Tsongkhapa: die Stufen des Pfades und die Gründung der Gelug-Schule

Definition

Tsongkhapa (1357–1419), mit vollem Ordensnamen Losang Drakpa und im tibetischen Sprachgebrauch ehrfürchtig Je Rinpoche („kostbarer Herr") genannt, war der große Reformer, Systematiker und Schulgründer des tibetischen Buddhismus an der Wende vom 14. zum 15. Jahrhundert. Sein Beiname leitet sich von seinem Geburtsort her — Tsongkha, das „Zwiebeltal", in der nordöstlichen Region Amdo —, und unter diesem Namen ist er als die wirkmächtigste Einzelgestalt der jüngeren tibetischen Religionsgeschichte in die Überlieferung eingegangen. Sein Lebenswerk lässt sich an drei großen Leistungen festmachen, die zusammen das Gesicht des Buddhismus in Tibet bis in die Gegenwart geprägt haben: an der Begründung der Gelug-Schule, der jüngsten und am strengsten organisierten der vier großen Linien des tibetischen Buddhismus, aus deren Reihen später die Dalai Lamas und die Panchen Lamas hervorgingen; an der Gründung des Klosters Ganden bei Lhasa im Jahr 1409, das zur Mutterinstitution dieser Schule wurde; und an der Abfassung eines umfangreichen, hochsystematischen Schrifttums, dessen Mittelpunkt das Lamrim Chenmo, die „Große Darlegung der Stufen des Pfades", bildet. In diesem Werk und seinem tantrischen Gegenstück ordnete Tsongkhapa den gesamten buddhistischen Weg — von den ersten Schritten des Anfängers bis zur vollendeten Buddhaschaft — zu einer einzigen, lückenlosen Stufenleiter und verband dabei drei Elemente, die in seiner Synthese untrennbar zusammengehören: die strenge klösterliche Disziplin des Vinaya, die philosophisch zugespitzte Leerheitslehre des Madhyamaka und die rituelle und meditative Praxis des Vajrayāna-Tantra. Was Tsongkhapa von vielen anderen großen Meistern unterscheidet, ist gerade dieser Anspruch auf Ganzheit: Er suchte nicht eine einzelne Praxis oder eine einzelne Einsicht, sondern die geordnete Zusammenfügung aller Teile der Lehre zu einem widerspruchsfreien Ganzen.

Leben: Vom Kind aus Amdo zum Gründer von Ganden

Tsongkhapa wurde 1357 in der Region Amdo im äußersten Nordosten des tibetischen Kulturraums geboren, in der Gegend, in der Jahrhunderte später das große Kloster Kumbum zu seinem Gedenken errichtet werden sollte. Schon als Kind wurde er von einem örtlichen Lehrer der Kadam-Tradition aufgenommen und früh in die Grundlagen der Lehre eingeführt. Im Alter von etwa sechzehn Jahren brach er, wie es für ernsthafte Schüler jener Zeit üblich war, nach Zentraltibet auf, dem Herzland der großen Klosteruniversitäten, und kehrte nie wieder in seine Heimat zurück. Die folgenden Jahrzehnte seines Lebens waren ein nahezu pausenloses Studium: Er zog von Lehrer zu Lehrer und von Schule zu Schule und nahm Unterweisungen aus allen damals lebendigen Traditionen entgegen — aus der Sakya-, der Kagyü- und der Kadam-Linie ebenso wie aus den älteren Übertragungen. Er studierte die Erkenntnistheorie und Logik in der Tradition Dharmakīrtis, die Philosophie des Madhyamaka und des Yogācāra, die Prajñāpāramitā-Literatur der Vollkommenheit der Weisheit, die klösterliche Disziplin des Vinaya und schließlich die vier Klassen der Tantras. Es ist diese außergewöhnliche Breite seiner Schulung — die bewusste Aneignung des gesamten überlieferten Wissens, statt der frühen Festlegung auf eine einzige Linie —, aus der später sein Drang zur Synthese erwuchs.

Die Überlieferung schildert Tsongkhapa als einen Mann von brennendem Ernst, der die geistliche Praxis nie von der gelehrten Durchdringung trennte. Er zog sich wiederholt zu langen Meditationsklausuren in die Einsamkeit zurück, in denen er strenge Reinigungsübungen und intensive analytische Meditation verband. In einer der berühmtesten Episoden seiner Hagiographie soll er Hunderttausende von Niederwerfungen und Maṇḍala-Opferungen vollzogen haben, um die geistigen Hindernisse zu läutern, die einem vollen Verständnis der Leerheit im Wege standen; an deren Ende habe er eine entscheidende Vision des Bodhisattva Mañjuśrī, der Verkörperung der erleuchteten Weisheit, empfangen, der ihm die letzten Feinheiten der Madhyamaka-Sicht offenbart habe. Ob man diese Schilderungen als historischen Bericht oder als geistliche Erbauungserzählung liest — sie bringen ein für Tsongkhapas Selbstverständnis zentrales Motiv zum Ausdruck: dass die schärfste philosophische Analyse und die tiefste meditative Verwirklichung nicht Gegensätze, sondern zwei Seiten desselben Weges sind.

Die letzten rund drei Jahrzehnte seines Lebens widmete Tsongkhapa dem Lehren, dem Schreiben und dem Aufbau von Institutionen. Um die Wende zum 15. Jahrhundert hatte er sich einen so großen Kreis von Schülern und ein so hohes Ansehen erworben, dass seine Bewegung eine eigene Gestalt annahm. 1409 setzte er in Lhasa das Mönlam Chenmo, das „Große Gebetsfest" zum tibetischen Neujahr, ein — eine öffentliche, alle Schulen umfassende Feier, die das geistliche Zentrum Tibets im Herzen seiner heiligsten Stadt verankerte und bis in die jüngste Zeit begangen wurde. Im selben Jahr 1409 gründete er auf einem Berg östlich von Lhasa das Kloster Ganden (vollständig Ganden Nampar Gyelwe Ling, „Insel des völligen Sieges der Freudvollen"), das zur Mutterinstitution seiner neuen Schule wurde. Seine ersten Anhänger nannte man nach diesem Ort zunächst die Gandenpas; erst später setzte sich die Bezeichnung Gelugpas, „die Tugendhaften", durch, von der die Schule ihren bleibenden Namen erhielt. Aus Ganden gingen rasch weitere große Klöster hervor — Drepung (1416) und Sera (1419) —, die zusammen mit Ganden zu den „drei großen Sitzen" der Gelug-Schule und zu den größten Klosteruniversitäten der Welt wurden. Tsongkhapa starb 1419 in Ganden; sein Leichnam wurde dort in einem Stupa beigesetzt, der bis zu seiner Zerstörung im 20. Jahrhundert zu den verehrtesten Pilgerzielen Tibets zählte. Die Leitung von Ganden ging auf seinen Schüler Gyeltsab Je über; der jeweilige Inhaber dieses Amtes, der Ganden Tripa, gilt seither als das eigentliche geistliche Oberhaupt der Gelug-Schule — ein Amt, das, anders als das des Dalai Lama, nicht durch Wiedergeburt, sondern durch gelehrte Befähigung erlangt wird.

Werk: Das Lamrim Chenmo und die Stufenleiter des Pfades

Tsongkhapa war ein außerordentlich fruchtbarer Schriftsteller; die Tradition zählt seine Werke auf rund zweihundert Abhandlungen, die in achtzehn Bänden gesammelt sind. Den Mittelpunkt dieses Schrifttums bildet das Lamrim Chenmo, die „Große Darlegung der Stufen des Pfades zur Erleuchtung", das er um 1402 vollendete. Die Gattung des Lamrim — wörtlich „Stufen des Pfades" — hatte Tsongkhapa nicht erfunden; sie geht auf den indischen Meister Atisha (982–1054) zurück, dessen kleine Schrift „Leuchte auf dem Pfad zur Erleuchtung" das gesamte Buddhawort als einen geordneten Stufenweg darstellte und die der Kadam-Tradition ihren Namen gab. Tsongkhapa nahm dieses Erbe auf und führte es zu seiner reifsten und umfassendsten Gestalt. Das Grundprinzip des Lamrim ist die Einsicht, dass die ungeheure Fülle der buddhistischen Lehren kein Durcheinander widersprüchlicher Aussagen ist, sondern eine in sich stimmige Folge von Schritten, die der einzelne Übende nacheinander durchläuft — vom ersten Augenblick des Vertrauens bis zur vollkommenen Erwachung.

Das Lamrim Chenmo gliedert diesen Weg nach den „drei Geistesdispositionen" oder Fähigkeitsstufen. Auf der untersten Stufe richtet der Mensch seinen Blick erstmals über das gegenwärtige Leben hinaus und sucht eine glückliche Wiedergeburt; hier stehen die Besinnung auf die Kostbarkeit und Vergänglichkeit des menschlichen Lebens, auf den Tod und auf das Gesetz von Tat und Folge (Karma). Auf der mittleren Stufe erkennt der Übende, dass auch eine glückliche Wiedergeburt noch im Kreislauf des Leidens (saṃsāra) gefangen bleibt, und strebt nach der vollständigen Befreiung daraus. Auf der höchsten Stufe schließlich wendet sich der Übende von dem Wunsch nach bloß eigener Befreiung ab und fasst den Entschluss, um aller leidenden Wesen willen die volle Buddhaschaft zu erlangen — er betritt den Bodhisattva-Weg (ausführlich dargestellt), den Weg des großen Fahrzeugs, des Mahāyāna. Diese höchste Stufe entfaltet Tsongkhapa in der Schulung der sechs Vollkommenheiten (pāramitā) und gipfelt in den beiden letzten und schwierigsten Abschnitten des Werkes: in der meditativen Ruhe (śamatha) und in der besonderen Einsicht (vipaśyanā), die als analytische Durchdringung der Leerheit den eigentlichen philosophischen Höhepunkt des ganzen Buches bildet.

Dem Lamrim Chenmo, das den Weg der Lehrreden (Sūtra) ordnet, stellte Tsongkhapa ein zweites großes Werk an die Seite: das Ngagrim Chenmo, die „Große Darlegung der Stufen des Geheimen Mantra", die in entsprechender Systematik den Weg der vier Tantra-Klassen darstellt. In der Anlage dieser beiden Werke liegt eine der Grundüberzeugungen Tsongkhapas: dass Sūtra und Tantra, der allgemeine Pfad der Lehrreden und der besondere Pfad des Vajrayāna, nicht zwei voneinander getrennte oder gar konkurrierende Religionen sind, sondern aufeinander aufbauende Stufen eines einzigen Weges. Das Tantra setzt nach seiner Auffassung den vollständigen Grund des Sūtra-Pfades — die Entsagung, den Bodhisattva-Entschluss und die rechte Sicht der Leerheit — bereits voraus; es ist nicht eine Abkürzung, die diesen Grund überspringt, sondern eine Beschleunigung, die ihn voraussetzt. Diese Verbindung von strengster Vorbereitung und höchster tantrischer Praxis ist das Kennzeichen der Gelug-Schule geblieben.

Die philosophische Mitte: Leerheit nach dem Prāsaṅgika

Das tiefste und bis heute umstrittenste Erbe Tsongkhapas liegt in seiner Deutung der Leerheit, der Śūnyatā. Innerhalb der Madhyamaka-Schule, des „mittleren Weges", der auf den indischen Meister Nāgārjuna (2./3. Jh.) zurückgeht, entschied sich Tsongkhapa mit großer Bestimmtheit für die strengste der überlieferten Auslegungen: für den Prāsaṅgika-Zweig in der Linie des indischen Kommentators Candrakīrti (7. Jh.). Der Name leitet sich vom prasaṅga her, der Methode der reductio ad absurdum: Der Prāsaṅgika stellt keine eigene philosophische These über die letzte Wirklichkeit auf, sondern weist allein die inneren Widersprüche jeder Position nach, die den Dingen eine eigenständige, aus sich selbst bestehende Wesenheit zuschreibt. Tsongkhapa machte diese Linie zur verbindlichen Sicht seiner Schule und grenzte sie scharf gegen den Svātantrika-Zweig ab, der eine eigenständige Argumentation für die Leerheit zulässt.

Tsongkhapas eigentliche Leistung — und der Grund, weshalb seine Leerheitslehre als besonders „streng" gilt — liegt in der Art, wie er zwei Abgründe zugleich zu vermeiden suchte. Auf der einen Seite steht die Gefahr des Reifizierens: die Lehren so zu verstehen, als gäbe es irgendwo doch noch einen festen, aus sich selbst bestehenden Grund der Dinge. Auf der anderen Seite, und für Tsongkhapa noch gefährlicher, steht die Gefahr des Nihilismus: die Leerheit als bloße Verneinung misszuverstehen, als ob die Dinge überhaupt nicht existierten und damit auch das Gesetz von Tat und Folge, die ethische Verbindlichkeit und der Weg selbst hinfällig würden. Gegen beide Missverständnisse hielt Tsongkhapa mit aller Schärfe daran fest, dass „Leerheit" nicht „Nichts" bedeutet: Die Dinge sind leer von einer unabhängigen Existenz, aber gerade deshalb existieren sie sehr wohl — nämlich abhängig, in Beziehung, als „bloß durch Benennung Gesetztes". Leerheit und abhängiges Entstehen sind für ihn nicht zwei Wahrheiten, sondern dieselbe Wahrheit von zwei Seiten betrachtet: Gerade weil nichts eine eigene Wesenheit hat, kann alles in Abhängigkeit entstehen, wirken und vergehen. Dieser feine, schwer zu haltende Mittelpunkt — die Bejahung der vollen Wirklichkeit der erscheinenden Welt bei gleichzeitiger Verneinung jeder Eigenwesenheit — ist das philosophische Herz seines gesamten Werkes und zugleich der Punkt, an dem ihm andere tibetische Schulen am heftigsten widersprachen.

Diese Leerheitslehre steht nicht für sich, sondern verbindet sich mit den großen Begriffen der Mahāyāna-Überlieferung. Sie ist die genaue Kehrseite der Buddha-Natur, jener jedem Wesen innewohnenden Möglichkeit des Erwachens: Weil der Geist leer von einer festen, verunreinigten Eigenwesenheit ist, kann er überhaupt geläutert und in den erwachten Zustand verwandelt werden. Und sie ist zugleich die Grundlage des großen Mitgefühls: Wer durchschaut hat, dass weder das eigene Ich noch die anderen Wesen eine abgeschlossene Eigenwesenheit besitzen, dem fällt die Schranke, die das eigene Wohl vom Wohl der anderen trennt. So gehören in Tsongkhapas Synthese die schärfste Erkenntnis und das weiteste Mitgefühl unlösbar zusammen — die „beiden Flügel" von Weisheit und Methode, ohne die nach buddhistischer Überzeugung kein Flug zur Buddhaschaft möglich ist.

Vergleich

Die Gestalt Tsongkhapas lädt in mehreren Richtungen zum vergleichenden Blick ein — innerhalb des tibetischen Buddhismus, im Verhältnis zu anderen Reformbewegungen der Religionsgeschichte und schließlich auf der begrifflichen Ebene der Leerheit selbst.

Tsongkhapa und die anderen tibetischen Schulen

Tsongkhapas Reform lässt sich am schärfsten im Kontrast zu den älteren tibetischen Schulen verstehen, aus deren Erbe er selbst schöpfte und von denen er sich zugleich absetzte. Die Kagyü-Schule, deren Übertragungslinie über die indischen Mahasiddhas Naropa und Tilopa und die tibetischen Yogis Marpa und Milarepa verläuft, betont das unmittelbare, mündlich „geflüsterte" Erkennen der Natur des Geistes in der Mahāmudrā und die intensive yogische Praxis des einzelnen, oft als Einsiedler lebenden Übenden. Die Nyingma-Schule, die älteste der vier, kennt in ihrer höchsten Lehre, dem Dzogchen, die „große Vollkommenheit", die Vorstellung eines ursprünglich reinen, von Anfang an erwachten Grundes des Geistes, der nicht erst stufenweise erarbeitet, sondern unmittelbar erkannt wird. Gegen die Gefahr, dass solche Lehren vom „unmittelbaren Erkennen" zum Vorwand für die Vernachlässigung der vorbereitenden Stufen, der ethischen Disziplin und der gelehrten Durchdringung werden konnten, richtete Tsongkhapa sein ganzes Werk. Seine Antwort war nicht die Ablehnung der hohen Verwirklichungslehren — er bewahrte das Tantra und die feinstoffliche Yoga-Praxis vollständig —, sondern ihre strenge Einbettung in eine geordnete Stufenfolge: Niemand, so seine Überzeugung, könne die höchsten Praktiken fruchtbar üben, der nicht zuvor den vollen Grund aus Entsagung, Mitgefühl und rechter Sicht gelegt habe. Der Gegensatz ist insofern weniger einer der Inhalte als einer der Reihenfolge und der Betonung: Wo die älteren Schulen das Gewicht auf den unmittelbaren Durchbruch legen, legt Tsongkhapa es auf den lückenlosen, überprüfbaren Aufbau.

Reform und Disziplin: ein wiederkehrendes Muster

Auf einer allgemeineren Ebene fügt sich Tsongkhapa in ein Muster ein, das die Religionsgeschichte immer wieder hervorbringt: das des Reformers, der einer als verfallen empfundenen Frömmigkeit durch die Rückkehr zur Strenge der Disziplin und zur Klarheit der Lehre neues Leben einhaucht. Die Gelug-Reform mit ihrer Wiederherstellung der vollen mönchischen Ehelosigkeit und Vinaya-Disziplin, ihrer Betonung des gelehrten Studiums und ihrer Skepsis gegenüber einer ungeordneten, von der ethischen Grundlage gelösten Tantra-Praxis erinnert in ihrer Grundbewegung an die großen Ordensreformen des lateinischen Christentums — etwa an die Erneuerung des benediktinischen Mönchtums durch Cluny oder an die strengen Reformorden des Hochmittelalters, die den verweltlichten Klöstern die ursprüngliche Regel zurückgaben. In allen diesen Fällen geht es nicht um eine neue Lehre, sondern um die Wiederherstellung einer für verloren gehaltenen Ernsthaftigkeit. Bei aller Vorsicht gegenüber vorschnellen Gleichsetzungen — die theologischen Rahmen unterscheiden sich grundlegend — zeigt der Vergleich eine wiederkehrende Dynamik des religiösen Lebens: dass auf Phasen der charismatischen Entgrenzung regelmäßig Phasen der ordnenden Verstetigung folgen, in denen die Institution, die Regel und das Studium das bewahren, was die Begeisterung allein nicht festzuhalten vermag.

Die Leerheit im Spiegel anderer Letztbegriffe

Die feinste vergleichende Frage betrifft die Leerheit selbst. Tsongkhapas Beharren darauf, dass die Leerheit eine Verneinung ist — die Verneinung jeder Eigenwesenheit — und gerade kein verstecktes positives Absolutes, macht den Vergleich mit den großen Letztbegriffen anderer Traditionen zugleich verlockend und schwierig. In der Note zum Verhältnis von Tauhīd, Advaita und Śūnyatā wird dieses Dreieck ausführlich entfaltet; hier genügt der Hinweis auf den entscheidenden Unterschied. Der islamische Tauhīd und das hinduistische Advaita setzen am Ende ein Eines, eine letzte Wirklichkeit — den einen Gott, das eine Brahman —, in das hinein alles aufgehoben ist. Tsongkhapas Prāsaṅgika dagegen setzt gerade kein solches Absolutes: Die Leerheit ist nicht ein letzter Grund, der die Dinge trägt, sondern die Einsicht, dass es einen solchen Grund nirgends gibt. Hier scheiden sich die Wege so deutlich wie kaum sonst in der vergleichenden Religionsphilosophie — und Tsongkhapas Schärfe gegen jede Reifizierung der Leerheit ist gerade das Werkzeug, das diese Unterscheidung sauberhält. Wo eine weichere, eher poetische Madhyamaka-Deutung die Leerheit gelegentlich in die Nähe eines unaussprechlichen Absoluten rücken konnte, schloss Tsongkhapa diesen Weg bewusst ab: Die Leerheit ist für ihn streng eine logische Verneinung, kein mystisches Etwas.

Tod und Zwischenzustand

Ein letzter Vergleich betrifft die Praxis rund um Sterben und Tod. Auch die Gelug-Schule bewahrte die tantrischen Yogas, die den Sterbeprozess und den Zwischenzustand zwischen Tod und Wiedergeburt zum Gegenstand der Verwirklichung machen — jene Lehren, die in der Kagyü- und Nyingma-Überlieferung im Bardo Thödol, dem „Tibetischen Totenbuch", ihre berühmteste schriftliche Gestalt fanden. Bezeichnend für Tsongkhapas Geist ist jedoch, wie er auch diese Praxis behandelte: nicht als isolierte Technik des bewussten Sterbens, sondern eingeordnet in den philosophischen Rahmen seiner Leerheitslehre. Der Zwischenzustand wird dadurch nutzbar, dass der geübte Geist auch im Augenblick des Todes das illusorische, eigenwesenlose Wesen aller Erscheinungen — auch der schreckhaften und verlockenden Bilder des Bardo — durchschaut. So kehrt noch in der Lehre vom Sterben dieselbe Grundeinsicht wieder, die Tsongkhapas ganzes Werk durchzieht: dass die Erkenntnis der Leerheit nicht eine Spezialdisziplin unter anderen ist, sondern der Schlüssel, der jede Stufe des Pfades aufschließt.

Kritik und Grenzen

Eine dokumentierende Darstellung Tsongkhapas muss mehrere kritische Vorbehalte benennen. Der erste betrifft die philosophischen Einwände aus den anderen tibetischen Schulen, die keineswegs verstummten. Tsongkhapas streng „verneinende" Deutung der Leerheit, sein Beharren darauf, dass selbst auf der Ebene der letzten Wahrheit ein genau bestimmter Gegenstand der Verneinung anzugeben sei, und seine Ablehnung der Lehre vom „anderen Leersein" (Shentong), die einigen Nyingma- und Kagyü-Meistern nahestand, lösten jahrhundertelange Debatten aus. Kritiker warfen ihm vor, mit seiner Betonung der begrifflichen Analyse die unmittelbare, jenseits aller Begriffe liegende Erfahrung des Geistes zu unterschätzen und die Leerheit zu einem allzu logischen, allzu „dürren" Gegenstand des Verstandes zu machen. Ob Tsongkhapa damit die feinste Spitze der Madhyamaka-Sicht erreicht oder einen bestimmten, anfechtbaren Standpunkt unter mehreren möglichen verabsolutiert habe, ist bis heute eine offene Frage der buddhistischen Philosophie und keine, die von außen entschieden werden kann.

Der zweite Vorbehalt betrifft das Verhältnis von Hagiographie und Historie. Wie bei allen großen religiösen Gestalten ist die überlieferte Lebensbeschreibung Tsongkhapas mit Elementen durchsetzt, die nicht der historischen Berichterstattung, sondern der geistlichen Erbauung dienen: die Visionen Mañjuśrīs, die Vorhersagen seines Kommens, die Wunderzeichen rund um Geburt und Tod. Diese Schicht als nüchterne Tatsachenfeststellung zu lesen, hieße ihren Charakter verkennen; zugleich erschwert sie die Rekonstruktion der historischen Person hinter dem verehrten Gründer. Manches, was Tsongkhapa als persönliche Leistung zugeschrieben wird, ist in Wahrheit das Werk einer ganzen Bewegung und ihrer Fortführer.

Der dritte und schwerwiegendste Vorbehalt betrifft die spätere geschichtliche Entwicklung der Gelug-Schule, die nicht ohne Weiteres Tsongkhapa selbst angelastet werden kann, die aber zu seinem Erbe gehört. Aus der von ihm gegründeten Schule erwuchs in den folgenden Jahrhunderten eine Institution von solcher Größe und solchem Einfluss, dass sie schließlich — über die Linie der Dalai Lamas und mit der Unterstützung mongolischer Herrscher — die weltliche und geistliche Vorherrschaft über Zentraltibet erlangte. Mit dieser Machtstellung gingen Spannungen und Konflikte mit den anderen Schulen einher, die zeitweise bis zur Verfolgung reichten. Die Verbindung von strenger Lehre, mächtiger Institution und politischer Herrschaft, die das Gelug-Tibet kennzeichnete, wirft die allgemeinere Frage auf, die jede erfolgreiche religiöse Reform begleitet: ob die Institution, die den Geist des Gründers bewahren soll, ihn nicht zugleich durch ihre eigene Macht und ihren eigenen Anspruch zu verdunkeln droht. Der gelehrte Ernst und die Disziplin, die Tsongkhapa wollte, und die kirchliche Macht, die seine Schule erlangte, sind nicht dasselbe — und die Spannung zwischen beiden gehört zur ehrlichen Bilanz seines Wirkens.

Fazit

Tsongkhapa steht in der Geschichte des tibetischen Buddhismus für den Versuch, die ganze Fülle einer alten und vielgestaltigen Überlieferung zu einem einzigen, geordneten und überprüfbaren Weg zusammenzufügen — vom ersten Schritt des Anfängers bis zur vollendeten Buddhaschaft. Sein Lamrim Chenmo ist die reifste Gestalt dieses Versuchs: eine Stufenleiter, die der Begeisterung den Grund der Disziplin, der Praxis den Grund der Lehre und der höchsten tantrischen Verwirklichung den vollen Grund des Sūtra-Pfades unterlegt. Seine philosophische Mitte, die strenge Leerheitslehre des Madhyamaka in der Linie Candrakīrtis, hält mit ungewöhnlicher Schärfe jenen schmalen Pfad zwischen der Verdinglichung und dem Nichts, auf dem die Leerheit nicht das Nichts, sondern die Bedingung der vollen Wirklichkeit der erscheinenden Welt ist. Aus seinem Werk ging mit der Gelug-Schule der „Gelbmützen" und ihren großen Klosteruniversitäten die jüngste und einflussreichste Linie des tibetischen Buddhismus hervor, aus der die Dalai Lamas hervorgingen. Zugleich verlangt seine Gestalt einen wachen, unterscheidenden Blick: Die philosophischen Einwände der anderen Schulen sind nicht ausgeräumt, die Grenze zwischen historischer Person und verehrtem Gründer bleibt unscharf, und die Macht, die seine Schule erlangte, gehört ebenso zu seinem Erbe wie der gelehrte Ernst, den er wollte. So bleibt Tsongkhapa eine der großen ordnenden Gestalten der Religionsgeschichte — ein Systematiker, der dem Reichtum die Form gab, und zugleich eine Mahnung, dass die Form den Geist, dem sie dienen soll, niemals ganz zu fassen vermag.