Madhyamaka — Der Mittlere Weg

Definition

Madhyamaka (Sanskrit: मध्यमक, „dem Mittleren Weg zugehörig") ist eine der beiden grundlegenden Philosophieschulen des Mahāyāna-Buddhismus — die andere ist die Yogācāra. Die Schule wurde von Nāgārjuna (etwa 150–250) und seinem Schüler Āryadeva (3. Jahrhundert) begründet und behauptet, dass alle Phänomene des svabhāva (Eigen-Natur, unabhängiges Wesen) entbehren und folglich śūnya (leer) sind. Diese „Leerheits"-Lehre bildet einen „Mittleren Weg", der die Extreme von Sein und Nichtsein vermeidet; sie ist die philosophische Ausarbeitung des Ausspruchs des Buddha im Saṃyutta Nikāya: „es gibt einen Mittleren Weg, fern von beidem, von Sein und Nichtsein".

Dieser Mittlere Weg ist nicht mit dem Mittleren Weg der praktischen Ethik (dem Weg zwischen übertriebener Askese und übertriebener Lust) zu verwechseln; jener ist eine praktische Lehre, die mit der ersten Predigt des Buddha zusammenhängt. Nāgārjunas Madhyamaka hingegen ist ein metaphysischer Mittlerer Weg: indem sie die Extreme atthi (seiend) und natthi (nicht-seiend), die Pole der Ewigkeitslehre (śāśvatavāda) und des Nihilismus (ucchedavāda) vermeidet, schlägt sie vor, die Phänomene im Rahmen des bedingten Entstehens (pratītyasamutpāda) zu verstehen.

Nāgārjunas Hauptwerk Mūlamadhyamakakārikā (Die Grundverse des Mittleren Weges, kurz MMK) baut in 27 Kapiteln mit etwa 450 Versen die buddhistischen und hinduistischen philosophischen Kategorien (Bewegung, Ursache, Handlung, Zeit, Selbst, Nirvāṇa) systematisch ab und zeigt, dass keine von ihnen ein svabhāva besitzt. Die englische Übersetzung The Fundamental Wisdom of the Middle Way (1995) von Jay Garfield und der philosophische Kommentar Nāgārjuna's Madhyamaka (2009) von Jan Westerhoff sind die grundlegenden Referenzen der zeitgenössischen Forschung.

Historischer und doktrinärer Kontext

Nāgārjunas vollständige Biografie ist historisch unsicher. Die legendären Erzählungen in den tibetischen und chinesischen Quellen platzieren ihn in die Andhra-Region Südindiens, als eine mit Nāgāloka (Nāga-Welt, Schlangengeister) verbundene Gestalt. Nach dem akademischen Konsens lebte Nāgārjuna zwischen 150 und 250, war während der Herrschaft der Sātavāhana-Dynastie in Andhra Pradesh tätig und war höchstwahrscheinlich der Gründer des Klosterkomplexes Nāgārjunakoṇḍa.

Nāgārjunas philosophisches Erbe wird in vier Kontexten verständlich:

1. Die frühen Mahāyāna-Sūtras: Die Prajñāpāramitā-Sūtras (ungefähr 100 v. Chr. – 100 n. Chr.) lehren die Leerheitslehre. Nāgārjunas Projekt ist es, der aphoristischen Lehre dieser Sūtras eine Stütze auf der Ebene des śāstra (systematische Abhandlung) zu geben.

2. Die frühe buddhistische Philosophie: Die Schulen des Abhidharma (Theravāda und Sarvāstivāda) hatten die Phänomene in dharmas (kleinste ontologische Einheiten) zerlegt und behauptet, dass diese dharmas ein svabhāva besitzen. Nāgārjuna widersetzt sich dem Abhidharma-Realismus, indem er das svabhāva der dharmas zurückweist.

3. Die hinduistische Philosophie: Gegen die Schulen Nyāya, Vaiśeṣika und Sāṃkhya führt er in der Vigrahavyāvartanī (Die Auflösung der Einwände) und der Vaidalyaprakaraṇa spezifische Polemiken.

4. Das Kaccāyanagotta Sutta des Buddha (SN 12.15): Die Erklärung des Buddha — „die Welt stützt sich auf zwei Extreme: Sein und Nichtsein; doch wer den rechten Blick hat, übersteigt beide" — ist die kanonische Grundlage von Nāgārjunas Madhyamaka.

In der Geschichte der Madhyamaka-Schule bildeten sich zwei große Unterschulen:

• Svātantrika (Bhāvaviveka, 6. Jahrhundert): Der Versuch, die Leerheit durch positive logische Schlüsse (svatantra-anumāna) zu beweisen. In Tibet mit Jñānagarbha und Śāntarakṣita weiterentwickelt.

• Prāsaṅgika (Buddhapālita, Candrakīrti, 6.–7. Jahrhundert): Sie vertritt die Auffassung, dass die Leerheit nur dadurch bestätigt werden kann, dass man die inneren Widersprüche der gegnerischen Positionen aufzeigt (prasaṅga), und keine eigene positive These aufstellt.

In Tibet machte Tsongkhapa (1357–1419) die Prāsaṅgika zur offiziellen Position der Gelug-Schule, während Mipham (1846–1912) aus der Nyingma-Perspektive eine andere Lesart bot. Die philosophische Position des gegenwärtigen Dalai Lama ist eine moderne Interpretation der Prāsaṅgika Tsongkhapas.

Schlüsselbegriff 1: Śūnyatā und Pratītyasamutpāda

Die zentrale Gleichung der Madhyamaka wird in MMK 24.18 deutlich ausgesprochen:

yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe / sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā (Was als bedingtes Entstehen erscheint, das nennen wir Leerheit; dies ist eine begriffliche Benennung, sie ist entlehnt; und dies ist der Mittlere Weg.)

Dieser Vers ist die Zusammenfassung der Madhyamaka. Pratītyasamutpāda (bedingtes Entstehen) besagt, dass jedes Phänomen in Abhängigkeit von anderen Phänomenen entsteht; dass keines von ihnen für sich allein, mit einem unabhängigen Wesen, existieren kann. Śūnyatā (Leerheit) ist genau die Abwesenheit dieses unabhängigen Wesens. Prajñapti-upādāya (begriffliche Benennung, Entlehnung) betont, dass die Wirklichkeit jedes Phänomens ein erkenntnismäßiger Benennungsprozess ist: ein Wagen ist der Name, der einer bestimmten Anordnung seiner Teile gegeben wird; getrennt von den Teilen gibt es keinen „Wagen" für sich.

Mit dem Nachdruck Jay Garfields ist die Leerheit in der Madhyamaka keine negative Substanz — keine Art „Abwesenheit" —, sondern eine positive Beschreibung des bedingten Entstehens. „X ist leer" heißt „X ist bedingt entstanden". Deshalb wird, wenn die Leerheit als eine Art Nihilismus gelesen wird, die Struktur der Madhyamaka von Grund auf missverstanden.

Schlüsselbegriff 2: Die zwei Wahrheiten (Satyadvaya)

Das erkenntnistheoretische Rückgrat der Madhyamaka ist die Lehre der satya-dvaya (zwei Wahrheiten). In MMK 24.8 erklärt Nāgārjuna:

dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā / lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ (Die Buddhas lehren den Dharma, gestützt auf zwei Wahrheiten: die weltlich-verhüllende [saṃvṛti] Wahrheit und die letzte [paramārtha] Wahrheit.)

Saṃvṛti satya (verhüllende/umfassende/konventionelle Wahrheit) ist die Wirklichkeit der alltäglichen Erfahrung: Wagen existieren wirklich, ich gehe wirklich, das Licht scheint wirklich. Die Zurückweisung dieser Wirklichkeit macht das gewöhnliche Leben unmöglich.

Paramārtha satya (letzte Wirklichkeit) ist die Wirklichkeit, in der kein Phänomen ein svabhāva besitzt, in der alles bedingt entstanden und folglich leer ist.

Diese beiden Wahrheiten sind einander nicht entgegengesetzt, sondern ergänzen sich gegenseitig. Ohne saṃvṛti lässt sich paramārtha nicht lehren (alle Werkzeuge der Sprache liegen auf der saṃvṛti-Ebene); ohne paramārtha verkehrt sich saṃvṛti in Verwechslung (die alltägliche Wirklichkeit wird verabsolutiert). In Candrakīrtis Madhyamakāvatāra und in der Arbeit The Two Truths (1992) von Guy Newland wird diese Beziehung ausgeführt.

Die Lehre der zwei Wahrheiten zeigt folglich, dass die Madhyamaka kein Nihilismus ist. Die Leerheitslehre hebt die alltägliche Wirklichkeit nicht auf; sie positioniert sie als abhängig neu.

Schlüsselbegriff 3: Die Zurückweisung des Catuṣkoṭi

In der klassischen indischen Logik nimmt jede Aussage eine von vier Optionen an: (A) wahr, (B) falsch, (C) sowohl wahr als auch falsch, (D) weder wahr noch falsch. Dies ist das catuṣkoṭi (Vier-Ecken) oder das Tetralemma. Nāgārjunas methodologische Radikalität besteht darin, dass er für jede beliebige metaphysische Aussage auch diese vier Optionen zurückweist.

MMK 27.13 gibt das berühmte Beispiel:

„Nachdem der Buddha gestorben ist: (A) zu sagen, er sei, ist nicht richtig, (B) zu sagen, er sei nicht, ist nicht richtig, (C) zu sagen, er sei sowohl als auch nicht, ist nicht richtig, (D) und zu sagen, er sei weder noch, ist auch nicht richtig."

Diese vierfache Zurückweisung ist die Methode, die Grenzen des begrifflichen Verstandes (prapañca) auszustellen. Jay Garfield stellt in seinem Werk Empty Words (2002) fest, dass das catuṣkoṭi nicht als ein „logisches Sprachspiel" mit einer wittgensteinianischen Lesart, sondern als eine Darstellung der strukturellen Unzulänglichkeit der metaphysischen Begriffe verstanden werden muss.

Parakonsistente (widerspruchstolerante) Logiker wie Graham Priest schlagen vor, das catuṣkoṭi als ein logisches Werkzeug jenseits der standardmäßigen zwei-wertigen Logik zu interpretieren; doch diese Lesart ist eine der Madhyamaka aufgezwungene moderne Linse.

Vergleichende Perspektive: Das Verhältnis zur Advaita Vedanta

Das Verhältnis zwischen der Madhyamaka und der Advaita Vedanta ist seit tausend Jahren umstritten. T. R. V. Murti behauptet in seinem Werk The Central Philosophy of Buddhism (1955), dass die Madhyamaka eine Art apophatischer Absolutismus sei und letztlich mit dem Non-Dualismus der Vedānta identisch sei. Diese Lesart teilen auch Sarvepalli Radhakrishnan und die perennialistischen Denker.

Das Gegenlager (David Burton, Jay Garfield) betont hingegen, dass die Madhyamaka kein Absolutes aufstellt, dass die Leerheit auch leer ist (śūnyatā śūnyatāyā) und folglich eine positive letzte Wirklichkeit wie Brahman zurückweist. Dass Schankara im Brahmasūtra-Bhāṣya die Madhyamaka als vainaśika (Nihilist) bezeichnet, ist der Ausgangspunkt der klassischen Debatte.

Die Verneinungsmethode des neti neti und die prasaṅga-Methode der Madhyamaka sind strukturell ähnlich. Der Unterschied ist der Status des Absoluten: für die Advaita erstrahlt am Ende der Verneinung das reine Brahman; für die Madhyamaka ist selbst alles Erstrahlende leer.

Vergleichende Perspektive: Tasawwuf

Im islamischen Tasawwuf deckt sich Ibn ʿArabîs Formulierung „sowohl er als auch nicht er" (huwa wa-lâ huwa) tief mit der Struktur des catuṣkoṭi. Der Wahre ist sowohl mit der Welt identisch (im Hinblick auf die Manifestation, tadschallî) als auch von der Welt verschieden (im Hinblick auf die Wesenseinheit, Zât-i Ahadiyya). In den Fütûhât-i Mekkiyye bietet diese doppelseitige Formulierung eine zur Lehre von den zwei Wahrheiten der Madhyamaka parallele erkenntnistheoretische Struktur.

Eine deutlichere Parallele findet sich in Mawlānās Mathnawî in der Wendung „weder ist er es noch ist er nicht er" (nâ û ast nâ ghair-i û). In der Arbeit Sufism and Taoism (1983) von T. Izutsu wird der Vergleich zwischen Ibn ʿArabîs Ontologie und dem chinesischen Hua-yen-Buddhismus (einer Art entwickelter Madhyamaka-Lesart) vertieft.

Vergleichende Perspektive: Daoismus und christliche apophatische Theologie

Der Eröffnungssatz von Lao Tzus Tao Te Ching — dao ke dao fei chang dao („der Tao, der ausgesprochen werden kann, ist nicht der ewige Tao") — hat eins zu eins dieselbe Struktur wie die Sprachkritik der Madhyamaka. Sowohl der Tao als auch die śūnyatā entziehen sich dem begrifflichen Erfassen.

Die Verneinung der Gottesbestimmungen im Werk De Mystica Theologia des Pseudo-Dionysius Areopagita trägt eine strukturelle Verwandtschaft zur Verneinung der metaphysischen Kategorien Nāgārjunas. Meister Eckharts Begriff Gott jenseits von Gott steht der Dialektik paramārtha-saṃvṛti nahe.

Moderne Interpretationen

Jay Garfield (1995, 2002, 2015) ist der zeitgenössische Hauptinterpret, der die Madhyamaka mit der Sprache der analytischen Philosophie neu ausdrückt. Garfield liest die Madhyamaka als eine Art metaphysischen Anti-Realismus: kein Phänomen hat eine geistunabhängige Eigen-Natur, doch das bedeutet nicht, dass diese Phänomene unwirklich sind.

Jan Westerhoff (2009, 2018) liest Nāgārjunas Philosophie im Vergleich mit Hume und der modernen analytischen Metaphysik. Westerhoff zufolge ist die Madhyamaka ein sowohl ontologischer als auch erkenntnistheoretischer Anti-Fundamentalismus: es gibt keine letzte Grundlage, denn jede Grundlage hängt von etwas anderem ab.

Graham Priest und Mark Siderits haben das catuṣkoṭi im Rahmen der parakonsistenten Logik analysiert und behauptet, dass die Madhyamaka jenseits der klassischen zwei-wertigen Logik eine kohärente logische Position bildet.

Frits Staals vergleichende Logik- und Mystikforschungen betrachten die Madhyamaka als den äußersten Punkt der Sanskrit-Grammatik und der indischen Logik.

In der tibetischen Tradition ist das Werk The Middle Way: Faith Grounded in Reason (2009) des 14. Dalai Lama der zeitgenössische populäre Ausdruck der Gelug-Prāsaṅgika-Lesart.

Kritik

1. Hinduistische Kritik: Schankara bezeichnet die Madhyamaka als sarva-śūnya-vāda (Lehre, dass alles leer ist) und behauptet, dass dies eine Art verborgener Nihilismus sei. Die Antwort der Vedānta ist die Notwendigkeit eines positiven Absoluten wie Brahman.

2. Yogācāra-Kritik: Die Yogācāra-Schule, deren Vertreter Vasubandhu und Asaṅga sind, behauptet, dass die Leerheit allein nicht ausreicht, dass eine vijñāna-Kontinuität (Bewusstsein) vorhanden ist. Die trisvabhāva-Lehre (drei Naturen) sucht einen Mittleren Weg, der die Leerheits-Ontologie der Madhyamaka an das Bewusstsein knüpft.

3. Moderne analytische Kritik: Einige zeitgenössische Philosophen (zum Beispiel Mark Siderits teilweise) führen das Argument an, dass die Wesenlosigkeits-These der Madhyamaka selbst eine These sei und folglich mit ihrer eigenen Logik widerlegt werden müsse. Die Antwort der Madhyamaka ist, dass die prāsaṅgika-Methode keine These aufstellt, sondern nur die inneren Widersprüche der gegnerischen Thesen aufzeigt.

4. Theravāda-Kritik: Die frühen buddhistischen Schulen behaupten, dass die Mahāyāna-Madhyamaka eine Abweichung von der eigentlichen Lehre des Buddha sei, dass die Lehre des anatman (Nicht-Selbst) ausreiche und eine zusätzliche Leerheitslehre überflüssig sei.

Trotz all dieser Kritik bleibt die Madhyamaka das philosophische Rückgrat des Mahāyāna-Buddhismus, die gemeinsame metaphysische Referenz der tibetischen und ostasiatischen buddhistischen Traditionen (insbesondere über die chinesische San-lun-Schule, das Hua-yen und das Zen). In der zeitgenössischen vergleichenden Philosophie steht die Madhyamaka in einem lebendigen Dialog mit Wittgenstein, Derrida und den Debatten des postmodernen Anti-Fundamentalismus.