhyamaka ist das mahā-karuṇā (große Mitgefühl) die Grundeigenschaft des Bodhisattva; doch ist dies ein Mitgefühl, das aus dem Erfassen der Leerheit der Wesen entspringt, kein Begriff von der Art „Liebe Gottes zum Geschöpf".

Der achte Unterschied liegt in der Annäherung an das Problem des Bösen und der Sünde. Im Islam ist das Böse eine sittliche und wirkliche Stufe; es ist verbunden mit den Verirrungen der nafs al-ammâra, den Einflüsterungen des Satans, dem sittlichen Versagen; es wird durch Reue (tauba) überwunden. Im Advaita ist das Böse auf der vyāvahārika-Ebene wirklich, verschwindet aber auf der pāramārthika-Ebene; das letzte Wissen übersteigt auch die Kategorie des „Bösen". Im Madhyamaka entspringt das Böse (akuśala) im Rahmen des pratītya-samutpāda der Unwissenheit; ihm wird mit Weisheit (prajñā) und Mitgefühl (karuṇā) begegnet. Alle drei Traditionen schlagen Wege zur Bewältigung des Bösen vor, unterscheiden sich aber hinsichtlich seines metaphysischen Status.

Der neunte Unterschied liegt im Verständnis von Zeit und Geschichte. Im Islam ist die Geschichte linear: Anfang (Schöpfung), Mitte (Geschichte der Propheten), Ende (Auferstehung und Jenseits). Dies ist eine mit der jüdisch-christlichen Tradition geteilte Zeitauffassung. Das indische Advaita hingegen verläuft in zyklischer Zeit (in den yugas); die Geschichte ist in der letzten Wirklichkeit eine Illusion. Auch der Buddhismus arbeitet mit zyklischer Zeit, doch ist für das Madhyamaka jeder „Augenblick" leer, gibt es einen Fluss ohne Kontinuität. Dieser kosmologische Unterschied differenziert auch die Begriffe von „Ewigkeit" und „Vergänglichkeit" in den drei Traditionen.

Der zehnte Unterschied betrifft das „Gottesbild". Im Islam ist die bildliche Darstellung Gottes verboten (ṣûra); „lâ ilâha illâ Allâh" ist nicht bloß ein theoretischer Satz, sondern ein Aufruf, das Herz von jeder götzenhaften Vorstellung zu reinigen. Dies verstärkt die radikale Transzendenz-Betonung des Tauhîd. Im Advaita ist Brahman nicht darstellbar, doch sind in der hinduistischen Tradition Götterbilder verbreitet; Schankara hält dies auf der vyāvahārika-Ebene für legitim. Auch das Madhyamaka akzeptiert Buddha-Bilder, erinnert aber daran, dass alle Bilder letztlich leer sind. Dieser Unterschied in der ikonographischen Haltung hat die visuell-ästhetische Kultur der drei Traditionen geprägt.

Einheit in anderen Traditionen (Ein Sof, Tao, das Eine)

Neben den drei großen Einheitslehren wird ein kurzer Blick auf die Einheitsvorstellungen anderer mystischer Traditionen unseren Vergleich bereichern. Dieser Vergleich zeigt, bis zu welchen Punkten die perennialistische Lesart berechtigt ist und an welchen Punkten wir innehalten müssen.

In der jüdischen Kabbala drückt der Begriff Ein Sof (das Unendliche, das Grenzenlose) die vor-manifestative, absolut transzendente Dimension Gottes aus. In der ab dem zehnten Jahrhundert entwickelten, durch das Sefer ha-Zohar (13. Jh.) und die Deutungen Isaak Lurias (16. Jh.) geprägten Kabbala vollzieht sich die Schöpfung aus dem Ein Sof vermittels der zehn Sefirot (Zahlen/Sphären). Die Sefirot sind die in Erscheinung tretenden Aspekte Gottes: Keter (Krone), Hokhmah (Weisheit), Binah (Einsicht), Hesed (Liebe), Gevurah (Macht), Tiferet (Schönheit), Netzah (Beständigkeit), Hod (Pracht), Yesod (Grundlage) und Malkhut (Königtum). Strukturell ähnelt diese Lehre auffällig Ibn Arabîs Hierarchie der taʿayyunât; ahadîya und Ein Sof, wâhidîya und die Welt der Sefirot lassen sich vergleichen. Diese Parallele mag kein Zufall sein; in Andalusien lebten Ibn Arabî und jüdische Mystiker (besonders Avraham Abulafia) im selben kulturellen Umfeld und standen in Wechselwirkung.

Doch nimmt das Ein Sof eine eigentümliche Stellung zwischen dem absoluten Monotheismus des Tauhîd und Schankaras nirguṇa Brahman ein. Einerseits bewahrt der jüdische Monotheismus die transzendente und persönliche Natur Gottes; andererseits bringt die Doktrin des „Tzimtzum" (Zusammenziehung/Rückzug) der lurianischen Kabbala den Gedanken vor, dass Gott sich für die Schöpfung „zurückzog" und außer Gott eine „Leere" entstand. Dies nähert sich ironischerweise beinahe dem Begriff der „Leerheit" des Mahâyâna; doch sind die metaphysischen Fundamente vollständig verschieden.

Der Begriff Tao bildet als zentrale Lehre der chinesischen Philosophie das Fundament der Tradition des Taoismus. Lao Tzus „Tao Te Ching" (6. Jh. v. Chr.) eröffnet mit dem Ausspruch „das Tao, das benannt werden kann, ist nicht das wahre Tao" (道可道,非常道). Diese Haltung der negativen Theologie ist beinahe die chinesische Version des „neti neti". Das Tao ist die Quelle aller Gegensätze, der Fluss der kosmischen Ordnung, das in keinen Namen fassbare Prinzip. Chuang Tzus Werke (4. Jh. v. Chr.) entfalten das Tao als eine Lebensphilosophie, als die Kunst, sich dem Fluss der Natur zu fügen. Hier treten die Begriffe wu-wei (Nicht-Handeln, müheloses Handeln) und tzu-jan (Spontaneität) in den Vordergrund.

Zwischen dem Tao und der Śūnyatâ bestehen auffällige Parallelen. Beide bringen ein Prinzip vor, das kein „Etwas" ist; beide verweigern den begrifflichen Ausdruck; beide deuten eine praktische Lebensphilosophie an. Auch historisch wurden, als der Buddhismus nach China kam (1.–2. Jh. n. Chr.), die Mahâyâna-Begriffe in taoistische Sprache übersetzt; diese Methode des „ko-i" (Begriffsabgleich) war anfangs fruchtbar und erblühte später als Chan/Zen-Buddhismus. Das Leerheits-Verständnis des Chan steht in tiefer Berührung mit dem Begriff „wu" (Nichtsein, Leere) des Tao.

In der neuplatonischen Tradition entwickelte Plotin (204–270) die Lehre vom „Einen" (to Hen). Sein Werk „Enneaden" schlägt eine emanationistische Ontologie vor, die sich vom Absoluten Einen (to Hen) zum Geist (nous), vom Geist zur Seele (psyche), von der Seele bis zur materiellen Welt erstreckt. Plotins Eines liegt jenseits aller Eigenschaften; es ist der Unterscheidung, der Vielheit, ja selbst dem Sein (epekeina tēs ousias) transzendent. Dies ähnelt erstaunlich Schankaras nirguṇa Brahman; doch während Plotins Emanationsmetaphysik positiv erklärt, wie die Vielheitswelt entsteht, verneint das Advaita die Vielheit letztlich.

Plotins Lehre vom Einen hat die spätere islamische Philosophie (besonders al-Fârâbî und Ibn Sînâ) und die christliche Mystik (Dionysius Areopagita, Meister Eckhart) tief beeinflusst. Der Anteil neuplatonischer Einflüsse an der Herausbildung von Ibn Arabîs Vahdet-i Vücud-Doktrin ist einer der Brennpunkte akademischer Debatten. Forscher wie William Chittick betonen, dass Ibn Arabî, anders als Plotin, im Rahmen der islamischen Offenbarung und in einer koranischen Sprache spricht.

Auch in der christlichen Mystik gibt es ein starkes Einheitsmotiv. Meister Eckhart (1260–1328) unterscheidet zwischen „Gottheit" und „Gott"; die Gottheit ist Schankaras nirguṇa Brahman parallel, sie liegt jenseits aller Bestimmungen. Eckharts kühne Aussprüche wie „ich bitte Gott, dass er mich Gottes ledig mache" lassen sich gemeinsam mit Hallâdschs „anâ l-Haqq" betrachten; beide sind innerhalb ihrer eigenen Traditionen auf Häresievorwürfe gestoßen. Im orthodoxen Christentum drückt die Lehre der theosis (Vergöttlichung) die Teilhabe des Menschen an den Energien (energeiai) Gottes aus; doch verwirft sie die Teilhabe an der Essenz (ousia) Gottes. Dies steht der Unterscheidung von Vahdet-i Vücud und Vahdet-i Schuhûd strukturell nahe.

In der hermetischen Tradition (Corpus Hermeticum, 1.–3. Jh.) wird in den Hermes Trismegistos zugeschriebenen Texten gelehrt, dass der Kosmos die Erscheinung eines einzigen Geistes (Nous) sei und dass der Mensch zur mystischen Vereinigung mit diesem Geist gelangen könne. Das Prinzip „wie oben, so unten" (Tabula Smaragdina) schlägt eine kosmologische Makro-Mikro-Entsprechung vor. Die hermetische Tradition wirkte stark auf das Renaissance-Europa (vermittels Marsilio Ficino und Pico della Mirandola) und legte die Grundlagen der modernen westlichen Esoterik (Theosophie, Anthroposophie).

Beim Blick auf all diese Parallelen ist Vorsicht geboten. Strukturelle Ähnlichkeiten beantworten keine Fragen, sie stellen sie nur. Stellt man die Frage „Warum sagen die mystischen Traditionen so ähnliche Dinge?", so sind drei verschiedene Antworten möglich: (1) die perennialistische Antwort — weil sie alle dieselbe metaphysische Wirklichkeit entdecken; (2) die phänomenologische Antwort — weil die Struktur der menschlichen Erfahrung eine bestimmte mystische Phänomenologie gemeinsam macht; (3) die historische Antwort — weil die Traditionen einander beeinflusst haben oder aus einer gemeinsamen historischen Quelle gespeist wurden. Diese drei Antworten schließen einander nicht aus; der akademische Vergleich muss den Anteil aller berücksichtigen.

Moderne akademische Debatten

Im zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhundert hat der Vergleich der drei Einheitslehren intensives akademisches Interesse gefunden. Diese Debatten formen sich hauptsächlich um drei Lager: die Perennialisten, die sprachlich-kulturellen Konstruktivisten und die Differentialisten.

Zu den klassischen Namen des perennialistischen Lagers zählen Frithjof Schuon (1907–1998), René Guénon (1886–1951), Ananda K. Coomaraswamy (1877–1947) und Seyyed Hossein Nasr (geb. 1933). Ihnen zufolge verweisen alle authentischen religiösen Traditionen auf eine gemeinsame „Sophia Perennis" (immerwährende Weisheit). Schuons Werk „The Transcendent Unity of Religions" (1948) unterscheidet die „äußere" (exoterische) und die „innere" (esoterische) Dimension der Religionen; in der äußeren Dimension sind die Religionen verschieden, ja stehen miteinander im Widerstreit; in der inneren/mystischen Dimension richten sie sich auf dasselbe Absolute. Tauhîd, Advaita und Śūnyatâ sind in dieser inneren Dimension verschiedene kulturelle Sprachen derselben Wahrheit.

Das Werk „The Perennial Philosophy" (1945) von Aldous Huxley (1894–1963) hat den perennialistischen Ansatz populär gemacht. Huxley verteidigt mit einer breiten Sammlung von Zitaten aus den mystischen Traditionen der Welt das Vorhandensein einer gemeinsamen „immerwährenden Philosophie". Sein Schema enthält vier Thesen: (1) Die Welt der Erscheinungen ist die Erscheinung eines göttlichen Grundes; (2) der Mensch kann von diesem Grund Wissen erlangen; (3) der Mensch kann vermittels seiner eigenen „inneren Göttlichkeit" mit diesem Grund eins werden; (4) das Ziel des Lebens ist die Verwirklichung dieser Einheit. Auch wenn Huxleys Werk als akademisch schwach befunden wurde, hat es das perennialistische Denken zu breiten Massen getragen.

Demgegenüber widersetzt sich die Schule des sprachlich-kulturellen Konstruktivismus der perennialistischen Verallgemeinerung. Steven Katz' Aufsatz „Language, Epistemology, and Mysticism" (1978) ist das klassische Manifest dieses Ansatzes. Katz verteidigt die Auffassung, dass die mystische Erfahrung kein reines, kulturunabhängiges „Wesen" besitzt, sondern dass jede Erfahrung durch die begriffliche Struktur der Tradition geformt wird. Die Fanâʾ-Erfahrung eines Sufi und die samādhi-Erfahrung eines Advaitin sind strukturell verschieden; denn der jeweilige Unterbau, die Erwartungen und die sprachlichen Kategorien sind verschieden. Dies ist eine ernste Herausforderung für die perennialistische These.

Robert Formans Arbeiten (1990, 1998) hingegen schlagen gegen Katz eine perennialistische Erneuerung vor. Forman entwickelt den Begriff des „reinen Bewusstseinsereignisses" (pure consciousness event); dieses Ereignis ist ein vom kulturellen Unterbau unabhängiger, inhaltsloser Bewusstseinszustand. Dieser „perennialistische Kern" wird von verschiedenen Kulturen verschieden gedeutet, ist aber im Wesen derselbe. Formans Arbeit ist auf phänomenologischer Ebene feiner als die von Katz, ist aber dennoch kritisiert worden; es ist unklar, was ein „reines" Bewusstseinsereignis ist und wie es bestimmt werden kann.

In den vergleichenden islamisch-hinduistischen Studien tritt William Chittick hervor. Chittick erkennt in seinen Werken „Imaginal Worlds" (1994), „The Sufi Doctrine of Rumi" (2005) und in seinen umfassenden Arbeiten zu Ibn Arabî an, dass Ibn Arabî einige strukturelle Parallelen zu Schankara trägt, betont aber auch wichtige Unterschiede. Nach Chittick sieht Ibn Arabî den persönlichen Gott (Allâh) niemals als eine zu überschreitende Stufe; die Namen und Attribute des Wahren sind das letzte Ziel der geistigen Reise des Sufi, nicht vergängliche Etappen.

Das Werk „Sufism and Taoism" (1983) von Toshihiko Izutsu (1914–1993) stellt einen tiefen strukturellen Vergleich zwischen Ibn Arabî und Chuang Tzu an. Izutsu lenkt die Aufmerksamkeit auf die ontologischen Parallelen zwischen den beiden Traditionen, dokumentiert aber auch sorgfältig die Unterschiede. Sein Werk gilt als ein methodisches Vorbild der modernen Forschung zur vergleichenden Mystik.

Im Vergleich von Madhyamaka und Advaita ist T.R.V. Murtis „The Central Philosophy of Buddhism" (1955) eine klassische Referenz. Murti liest Nâgârjuna als einen „Kantianer" und betont die Parallele der dialektischen Methoden. Demgegenüber verteidigt Jay Garfield (2002, 2015) die Auffassung, dass das Madhyamaka nicht mit dem Advaita vereinigt werden kann, weil das Madhyamaka keinerlei letzte Ontologie vorbringt. Garfield sagt, Murti „advaitisiere das Madhyamaka".

In der Advaita-Madhyamaka-Debatte ist die „Zhentong"-Auffassung Dölpopas in Tibet bemerkenswert. Dölpopa las die tathāgatagarbha-Lehre (Buddha-Natur) des Mahâyâna nahe an Brahman des Advaita. In Tibet wurde diese Auffassung vom orthodoxen Madhyamaka Tsongkhapas (Rangtong) als häretisch befunden, aber von der Jonang-Schule am Leben erhalten. Diese inner-buddhistische Debatte zeigt die wirkliche Distanz zwischen dem Madhyamaka und dem Advaita.

Daniel P. Sheridans „The Advaitic Theism of the Bhagavata Purana" (1986) untersucht die theistischen Stränge innerhalb des Advaita; über die rein schankaritische Lesart hinaus erforscht es, wie die „persönliche" Dimension Brahmans gewahrt wird. Dies mildert den Vergleich mit dem Tauhîd, hebt den Unterschied aber dennoch nicht vollständig auf.

Wayne Proudfoots Werk „Religious Experience" (1985) ist hinsichtlich der traditionsabhängigen Deutung der mystischen Erfahrung einflussreich gewesen. Sein Argument ist, dass die Unterscheidung zwischen „Erfahrung" und „Deutung" nicht so klar ist, wie wir meinen. Das, was ein Sufi „Fanâʾ" nennt, ist ohnehin ein innerhalb der islamischen Begriffsstruktur vorab definiertes Ereignis; es ist im selben phänomenologischen Sinne verschieden von der „samādhi" eines Advaitin.

Im einundzwanzigsten Jahrhundert schlägt das Feld der comparative theology (vergleichenden Theologie) eine neue Methode vor. Denker wie Francis X. Clooney und James Fredericks übernehmen die Methode des „eingehenden Lesens des Anderen aus der eigenen Tradition heraus". Dieser Ansatz wählt weder den perennialistischen Synkretismus noch die strenge Verneinung; vielmehr sucht er die „wechselseitige Bereicherung". So kann etwa ein christlicher Theologe nach einer tiefen Begegnung mit dem Advaita die Trinitätslehre seiner eigenen Tradition tiefer verstehen.

Advaita-Meister des zwanzigsten Jahrhunderts wie Satchidānandendra Sarasvatī und Swami Dayānanda Sarasvatī haben eine moderne Restauration der Schankara-Tradition unternommen. Sie kritisieren, dass die perennialistischen Lesarten das Advaita verwässert, abgeschwächt hätten; sie verteidigen die Auffassung, dass der wahre Schankara ein weit radikalerer Nicht-Dualist war. Gestalten des 20. Jahrhunderts wie Ramana Mahârṣi übernehmen hingegen einen anderen Ansatz: Mit der Befragung „Wer bin ich?" (nāṉ yār) schlagen sie den unmittelbar erfahrungsbezogenen Weg vor und versuchen, über die begrifflichen Systeme hinauszugelangen.

In der islamischen Welt entwickelten sich die modernen vergleichenden Studien vor allem in Indien (im Erbe Schâh Walîullâh ad-Dihlawîs) und in Iran. Die Arbeiten Henry Corbins (1903–1978) stellten die „imaginale" (mundus imaginalis) Dimension des Islam in den Vordergrund und zogen Vergleiche mit den sufischen und sogar den zoroastrischen Traditionen. Seyyed Hossein Nasr und Daryush Shayegan leisteten wichtige Beiträge zum Vergleich der schiitischen und sufischen Traditionen mit der indischen Mystik.

Eine weitere in den modernen akademischen Debatten hervortretende Dimension ist die neurowissenschaftliche Erforschung der mystischen Erfahrung. Neurowissenschaftler wie Andrew Newberg haben gezeigt, dass Mystiker verschiedener Traditionen während ihrer meditativen Erfahrungen ähnliche Hirnmuster aufweisen. Dieser Befund scheint die perennialistische These wissenschaftlich stützen zu können; doch muss er sorgfältig gedeutet werden, denn neurowissenschaftliche Ähnlichkeit impliziert keine metaphysische Identität. Dasselbe Hirnmuster kann verschiedenen Deutungen Tür und Tor öffnen.

Die Synthese der immerwährenden Philosophie

Der Begriff immerwährende Philosophie (philosophia perennis) trägt die lateinische Bedeutung „immerwährende Philosophie" und stammt aus dem Werk „De Perenni Philosophia" (1540) des Renaissance-Humanisten Agostino Steuco. In der Neuzeit verwendeten ihn Denker wie Leibniz und Cousin, doch wurde er im zwanzigsten Jahrhundert besonders in den Händen von Aldous Huxley und der „traditionalistischen" Schule (Guénon, Schuon, Coomaraswamy, Nasr) zu einer vollständigen Doktrin.

Die Grundthesen des perennialistischen Ansatzes lauten: (1) Alle authentischen religiös-mystischen Traditionen verweisen auf eine einzige immerwährende Wahrheit. (2) Diese Wahrheit liegt jenseits der begrifflichen Ausdrücke, wird aber in verschiedenen historisch-kulturellen Sprachen ausgedrückt. (3) Die Entdeckung dieser Wahrheit erfordert die Überwindung des gewöhnlichen Bewusstseins (manas), das Erwecken eines höheren Erkenntnisorgans wie „Herz" oder „Seele". (4) Dieses Erfassen geht mit einer sittlichen Verwandlung einher; die Selbstsucht wird überwunden, universale Liebe und Mitgefühl entstehen. (5) Die religiösen Traditionen sind die gesellschaftlich-historischen Träger dieser Wahrheit; jede hat ihren legitimen Ort.

Schuons Formulierung der „religio perennis" ist besonders bemerkenswert. Schuon unterscheidet die „äußere" (exoterische) und die „innere" (esoterische) Dimension der religiösen Traditionen. In der äußeren Dimension besitzt jede Tradition eine eigene Theologie, einen eigenen Gottesdienst, ein eigenes Rechtssystem; auf dieser Ebene fallen sie nicht zusammen. In der inneren Dimension aber richten sie sich alle auf dasselbe Absolute; auf dieser Ebene gibt es eine „transzendente Einheit". Der sufische ṭarîq, das Advaita-Vedânta, der Mahâyâna-Buddhismus, die christliche apophatische Mystik, die inneren Schichten der Kabbala — sie alle sind verschiedene sprachliche Ausdrücke dieser transzendenten Einheit.

Diese perennialistische Synthese ist anziehend, hat aber auch eine Reihe von Kritiken erfahren. Die erste Kritik ist, dass der perennialistische Ansatz dem Selbstverständnis der Traditionen Unrecht tut. Ein orthodoxer Muslim wird die Behauptung verwerfen, der Tauhîd sage dasselbe wie das Advaita; denn die persönliche und transzendente Natur Gottes steht im Zentrum des Islam. Ein Mādhyamika-Buddhist wird gegen die Gleichsetzung der Śūnyatâ mit Brahman Einspruch erheben; denn die Ablehnung jedes absoluten Wesens ist die Grundthese des Madhyamaka. Die perennialistische Synthese blickt „von außen" auf die Traditionen und mildert ihre inneren Unterscheidungen.

Die zweite Kritik ist, dass der perennialistische Ansatz auf der Annahme einer unbestimmten „Wahrheit" beruht. Wenn die Wahrheit jenseits der begrifflichen Ausdrücke liegt, wie können wir dann vergleichen, wie die Traditionen sie ausdrücken? Die These der „inneren Einheit" ist entweder eine nicht überprüfbare Spekulation oder verlangt eine Verifikation auf begrifflicher Ebene — und in diesem Fall werden die sprachlichen Unterschiede entscheidend.

Die dritte Kritik ist, dass der perennialistische Ansatz ein orientalistisches Relikt sein könnte. Das westliche Denken des neunzehnten Jahrhunderts entwickelte den Gedanken, die „östliche Mystik" weise eine homogene, ahistorische Wahrheit auf. Dies verbirgt den historischen Reichtum, die innere Pluralität, ja die wechselseitigen Konflikte der wirklichen östlichen Traditionen. Die inneren Debatten der indischen Traditionen (Advaita, Viśiṣṭādvaita, Dvaita), die Unterschiede der buddhistischen Schulen (Theravâda, Madhyamaka, Yogācāra, Chan, Reines Land), die Vielfalt der Sufi-Traditionen (Naqschbandîya, Qâdirîya, Mevlevîya, Tschischtîya) werden in der perennialistischen Verallgemeinerung ausgelöscht.

Die vierte Kritik ist die Antwort, die der perennialistische Ansatz auf die Frage „welche Traditionen sind eingeschlossen?" gibt. Schuon und Guénon zählen die „authentischen" Traditionen auf (Islam, Christentum, Judentum, Hinduismus, Buddhismus, Taoismus, teilweise Schamanismus), schließen aber die modernen aus (Mormonen, Bahaitum, Scientology usw.). Diese Auswahl scheint auf historischer Legitimität zu beruhen, ist aber umstritten.

Trotz all dieser Kritiken ist die grundlegende Intuition, die der perennialistische Ansatz verteidigt — dass verschiedene Traditionen strukturelle Parallelen aufweisen —, eine belegbare Beobachtung. Die Frage ist, wie wir diese Beobachtung deuten: als absolute metaphysische Identität, als teilweise strukturelle Ähnlichkeit, als phänomenologische Gemeinsamkeit oder als historische Berührung? Die akademische Redlichkeit erfordert, den Anteil all dieser Möglichkeiten zu berücksichtigen.

Eine kritischere Version des modernen Perennialismus hat sich im Licht der konstruktivistischen Kritik Steven T. Katz' als „soft perennialism" entwickelt. Dieser Ansatz gibt die Behauptung auf, die Traditionen sagten dasselbe, betont aber weiterhin die strukturellen und phänomenologischen Parallelen. So hält etwa John Hicks Pluralismus (1989) die verschiedenen Antworten jeder Tradition auf das „Real" (das Wirkliche) für legitim, sagt aber, dass das „Real" selbst von allen Traditionen nicht begrifflich fassbar ist. Dies eröffnet in der Spur einer kantischen Unterscheidung (Noumenon-Phänomen) dem sprachlich-kulturellen Konstruktivismus Raum.

Sri Râmakrishna (1836–1886) ist vielleicht das praktischste Beispiel des perennialistischen Ansatzes. Dieser bengalische Mystiker folgte nacheinander den Wegen des hinduistischen Bhakti, des Vedânta, des Islam (sufisch) und des Christentums und behauptete erfahrungsbezogen, dass jeder von ihnen „zu demselben Gott führt". Sein Schüler Vivekânanda trug diese Synthese in den Westen und popularisierte sie mit der Formulierung „Indien ist christlich, ist muslimisch, ist buddhistisch, ist jüdisch; doch bleibt es in all dem hinduistisch". Dieser praktische Perennialismus wurde, unabhängig von den akademischen Problemen, zum Grundstein des hinduistischen Reformismus des zwanzigsten Jahrhunderts.

Doch muss auch Râmakrishnas Erfahrung kritisch gelesen werden. Als hinduistischer Mystiker zu beginnen, die sufische Tradition für kurze Zeit (drei Tage) zu erproben und das Christentum vor einer Madonnenstatue zu erfahren — ist dies ein wirklicher Vergleich der drei Traditionen, oder wurden alle innerhalb des hinduistischen Begriffsrahmens gedeutet? Wiederum gilt hier Steven Katz' konstruktivistische Kritik.

Dennoch hat der perennialistische Ansatz einen deutlichen ethischen und gesellschaftlichen Wert. Er bietet den historisch oft verfeindeten religiösen Traditionen einen Boden des „Dialogs"; er schlägt vor, die Gottsuche „des Anderen" mit Achtung zu begegnen; er entwickelt gegenüber dem Fundamentalismus eine umfassendere Haltung. In der modernen Welt scheint weder ein starrer religiöser Essentialismus (meine Religion ist absolut, die anderen sind häretisch) noch eine säkulare Gleichgültigkeit (die Religionsfrage ist unwichtig) befriedigend; der perennialistische Ansatz schlägt einen dritten Weg vor.

Die praktische Dimension: Die Einheitserfahrung

Alle drei Traditionen stellen die Einheitslehre nicht nur als theoretische These, sondern als die Verwirklichung einer existentiellen Wahrheit dar. Diese Verwirklichung erfordert die systematische Anwendung bestimmter Praktiken (sādhana, sair u sulûk, mārga). Die strukturellen Parallelen und Unterschiede dieser Praktiken ergänzen unseren Vergleich.

Die sufische Praxis beginnt anfangs mit Reue (tauba) und mudschâhada (mit dem Bemühen wider die niedere Seele). Der Sâlik wendet in Begleitung eines Murschid (Führers) Praktiken wie dhikr (Gottesgedenken), murâqaba (Beobachtung des Herzens), mudschâhada (Kampf wider die niedere Seele) und ichlâs (Aufrichtigkeit) an. Für die Angehörigen einer ṭarîqa umfasst diese Reise eine Folge von maqâmât (Stationen) und aḥwâl (Zuständen). In den klassischen Formulierungen gibt es sieben Stufen der niederen Seele: nafs al-ammâra (die zum Bösen gebietende), nafs al-lawwâma (die tadelnde), nafs al-mulhima (die inspirierte), nafs al-muṭmaʾinna (die zur Ruhe gekommene), nafs ar-râḍiya (die zufriedene), nafs al-marḍîya (die wohlgefällige) und nafs al-kâmila (die zur Vollkommenheit gelangte).

Auf dem Gipfel dieses Weges liegen die Stufen Fanâʾ und Baqâʾ. Die Fanâʾ ist dreistufig: fanâʾ fi sch-schaich (Auslöschung im Meister), fanâʾ fi r-rasûl (Auslöschung im Propheten), fanâʾ fi llâh (Auslöschung in Gott). Auch die Baqâʾ ist parallel dreistufig: baqâʾ bi sch-schaich, baqâʾ bi r-rasûl, baqâʾ bi llâh. Dies ist eine Reise, auf der der Sâlik zuerst auf lokaler (Meister), dann auf universaler (Prophet) und schließlich auf absoluter (Gott) Ebene „ausgelöscht" wird und sodann in jeder zur „Baqâʾ" emporsteigt. Praktisch wird sie durch Techniken wie dhikr, semâ, wird (Litanei) und Dienst (chidma) gestützt.

Die Advaita-Praxis ist anders aufgebaut. In Schankaras Grundmodell gibt es vier Voraussetzungen: viveka (Unterscheidung zwischen dem Bleibenden und dem Vergänglichen), vairāgya (Entsagung gegenüber dem Vergänglichen), ṣaṭ-sampatti (die sechs Tugenden: śama – innerer Friede, dama – äußere Disziplin, uparati – Aufgabe der Handlung, titikṣā – Ausdauer, śraddhā – Glaube, samādhāna – Sammlung) und mumukṣutva (das Verlangen nach Freiheit). Nach dieser Vorbereitung beginnt der dreistufige Wissensvorgang: śravaṇa (Lernen vom Meister oder aus dem Text), manana (durchdringendes Nachdenken), nididhyāsana (beständige tiefe Meditation).

Das letzte Ziel dieses Weges ist die unmittelbare Verwirklichung der Ātman-Brahman-Identität (anubhava). Dies ist kein bloß intellektuelles Erfassen, sondern der Zustand des „Verweilens als Brahman" (brahma-niṣṭhā). Der Jīvanmukta (der im Leben Befreite) setzt in diesem Zustand sein Alltagsleben fort, sieht aber innerlich kein individuelles Ego, kein getrenntes Selbst, keine Vielheitswelt als absolut. Ramana Mahârṣis Befragung „Wer bin ich?" (ātma-vichāra) ist eine moderne Formulierung dieser Praxis; durch unmittelbare Selbstbefragung zu sehen, dass das, was wir als „Ich" denken, der Ātman-Brahman ist.

Die buddhistische Praxis ist anders aufgebaut. In der Mahâyâna-Tradition gibt es sechs pāramitās (Vollkommenheiten): dāna (Freigebigkeit), śīla (sittliche Disziplin), kṣānti (Geduld), vīrya (Eifer), dhyāna (Meditation) und prajñā (Weisheit). Sie alle werden mit der bodhicitta (dem Erwachensgeist) verbunden. Bodhicitta bedeutet, das eigene Erwachen dem Erwachen aller Wesen zu weihen; dies ist eine ethische und metaphysische Bindung.

Speziell in der Madhyamaka-Praxis gibt es drei grundlegende Tätigkeiten: Hören (śravaṇa), Nachdenken (cintā) und Meditation (bhāvanā). Diese Struktur ist dem Advaita parallel, doch ist der Inhalt verschieden. Das Hören ist das Studium der Madhyamaka-Texte (Nâgârjuna, Candrakīrti, Tsongkhapa). Das Nachdenken ist die eigenständige Analyse; die Untersuchung, ob ein „aus sich selbst seiendes" Ding gefunden wird oder nicht. Die Meditation hat drei Formen: vipaśyanā (Einsicht), śamatha (Ruhe) und die Einheit dieser beiden (yuganaddha).

In der tibetischen Madhyamaka-Tradition wird zwischen „begrifflicher" und „nicht-begrifflicher" Meditation unterschieden. Zuerst analysieren wir auf begrifflicher Ebene, dass die Phänomene leer sind (mtsan bcas). Sodann, nachdem dieses Erfassen stabilisiert ist, gehen wir zu einem nicht-dualen Gewahrsein jenseits der Begriffe über (mtsan med). Dies ist die Überwindung der begrifflichen Struktur, aber nicht der Verlust ihres Inhalts; es ist das unmittelbare Gewahrsein der „Leerheit".

Das gemeinsame Motiv dieser drei Praxiswege ist das Ziel einer systematischen „Ego-Zerstörung" und eines „nicht-dualen Gewahrseins". Die Ego-Zerstörung ist beim Sufi die Überwindung der „nafs al-ammâra", im Advaita die Auflösung des „ahaṃkāra", im Buddhismus die Beseitigung des „ātma-grāha" (des Anhaftens an ein Selbst). Das nicht-duale Gewahrsein hingegen wird als ein Bewusstseinszustand beschrieben, in dem die gewöhnliche Subjekt-Objekt-Unterscheidung (grāhya-grāhaka) überwunden ist.

Doch sind auch die Unterschiede bedeutsam. Die sufische Praxis wird von Anfang bis Ende in persönlicher Beziehung zu Gott gelebt; dhikr, duʿâʾ, munâdschât (vertrautes Zwiegespräch), Gottesdienst — alle sind auf das „Du" (Gott) gerichtet. Die Advaita-Praxis hält diese persönliche Beziehung für vergänglich (vyāvahārika); auf der letzten Stufe wird die Subjekt-Objekt-Zweiheit überwunden. Die Madhyamaka-Praxis hingegen bindet sich weder an einen „persönlichen Gott" noch an ein „universales Selbst"; sie verlangt allein das Gewahrsein des bedingten Entstehens und der Wesenlosigkeit aller Phänomene.

Auf praktischer Ebene liegt ein weiterer wichtiger Unterschied im „Preis". Der sufische Weg wird in Bindung an die scharʿî-Gebote (Gebet, Fasten, Pilgerfahrt, Almosen) gelebt; er ist eine Mystik innerhalb des Rechts. Die Advaita-Praxis verbindet sich häufig mit der saṃnyāsa (der Weltentsagung); doch ist auch der Weg des gṛhastha (im Hausstand) legitim (Bhagavad Gītā). Der Mahâyâna-Buddhismus umfasst sowohl die klösterliche Tradition (saṅgha) als auch den laienhaften Bodhisattva-Weg.

Ein weiteres gemeinsames Element ist die Rolle des „Führers" (Murschid, Guru, Lama). Alle drei Traditionen betonen, dass der mystische Weg unter der Führung eines Meisters beschritten werden muss. Im Tasawwuf ist die silsila (der geistige Stammbaum), im Advaita die paramparā (die Lehrkette), im tibetischen Buddhismus die gyud (die tantrische Linie) bedeutsam. Die Funktion des Führers ist nicht nur die Vermittlung technischen Wissens, sondern ein „lebendiges Vorbild" zu sein.

In der modernen Zeit hat die Übertragung dieser drei Praxistraditionen in den Westen zu neuen Synthesen geführt. Sufi-ṭarîqas in Europa und Amerika, Advaita-Meister (Ramana Mahârṣi, Nisargadatta Mahârâdsch, später die Strömung des „Neo-Advaita"), tibetische Buddhismus-Meister (Trungpa Rinpoche, Dalai Lama, Sogyal Rinpoche) sammelten eine bedeutende Anhängerschaft. In diesem westlichen Kontext fanden die perennialistischen Deutungen leichter Anerkennung, und die Rede „jeder Weg führt auf denselben Gipfel" verbreitete sich.

Kritik

Die wichtigsten Einwände gegen das Projekt der vergleichenden Mystik aufzuzählen ist ein Gebot der akademischen Redlichkeit. Einige dieser Einwände richten sich gegen die perennialistische Synthese, einige gegen den Vergleich der drei Traditionen selbst, einige gegen die inneren Probleme jeder Tradition.

Die erste Kategorie der Kritik ist die Kritik des „kategorialen Unterschieds". Manche Denker verteidigen die Auffassung, dass es ein grundlegender Fehler sei, die drei Traditionen auf derselben erkenntnistheoretischen Ebene zu vergleichen. So sagen etwa christliche analytische Philosophen wie William Lane Craig, dass zwischen Monotheismus (Tauhîd), Nicht-Dualismus (Advaita) und Nominalismus (die Śūnyatâ lässt sich als eine Art Nominalismus lesen) ein grundlegender ontologischer Kategorienunterschied bestehe. Diese als „dasselbe sagend" zu lesen erzeugt eine kategoriale Verwirrung.

Die zweite Kategorie der Kritik kommt aus dem Inneren der orthodoxen religiösen Traditionen. Ein salafitischer Muslim hält die Vahdet-i Vücud-Doktrin für unislamisch; orthodoxe Vaiṣṇavas (in der Tradition Madhvas) sehen das Advaita als eine Gott leugnende Häresie; Theravâda-Buddhisten wiederum bewerten die Mahâyâna- und Vajrayâna-Traditionen als Abweichung von der Lehre des Buddha. Das heißt, die Begriffe „Tauhîd", „Advaita", „Śūnyatâ" sind selbst innerhalb ihrer eigenen Traditionen umstritten.

Die dritte Kategorie der Kritik ist die sprachlich-kulturelle konstruktivistische Kritik. Steven Katz, Wayne Proudfoot und andere behaupten, dass es unmöglich sei, von einem reinen Wesen der mystischen Erfahrungen zu sprechen, und dass jede Erfahrung durch den begrifflich-kulturellen Unterbau geformt werde. In diesem Fall ist die Gleichung „Fanâʾ des Tauhîd-Sufi = samādhi des Advaitin = prajñā des Mahâyâna" eine sprachlich-kulturelle Homogenisierung; sie verbirgt die wirklichen phänomenologischen Unterschiede.

Die vierte Kategorie der Kritik ist die postkoloniale Kritik. Edward Saids Begriff des Orientalismus zeigt, dass die westlichen Denker die „östliche Mystik" als eine homogene, ahistorische, immerwährende Wahrheit konstruiert haben. Gestalten wie Aldous Huxley, Schuon und Guénon lassen sich als Fortsatz dieses Orientalismus lesen. Sie konstruieren eine „immerwährende östliche Weisheit", indem sie den historischen Reichtum, die innere Pluralität und die vormodernen historischen Berührungen der wirklichen indischen, buddhistischen und islamischen Traditionen auslöschen. Dies findet in den modernen östlichen Reformströmungen (Vivekânanda, Nasr) Widerhall, spiegelt aber nicht das Selbstverständnis der ursprünglichen Traditionen wider.

Die fünfte Kategorie der Kritik ist die Kritik der „ethischen Neutralisierung". Die perennialistische Lesart mildert die ethisch-gesellschaftlichen Aufrufe der religiösen Traditionen. Der islamische Tauhîd ist nicht nur eine metaphysische These, sondern zugleich die Verpflichtung zum „Gehorsam gegen Gott"; er enthält ein politisch-gesellschaftliches Programm (Scharia). Das Advaita ist nicht nur eine nicht-dualistische Philosophie, sondern eine kulturelle Matrix, die auch das varṇa-jāti-System (Kaste) für legitim hält. Der Mahâyâna-Buddhismus ist nicht nur die śūnyatâ-Doktrin, sondern ist mit den ethischen Erfordernissen des bodhisattvayāna aufgeladen. Die perennialistische Synthese abstrahiert diese konkreten historischen Dimensionen; sie richtet ihren Blick auf „reine" mystische Wesen.

Die sechste Kritik ist die Kritik der „Trennung von Praxis und Poiesis". Wenn die mystischen Lehren aus dem praktischen Kontext ihrer eigenen Traditionen herausgerissen werden, verwandeln sie sich in einen akademischen Gegenstand. Für einen Muslim wird die Fanâʾ als eine Stufe innerhalb der Ganzheit der Praktiken von Gebet, Fasten, Almosen, Pilgerfahrt und mudschâhada verstanden; herausgelöst als abstrakte metaphysische Thesen geht diese Ganzheit von Praxis und Poiesis verloren. Dasselbe gilt für das Advaita und das Madhyamaka.

Die siebte Kritik ist die Kritik der „vagen Einheit". Wenn die drei Traditionen auf „dieselbe Wahrheit" verweisen, was ist dann diese Wahrheit? Begriffe wie „das Absolute", „das Eine", „die Leerheit" gehören semantisch sehr verschiedenen sprachlich-begrifflichen Strukturen an. Begriffe wie „der absolute Gott" (persönlich, schöpferisch, transzendent), „nirguṇa Brahman" (unpersönlich, ewig, immanent-transzendent) und „Śūnyatâ" (Wesenlosigkeit, bedingtes Entstehen) als „verschiedene sprachliche Ausdrücke derselben Wahrheit" zu akzeptieren, verallgemeinert die „Wahrheit" so sehr, dass sie beinahe inhaltslos wird.

Die achte Kritik ist die Kritik am modernen hinduistischen Reformismus und am „Neo-Advaita" selbst. Diese Linie, die sich von Vivekânanda über Sri Aurobindo bis zu den westlichen Interpreten Ramana Mahârṣis erstreckt, hat das klassische Advaita Schankaras in eine perennialistische Version verwandelt. Traditionelle Advaita-Meister wie Satchidānandendra Sarasvatī verteidigen die Auffassung, dass diese moderne Version ein „abgeschwächtes", „popularisiertes" Advaita sei. Dieselbe Kritik gilt auch für die moderne Popularisierung des Sufismus (besonders den „universalen" Sufismus im Westen) und für die modernistischen Madhyamaka-Lesarten.

Die neunte Kritik ist die Kritik der „sittlichen Mehrdeutigkeit". Wenn „alles eins" ist, welche Bedeutung tragen dann die sittlichen Unterscheidungen (Gut-Böse, Richtig-Falsch)? Wenn „alles leer" ist, auf welchem Fundament ruhen dann die ethischen Gebote (Töten, Stehlen, Lügen)? Alle drei Traditionen haben auf diese Frage verschiedene Antworten gegeben: Der Tauhîd gründet die Ethik auf die Offenbarung; das Advaita akzeptiert den dharma auf der vyāvahārika-Ebene; das Madhyamaka bewahrt mit der Lehre der zwei Wahrheiten die praktische Ethik. Doch tragen die radikal nicht-dualistischen Lesarten die Andeutung in sich, man könne zu einer „post-moralischen" Stufe übergehen; dies birgt eine antinomistische Gefahr.

Die zehnte Kritik ist die Kritik der „historischen Inkonsistenz". Wenn die drei Traditionen auf dieselbe Wahrheit verweisen, warum haben sie sich dann historisch gegenseitig verworfen, miteinander gekämpft? Sind die Konflikte zwischen Muslim und Hindu, Muslim und Buddhist, Hindu und Buddhist nur eine „oberflächliche" Angelegenheit? Oder tiefe ontologisch-soteriologische Unterschiede? Die perennialistische Synthese neigt dazu, diese historischen Spannungen für „oberflächlich" zu halten; doch könnten die historischen Tatsachen ein anderes Bild zeichnen.

Auch all diese Kritiken sämtlich zu akzeptieren wäre ein Extrem. Einige sind berechtigt, doch machen sie das Projekt der vergleichenden Mystik nicht gänzlich ungültig. Sie lenken uns nur zu einem sorgfältigeren, „weicheren" Vergleich: die strukturellen Ähnlichkeiten anzuerkennen, ohne die kategorialen Unterschiede auszulöschen; bei der Erforschung der Phänomenologie der mystischen Erfahrung die Beiträge des sprachlich-kulturellen Konstruktivismus zu berücksichtigen; den perennialistischen Reiz zu würdigen und zugleich das Selbstverständnis der Traditionen zu achten.

Schluss: Die sprachlichen Grenzen der universalen Einheit

Die drei großen Einheitslehren — Tauhîd, Advaita und Śūnyatâ — haben auf die tiefsten Fragen der menschlichen Seele drei verschiedene, aber strukturell parallele Antworten gegeben. Diese Antworten verweisen auf eine Dimension der „Einheit" hinter der gewöhnlichen Wahrnehmung und der Vielheitswelt; sie lehren die Überwindung der Subjekt-Objekt-Zweiheit in der letzten Wirklichkeit; sie betonen die Unzulänglichkeit der Sprache und des Begriffs beim Erfassen der letzten Wirklichkeit; sie schlagen das Heil auf dem Wege unmittelbaren Wissens/unmittelbarer Verwirklichung vor; sie verflechten die sittliche Verwandlung mit der geistigen Entwicklung.

Zugleich haben die drei Traditionen tiefgreifende Unterschiede. Der Tauhîd ruht auf dem Glauben an einen persönlichen und transzendenten Gott; das Advaita postuliert ein unpersönliches Absolutes (Brahman); die Śūnyatâ hingegen verwirft jedes ontologische Absolute und nimmt die „Leerheit" als Ausdruck der Wahrheit. Diese Unterschiede sind nicht nur sprachlicher oder kultureller, sondern tiefer theologisch-philosophischer Natur; sie lassen sich nicht unter dem perennialistischen Synkretismus verbergen.

Kehren wir zur Grundthese dieser Arbeit zurück: Die sprachlichen Ausdrücke der universalen Einheit sind unvermeidlich begrenzt. Der Begriff der „Einheit" selbst wird innerhalb der sprachlich-geistigen Matrix der Vielheitswelt bestimmt; die letzte Einheit aber übersteigt diese Matrix. Folglich entwickelt jede Tradition ihre eigenen Strategien: Der Tauhîd arbeitet mit „es gibt keinen Gott außer Gott" (Verwerfung der Beigesellung durch negative Theologie), das Advaita mit „neti neti" (Verneinung jeder Bestimmung), das Madhyamaka mit „alle Thesen sind leer, selbst die Thesenlosigkeit ist keine These" (radikaler Anti-Fundamentalismus). Der Preis, den auch alle drei Strategien zahlen, ist die Bewältigung der Spannung zwischen der sprachlich-begrifflichen Kraft und der letzten Wahrheit.

Das von Ludwig Wittgenstein im „Tractatus" zum Ausdruck gebrachte Motiv — „was sich nicht sagen lässt, lässt sich zeigen" — gilt für alle drei Traditionen. Der Tauhîd „zeigt" die „unsagbare" Dimension der Vahdet-i Vücud durch die Sufi-Dichtung, die mystischen Metaphern und die semâ-Praxis. Das Advaita „zeigt" die „unsagbare" Natur Brahmans durch die mahāvākyas, die ātma-vichāra-Praxis und das jīvanmukti-Modell. Das Madhyamaka „zeigt" die „unsagbare" Dimension der śūnyatâ durch die prasaṅga-Argumente, die Lehre der zwei Wahrheiten und das Bodhisattva-Ideal. Diese pädagogisch-poetische Strategie versucht, die Grenzen der Sprache zu übersteigen, während sie auf sie hinweist.

Ein pädagogischer Vorschlag für die moderne Forschung zur vergleichenden Mystik: die drei Traditionen in gleicher Tiefe, innerhalb ihrer eigenen Terminologie, anhand ihrer eigenen Texte zu untersuchen; nicht zu oberflächlichen Ähnlichkeiten zu springen, aber auch die strukturellen Parallelen nicht zu übersehen; den perennialistischen Reiz zu würdigen, aber auch das Selbstverständnis der Traditionen zu achten. Dies ist weder ein rein vergleichender (alles reduzierender) noch ein rein differentialistischer (alles zersplitternder) Ansatz; es ist ein dritter Weg.

Dieser dritte Weg ist der vom Projekt der „comparative theology" (vergleichenden Theologie) vorgeschlagene Weg. Aus der eigenen Tradition heraus den Anderen eingehend zu lesen; die Pluralität, den historischen Reichtum, das Selbstverständnis im Inneren dieses Anderen zu erkennen; sodann zur eigenen Tradition zurückzukehren und sie, durch diese Begegnung bereichert, neu zu betrachten. Dies erhebt weder den Anspruch der Synthese (alles zu vereinen) noch der Spaltung (alles zu trennen); es sucht die „wechselseitige Bereicherung".

Tauhîd, Advaita und Śūnyatâ sind in letzter Analyse drei große historische Ausdrücke der Suche der menschlichen Seele nach „Einheit". Diese Suche liegt im Herzen der Antworten auf die grundlegenden existentiellen Fragen des Menschen — wer bin ich, woher komme ich, wohin gehe ich, was ist die Wirklichkeit? Alle drei Traditionen sagen, dass die „Trennung" weit weniger wirklich ist, als wir sie mit dem gewöhnlichen Auge sehen, und dass die „Einheit" weit tiefer ist, als wir meinen. Doch hinsichtlich dessen, wie diese Tiefe auszudrücken, auf welches metaphysische Fundament sie zu stellen, mit welchen Praktiken sie zu erreichen ist, bietet jede Tradition ihre eigene unverwechselbare Sprache und Methode.

Die Wahrheit steht vielleicht nicht im Monopol einer einzigen Sprache. Im „lâ ilâha illâ Allâh" des Tauhîd, im „tat tvam asi" des Advaita, im „śūnyatā sarva-dharmāṇām" des Madhyamaka, im „wu-wei" des Tao, im „Ein Sof" der Kabbala, im „to Hen" Plotins spiegelt sich eine gemeinsame Erfahrung dessen, „was sich nicht sagen lässt". Doch ist das metaphysische Wesen dieser Erfahrung — ja, ob jenes „Etwas" persönlich oder unpersönlich, ein „Etwas" oder eine „Etwaslosigkeit" ist — auf begrifflich-sprachlicher Ebene unbestimmt. Vielleicht gehört diese Unbestimmtheit zur Natur der Wahrheit selbst; sie ist ein „X", das unsere begrifflichen Ausdrücke nur mittelbar, unzulänglich, teilweise „zeigen" können.

Das Ziel dieser Arbeit war es, die drei Einheitslehren einem umfassenden Vergleich zu unterziehen, den Reiz und die Grenzen der perennialistischen Lesart gemeinsam aufzuzeigen und ein Modell für den akademischen Vergleich zu bieten. Im Ergebnis: weder absolute Synthese noch absoluter Unterschied; weder vollständige Vereinigung noch vollständige Trennung; weder reiner Perennialismus noch reine Verneinung. Stattdessen ein sorgfältiger Vergleich, eine tiefe Achtung, ein beständiges Lernen — dies mag eine vernünftige Weise sein, wie der moderne Mensch in der Vielheitswelt sich den mystischen Traditionen nähert.

Vielleicht kann ein Zweizeiler Mevlânâs das letzte Wort dieses Beitrags sein: „Die Sprachen sind verschieden, doch der Sinn ist einer; suchtest du das Wasser in drei verschiedenen Gefäßen, so sind alle drei nass." Dieser Zweizeiler drückt die perennialistische Intuition in dichterischer Form aus. Doch erinnert ein anderer Zweizeiler desselben Mevlânâ auch an die Bedeutung der Sprache: „Das Wort ist der Dolmetsch des Herzens; doch das Herz fasst sich nicht ins Wort." Vielleicht sind auch die drei Einheitslehren in letzter Analyse Versuche, die „nicht ins Wort zu fassende" Wahrheit des Herzens in verschiedenen Sprachen zu übersetzen. Jede dieser Übersetzungen ist mit dem Reichtum und den Grenzen ihrer eigenen Sprache angefertigt; keine ist erschöpfend, keine ist vernachlässigbar. Die drei Traditionen als plurale Ausdrücke der Suche der menschlichen Seele nach „Einheit" mit derselben Achtung, Aufmerksamkeit und Tiefe zu lesen — vielleicht ist dies die wahre Frucht der perennialistischen Intuition.