Bardo Thödol: Das Tibetische Totenbuch und der Führer für den Übergang des Bewusstseins

Vorstellung des Textes: Ein Führer für die Begegnung mit dem Tod

Das Bardo Thödol (Tibetisch: བར་དོ་ཐོས་གྲོལ་, bar do thos grol), das im Westen als „Tibetisches Totenbuch" bekannt ist, dessen ursprünglicher Titel aber „Befreiung durch Hören im Zwischenzustand" bedeutet, ist ein gewaltiger Text. Dieses Werk ist nicht nur einer der bekanntesten Texte der Tradition des tibetischen Buddhismus, sondern hat sich zugleich auf globaler Ebene zu einer der grundlegenden Referenzen für das Nachdenken über Tod, Bewusstsein und Übergangszustände gewandelt. Das Bardo Thödol, das nur einen Teil des weitläufigen Korpus „Das tiefe Dharma der von selbst eintretenden Befreiung durch die Intention der Friedvollen und Zornvollen" (Zab-chos zhi khro dgongs pa rang grol) bildet, den Karma Lingpa (1326–1386) im vierzehnten Jahrhundert ans Licht brachte, ist das bekannteste literarische Werk der Nyingma-Schule des Vajrayana-Buddhismus. Der Text bringt vor, dass der Tod jenseits des biologischen Stillstands ein dynamischer Prozess ist, der den Übergang des Bewusstseinsstroms von einem Dasein in ein anderes vollzieht; in diesem Prozess wird beabsichtigt, das Bewusstsein durch die der sterbenden Person vorgelesenen Verse zum Augenblick des rechten Erkennens und der Erlösung zu lenken.

Der Ausdruck „thos grol" im Titel des Textes bietet in der tibetischen geistlichen Literatur eine überaus eigentümliche Kategorie: Texte, die bereits dann, wenn sie nur gelesen oder gehört werden, die Kraft zur Erlösung besitzen. Dies bringt zum Ausdruck, dass das Bardo Thödol im Gegensatz zu einem gewöhnlichen Buch als eine rituelle Aufführung wirkt und dass die Worte durch die Schwingungen des Lautes eine dharmische Brücke bilden, die den feinstofflichen Leib der sterbenden Person und sodann das bardo-Wesen erreicht. Aus diesem Grund ist der Text kein Werk, das passiv in der Bibliothek gelesen wird, sondern im Gegenteil ein performativer Text, der durch lautes Sprechen und liturgische Wiederholung Wirksamkeit erlangt. Traditionell wird erwartet, dass der Text vom Augenblick des Todes an neunundvierzig Tage lang von einem Lama am Haupt des Leichnams des Verstorbenen oder in dessen Abwesenheit vor einem Gegenstand, einer Fotografie oder einem geistigen Abbild gelesen wird. Dieser Zeitraum von neunundvierzig Tagen spiegelt die Verbindung der Gesetze von Reinkarnation und Karma in der tibetischen Kosmologie: gleichsam eine Brutzeit, die das Bewusstsein durchläuft, ehe es in den Mutterleib einer neuen Geburt eintritt.

Die Einzigartigkeit des Bardo Thödol rührt daher, dass es den Tod sowohl als einen ontologischen Zustand als auch als eine mystische Gelegenheit behandelt. Dem Text zufolge ist der Tod der Schwellenaugenblick, in dem der gewöhnliche Geist am wenigsten im begrifflichen Netz verfangen ist, in dem die eigentliche Natur (rigpa, ye nas grol ba'i sangs rgyas) am klarsten gesehen wird und in dem mithin das Erleuchtungspotenzial am höchsten ist. In der intuitiven Terminologie der Dzogchen-Tradition trifft im Augenblick des Todes die „Grundklarheit" (gzhi'i 'od gsal) mit der „Pfadklarheit" (lam gyi 'od gsal) zusammen; eine lebenslange meditative Schulung ist darauf gerichtet, das Vermögen zu entwickeln, dieses Zusammentreffen zu erkennen. Die grundlegende praktische Verheißung des Textes lautet: Wenn die sterbende Person das im Augenblick des Todes aufscheinende „reine Licht" als ihre eigene Wesensnatur erkennen kann, wird sie augenblicklich aus dem Kreislauf von Geburt und Tod erlöst; wird diese Gelegenheit verfehlt, so fährt der Text fort, ausführliche Anweisungen zu bieten, um das Bewusstsein zu den nächsten Erlösungsschwellen zu lenken.

Es ist eine überaus wichtige Einsicht, dass das Werk sich nicht nur an die Toten, sondern in Wahrheit am meisten an die Lebenden richtet. Wie auch Carl Jung betont hat, ist das Bardo Thödol nicht „ein für den Toten, nicht für den Sterbenden geschriebenes Buch"; in Wahrheit ist es „ein für den Lebenden geschriebenes Buch". Denn damit es, im Augenblick des Todes gehört, wirken kann, muss der Inhalt zuvor in den Geist eingeprägt, vom Bewusstsein zuvor erkannt worden sein. In dieser Hinsicht legt der Text das Leben selbst als Probe des Todes nahe. Auch der Kultstatus, den er an der Schnittstelle von moderner Psychologie und östlicher Mystik gewonnen hat, rührt von dieser einzigartigen Stellung her. Das Bardo Thödol, das in Nordamerika und Europa seit der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts zur Hauptmetapher der Gegenkulturbewegungen, der psychedelischen Forschung und der transpersonalen Psychologie geworden ist, steht heute an der Schnittstelle sowohl der akademischen Forschung zum tibetischen Buddhismus als auch der Todeswissenschaft (Thanatologie), der Praktiken der Sterbebegleitung und der Studien zur Nahtoderfahrung.

Historischer Hintergrund: Karma Lingpa und die Terma-Tradition

Der historische Hintergrund des Bardo Thödol muss innerhalb der terma-Tradition (gter ma, „verborgener Schatz") verstanden werden, einer der eigentümlichsten literarisch-mystischen Institutionen des tibetischen Buddhismus. Dieser Tradition zufolge hat der tantrische Meister indischer Herkunft Padmasambhava (Guru Rinpoche), der im achten Jahrhundert die Vajrayāna-Lehren nach Tibet brachte, zahlreiche Texte, Rituale und Praktiken verborgen, damit sie in künftigen geeigneten Zeiten wieder ans Licht gebracht würden. Dieses Verbergen konnte sowohl an physischen Orten (in Höhlen, Seen, Kieseln, Juwelen) geschehen als auch in einer esoterischen Form, die „Geist-terma" (dgongs gter) genannt wird, in die Bewusstseinsströme seiner Schüler eingeschrieben werden. Die größte Schülerin und geistige Gefährtin Padmasambhavas, Yeshe Tsogyal, hat diese Texte auswendig gelernt und sie verborgen, damit die künftigen „terma-Entdecker" (terton, gter ston) sie finden.

Der Begriff des terma ist keine einfache literarische Tradition, sondern eine eigentümliche Antwort des tibetischen Buddhismus auf die historische Kontinuität. Der Grund, weshalb Padmasambhava und seine Schüler verbargen, wird erklärt mit dem Schutz gewisser Lehren, die im achten Jahrhundert noch nicht völlig mit der tibetischen Kultur verschmolzen waren, mit den Bon-buddhistischen Konflikten der folgenden Jahrhunderte, mit der buddhistenfeindlichen Verfolgung durch König Langdarma (838–842) und allgemeiner mit dem Bedürfnis, die Lehren „wenn ihre Zeit gekommen ist" wiederzubeleben. So erlaubt es die terma-Tradition, den Kanon nicht als eine erstarrte Sammlung, sondern als einen sich beständig erneuernden, in jedem Jahrhundert durch neue Offenbarungen bereicherten dharmischen Strom zu denken. Die tertons übernehmen als die Gestalten des „lebendigen Kanals" der Tradition eine Art „späte Offenbarung"; mit dieser Seite hat die terma-Tradition eine verblüffende strukturelle Parallele zum hebräischen Prophetentum oder zum islamischen Verständnis der walāya (Heiligenwürde) des Vajrayana-Buddhismus.

Karma Lingpa wurde 1326 in der Region Dakpo im südlichen Tibet als Sohn einer berühmten Familie tantrischer Meister geboren. Die uns vorliegenden Auskünfte über sein Leben werden großenteils aus den traditionellen heiligen Biographien (rnam thar) gewonnen, und aus diesem Grund sind die hagiographischen Elemente schwer von den historischen Daten zu trennen. Es heißt, er habe im Alter von fünfzehn Jahren auf Anleitung seines Vaters in den Gampo-Bergen Tibets sein heiliges terma gefunden, das ihm durch Padmasambhava in einer Weissagung verkündet worden war. Dieses terma ist das große Korpus, das unter dem Namen „Die von selbst eintretende Befreiung durch die Intention der Friedvollen und Zornvollen" (Zhi khro dgongs pa rang grol) bekannt ist und den Haupttext des Bardo Thödol enthält. Karma Lingpa gab diese Lehren anfangs nur an seinen eigenen Sohn Nyinda Choje und dessen kleinen Kreis weiter; die Verbreitung des vollständigen Textes in größerem Maßstab fiel erst den Generationen nach seinem Tod zu. Es wird überliefert, dass Karma Lingpa schon in jungen Jahren mit nur achtunddreißig Jahren starb und nicht lange genug lebte, um das gesamte Korpus weiterzugeben; dieser Umstand gilt als ein klassisches Motiv im Schicksal der tertons.

Die Frage der Authentizität der terma-Texte ist in der modernen westlichen Akademie ein beständiges Feld der Debatte gewesen. Donald S. Lopez Jr. bringt in seiner Arbeit „The Tibetan Book of the Dead: A Biography" aus dem Jahr 2011 vor, dass die traditionelle Zuschreibung der terma-Texte an Padmasambhava eine theologische Notwendigkeit ist, dass aber der Stil, der Wortschatz und der begriffliche Aufbau des Textes mit Sicherheit dem tibetischen geistigen Umfeld des vierzehnten bis fünfzehnten Jahrhunderts angehören. Dies bedeutet nicht, dass die terma-Texte „falsch" wären; im Gegenteil, es spiegelt das tibetische Verständnis, dem zufolge der terton als eine Art dharmischer Mittler ein Offenbarungskanal ist, der Vergangenheit und Gegenwart verbindet. Auch das Bardo Thödol lässt sich mit dieser Seite als ein Produkt lesen, das in einer bis zu Padmasambhava zurückreichenden esoterischen Übertragung durch die Hand Karma Lingpas im vierzehnten Jahrhundert seine literarische Form gewonnen hat.

Die Verbreitung der Texte Karma Lingpas in der tibetischen Klostertradition ist durch das Bemühen der Schulen der Drukpa-Kagyü, der Karma-Kagyü und besonders der Nyingma möglich geworden. Vom fünfzehnten Jahrhundert an traten verschiedene Redaktionen des Textes auf; an ihrer Spitze stehen die verschiedenen Versionen, die in den Klöstern von Kahthog, Mindrolling und Dzogchen entstanden. Diese vielfache Redaktion zeigt, dass das Bardo Thödol nicht ein einziges „Buch", sondern eine vielschichtige Texttradition ist. Die Version aber, die den Westen erreichte und in der Welt berühmt wurde, ist die englische Übersetzung einer dieser Redaktionen, die in den tibetischen Klosterbibliotheken vor der chinesischen Besatzung kursierten.

Inhaltlicher Aufbau: Die Karte der sechs Bardo

Die inhaltliche Architektur des Bardo Thödol ist um den Begriff der sechs bardo herum organisiert. Der Terminus bardo (bar do) bedeutet „die Leere, der Zwischenraum zwischen zwei Dingen" und wird im tibetisch-buddhistischen Denken nicht nur für den nachtodlichen Zwischenzustand, sondern für jeden Übergangsaugenblick des Daseins gebraucht. Tibetische Denker wie Padma Karpo und später die Erläuterungen des Chögyam Trungpa Rinpoche im Westen klassifizieren die sechs bardo folgendermaßen: (1) das bardo des natürlichen Lebens (skye gnas bar do); (2) das bardo des Traums (rmi lam bar do); (3) das bardo der meditativen Sammlung (bsam gtan bar do); (4) das bardo des Augenblicks des Todes (chi kha'i bar do); (5) das bardo der Wirklichkeits-Erfahrung (chos nyid bar do); (6) das bardo der Wiedergeburt (srid pa'i bar do). Die ersten drei werden als die „bardo der Lebenden", die letzten drei als die „bardo der Toten" gruppiert. Diese sechsschichtige Klassifikation ist die grundlegende Karte der tibetischen Psycho-Kosmologie: Das gesamte Dasein ist eine Kette von bardo, und zwischen dem gewöhnlichen Leben und dem Tod besteht keine ontologische Abbruchstelle, sondern nur ein Unterschied der Intensität.

Das eigentliche Interesse des Textes Bardo Thödol richtet sich auf die letzten drei bardo, denn diese sind die kritischen Übergangszustände, die die Bahn der Person zwischen nachtodlicher Erlösung oder Wiedergeburt bestimmen. Der Text bietet für jedes bardo eine ausführliche Phänomenologie: Welche Bilder werden auftauchen, welche Laute werden gehört werden, welche karmischen Reaktionen werden verlockend sein, welche Ausrichtung und welche Erinnerung werden zur Erlösung führen? In dieser Hinsicht bietet das Werk eine „dynamische Phänomenologie" im Gegensatz zu einer „harmonischen Geographie" oder zur Theravāda-Abhidhamma; es zeichnet die inneren Landschaften der Übergangsaugenblicke des Bewusstseins als Karte.

Chikhai Bardo: Die Klarheit des Augenblicks des Todes

Das Chikhai-bardo (chi kha'i bar do, „bardo des Augenblicks des Todes") ist der unmittelbare Beginn des Todes und bildet den dichtesten, heikelsten Abschnitt des Textes. Dieses bardo beginnt mit einer phänomenologischen Karte des biologischen Todes: das aufeinanderfolgende Sichauflösen der vier Elemente (Erde, Wasser, Feuer, Luft), der Verlust der sinnlichen Funktionen des Leibes und der Wahrnehmungstore, das Erlöschen des „inneren Atems" (nang gi dbugs) und das Zurückziehen des Bewusstseins durch den zentralen Kanal (avadhuti) nach oben. Die tibetischen Texte der Todeswissenschaft beschreiben den Sterbeprozess als eine ausführliche Chronologie dieser Auflösungen: Wenn das Erdelement sich ins Wasser auflöst, erlebt die Person leibliche Schwere und das Gefühl des Fallens; wenn das Wasser sich ins Feuer auflöst, trocknen Mund und Schleimhäute aus; wenn das Feuer sich in die Luft auflöst, zerstreut sich die Wärme des Leibes; wenn die Luft sich ins Bewusstsein auflöst, wird der letzte Atem ausgehaucht.

Nach dem Augenblick des klinischen Todes aber beginnt das eigentliche metaphysische Geschehen. Der Text wendet sich der sterbenden Person unmittelbar, mit ihrem Namen, zu und spricht: „O edler Sohn / edle Tochter (rigs kyi bu), nun bist du zu dem gekommen, was man Tod nennt. Entscheide dich: ‚Dieser Augenblick des Todes ist eine einzigartige Gelegenheit, die mir dargeboten wird, um das eigentliche Licht zu erkennen und Buddha zu werden.'" Sogleich danach lädt der Text die sterbende Person ein, sich der „Grundklarheit" (gzhi'i 'od gsal) zu stellen. Dies ist das angeborene reine Gewahrsein des Geistes, das eigentliche Erfahrungsziel der Traditionen des Dzogchen und des Mahamudra: eine farblose, formlose, grenzenlose, lichthafte, wissende Weite. Wenn die sterbende Person dieses Licht als die eigentliche Natur ihres eigenen Geistes (Rigpa) erkennen kann, gelangt sie auf der Ebene des Dharmakaya zur vollständigen und augenblicklichen Erlösung; dies wird in der klassischen Vajrayana-Terminologie „Erwachen im dharmakāya im Augenblick des Todes" genannt.

Die Schwierigkeit des Chikhai-bardo besteht darin, dass dieses Erkennen nur für einen sehr kurzen Augenblick möglich ist. Den Tibetern zufolge währt dieses Licht für eine durchschnittliche Person nur „so lange wie die Dauer einer Mahlzeit" (zas gcig za ba'i tshad) oder „so lange wie ein Schlafabschnitt"; für fortgeschrittene Meditierende kann sich diese Dauer auf Tage und Wochen ausdehnen. Wenn das Erkennen misslingt, sinkt das Bewusstsein auf eine zweite Stufe herab: die „sekundäre Klarheit" (rgyu'i 'od gsal). Hier legt der Text nahe, das Abbild des eigenen Lehrers (lama) und besonders der yidam, über die man meditiert hat, zu erinnern; denn auch auf dieser Stufe kann das Bewusstsein noch auf der Ebene des Sambhogakāya erkannt werden. Das Chikhai-bardo ist mit dieser Seite eine einzigartige Schwelle, an der im Augenblick des Todes die höchste Erlösungsgelegenheit dargeboten wird, von der jedoch nur die zuvor vorbereiteten Geister Nutzen ziehen können.

Chönyid Bardo: Das Bardo der Wahrheit und die Lumineszenz

Wenn die Erlösungsgelegenheit im Chikhai-bardo verfehlt wird, tritt das Bewusstsein in das Chönyid-bardo ein (chos nyid bar do, „bardo der dharmatā" oder „bardo der Natur der Wirklichkeit"). Dies ist der längste und reichste Abschnitt des Bardo Thödol; denn in dieser Phase beginnt eine dramatische, vierzehntägige Reise, in der die sterbende Person die lichthafte Natur ihres eigenen reinen Geistes und ihre karmischen Eindrücke als Licht, Farbe, Laut und Form erfährt. In diesem bardo erscheinen der sterbenden Person hundert bardo-Gottheiten (zhi khro lha brgya rtsa): in den ersten sieben Tagen zweiundvierzig friedvolle (zhi ba'i lha) Gottheiten und in den zweiten sieben Tagen achtundfünfzig zornvolle (khro bo'i lha) Gottheiten. Diese Zahl leitet sich aus der tantrischen Geometrie des Maṇḍala her und bildet die geläuterten archetypischen Darstellungen der menschlichen Psychophysis im Rahmen der fünf skandha (Aggregate), der fünf Elemente und der fünf Weisheitslichter ab.

Am ersten Tag erscheint im Zentrum Vairocana mit seiner Gefährtin Akāśadhātvīśvarī als das strahlend weiße Licht der „reinen Erkenntnis des Form-skandha". Am zweiten Tag erscheint in östlicher Richtung das Paar Vajrasattva-Akṣobhya mit dem blauen Licht der „spiegelgleichen Weisheit". Am dritten Tag strahlt im Süden Ratnasambhava das gelbe Licht der „Weisheit der Gleichheit" aus. Am vierten Tag leuchten im Westen Amitābha und Pāṇḍarā mit dem roten Licht der „unterscheidenden Gewahrseins-Weisheit". Am fünften Tag bietet im Norden Amoghasiddhi das grüne Licht der „Weisheit aller Vollbringung" dar. Am sechsten Tag erscheinen die fünf Gottheiten und ihre Gefährtinnen gemeinsam als das Maṇḍala der „fünf Familien"; dies ist, im Herzen des Vajrayana-Tantra stehend, das Maṇḍala der fünf Dhyāni-Buddhas. Am siebten Tag erscheinen die wissenshaltigen Gottheiten (vidyādhara); diese sind die archetypischen Darstellungen der Tantra-Meister.

Neben jedem dieser lichthaften Erscheinungen erscheint auch ein mattes, anziehendes Licht, das die karmischen Neigungen der sterbenden Person spiegelt. Die grundlegende Warnung des Textes lautet: Fürchte dich nicht vor dem hellen und blendenden göttlichen Licht; lass dich nicht von dem matt und beruhigend erscheinenden karmischen Licht hinreißen. Denn das helle Licht ist die reine Natur deines eigenen Geistes; das matte Licht aber ist das karmische Tor, das zur Wiedergeburt in einem der sechs saṃsārischen Bereiche (Devas, Asuras, Menschen, Tiere, Hungergeister, Höllen) führt. Diese pädagogische Strategie legt die tiefste psychologische Einsicht des Bardo Thödol offen: Die Erlösung verlangt den Mut, das Hellste, Furchterregende zu erkennen und das Verlockendste, Beruhigende zurückzuweisen.

Wenn die friedvollen Gottheiten nicht erkannt werden, erscheinen in der zweiten Hälfte des Chönyid-bardo die achtundfünfzig zornvollen Gottheiten. Diese bluttrinkenden, von Flammen umgebenen, dreiäugigen, vielarmigen Gestalten sind im Wesentlichen die zornvoll neu ausgedrückten Formen der friedvollen Gottheiten, die in den ersten sieben Tagen gesehen wurden. Der tibetischen Theologie zufolge sind die zornvollen Gottheiten keine verschiedenen Wesen, sondern die friedvollen Gottheiten selbst, verwandelt durch die Furcht und den Widerstand der sterbenden Person. Hier lautet die abermalige eindringliche Warnung des Textes: „Diese furchtbaren Gestalten, die dir erscheinen, sind die Projektion deines eigenen Geistes, keine äußeren Wesen; fürchte dich nicht vor ihnen, erkenne sie als deine eigene innere Natur." Dies ist eine überaus konkrete Anwendung der Lehre der śūnyatā (Leerheit).

Sidpa Bardo: Der Ruf der Geburt

Wenn in den ersten beiden bardo keine Erlösung eintritt, tritt das Bewusstsein in das Sidpa-bardo ein (srid pa'i bar do, „bardo des Daseins" oder „bardo der Wiedergeburt"). In dieser Phase erhält die sterbende Person einen feinen Leib, der „Geist-Leib" (yid lus) genannt wird, der nicht physisch ist, aber über sinnliche Vermögen verfügt. Dieser Geist-Leib kann durch Wände hindurchgehen, augenblicklich dorthin gelangen, wohin sich das Verlangen richtet, und bewegt sich mit Lichtgeschwindigkeit; doch die sterbende Person kann nicht in ihren eigenen Mutterleib zurückkehren und nicht mit den Menschen, die sie liebte, in Verbindung treten. Diese Einsicht ist der Augenblick, in dem erfahrungsmäßig begriffen wird, dass der Tod nunmehr unumkehrbar ist.

Der Text schildert der sterbenden Person im Sidpa-bardo eine „Gerichtsszene", die in der Gegenwart Yamas, des Herrn der dunklen karmischen Reaktionen, stattfindet. Der „Spiegel des Karma" (las kyi me long) in Yamas Hand spiegelt alle vergangenen Handlungen der sterbenden Person; dieses Gericht, das in Begleitung eines Heeres dämonischer Wesen stattfindet, ist die unausweichliche Folge des eigenen Karma der sterbenden Person. Doch das Bardo Thödol erinnert eindringlich daran, dass auch diese Szene eine Projektion ist: „Diese Dämonen kommen aus deinem Geist; fliehe nicht vor ihnen, erkenne sie und wisse, dass dies ein Trug ist." Diese Gerichtsszene zeigt interessanterweise eine strukturelle Ähnlichkeit mit der Befragung durch Munkar und Nakīr im Grabe in der eschatologischen Lehre des Islam, mit den christlichen Fegefeuer-Szenen und mit der Szene des „Wägens des Herzens" des alten Ägypten (vor dem Gericht des Osiris in Begleitung von Anubis und Thoth); doch dass das Bardo Thödol dieses Gericht als „innere Projektion" bestimmt, scheidet es radikal von den anderen Eschatologien.

Am Ende des Sidpa-bardo nähert sich die sterbende Person den Toren zur Wiedergeburt in einem der sechs Bereiche. Je nach ihren karmischen Neigungen erscheint das Licht eines bestimmten Bereichs anziehend: für die Devas weiß, für die Asuras rot, für die Menschen gelb, für die Tiere grün, für die Hungergeister fahl, für die Hölle rauchfarben. Der Text lehrt die sterbende Person Techniken, das Tor zur Geburt zu „verschließen" (mngal sgo bkag pa): die im Geschlechtsakt befindlichen Eltern nicht als Rivalen zu sehen, sich Avalokiteśvara oder Tārā zu vergegenwärtigen und sich zu wünschen, in einem Reinen Land (wie Sukhāvatī) wiedergeboren zu werden, oder sich zumindest ein wertvolles Leben zu wünschen, in dem man im Bereich der Menschen die Dharma-Praxis ausüben kann. Die Phänomenologie des Sidpa-bardo ist einer der verschlungensten Abschnitte der tibetischen Psychologie, und diese Schwelle, an der das Bewusstsein um den letzten Halt ringt, wird als die letzte Prüfung der dharmischen Praxis dargeboten.

Theologische Grundlage: Die Erlösung aus dem Kreislauf von Tod und Geburt

Die theologische Grundlage des Bardo Thödol ist eine eigentümliche Synthese, die alle grundlegenden Kategorien des Mahayana- und des Vajrayana-Buddhismus aufnimmt und sie in eine an der Schwelle von Tod und Geburt anwendbare liturgische Form überführt. Im Zentrum des theologischen Rahmens des Textes steht der Begriff Samsara: der Kreislauf von Geburt, Tod und Wiedergeburt, in dem sich alle fühlenden Wesen seit anfangsloser Zeit drehen. Die Hauptkraft, die diesen Kreislauf bewirkt, ist die karmische Bedingtheit, die aus den als die „drei Gifte" (dug gsum) bekannten Unwissenheit, Begierde und Hass entspringt. Das Bardo Thödol stimmt darin überein, die Erlösung (mokṣa, thar pa) als das Sichlösen aus diesem Kreislauf zu bestimmen; es hat jedoch die ihm eigene These, dass der besonders geeignete Gelegenheitsaugenblick für dieses Sichlösen der Übergang des Todes ist.

Die grundlegende theologische Behauptung des Textes lautet: Im gewöhnlichen Leben ist der Geist von der Begriffsbildung und dem sprachlichen Netz verhüllt; wenn aber im Augenblick des Todes dieser Schleier vollständig fortgenommen ist, erscheint die eigentliche lichthafte Natur des Geistes (Rigpa) nackt. Mit dieser Seite ist der Tod kein böses Ende, sondern eine ontologische Gelegenheit für das unmittelbare Erscheinen des dharmakāya, das heißt der Buddha-Natur. Mit den Worten Padmasambhavas und der späteren Dzogchen-Meister: „Der Tod ist der größte Dharma-Lehrer." Diese Einsicht hat eine strukturelle Nähe zu der Weisheit der christlichen Theologen (besonders der Tradition des ars moriendi des mittelalterlichen Europa) oder der Sufi-Tradition „Sterbet, bevor ihr sterbt" (mūtū qabla an tamūtū); doch das Bardo Thödol überführt diese Einsicht in eine überaus konkrete Liturgie und Psycho-Phänomenologie.

Die Stellung des Textes innerhalb der buddhistischen Theologie gestaltet sich um die Lehre der „drei Körper" (trikāya) des Mahāyāna. Der dharmakāya ist die formlose, grenzenlose, lichthafte eigentliche Natur; der Sambhogakāya ist der „Genuss-Körper", der als dharmische Gottheiten-Abbilder erscheint; der Nirmāṇakāya ist der physisch-historische Körper. Die drei Haupt-bardo des Bardo Thödol entsprechen der Wahrnehmung dieser drei Körper: im Chikhai-bardo die Klarheit des dharmakāya; im Chönyid-bardo die friedvollen und zornvollen Erscheinungen des Sambhogakāya; im Sidpa-bardo das Konkretwerden des Nirmāṇakāya als eine neue Geburt. Mit dieser Seite ist der Text nicht nur ein Sterbeführer, sondern zugleich das liturgische Konkretwerden der trikāya-Lehre des Vajrayāna.

Auch die Lehre des Karma spielt im theologischen Gewebe des Textes eine zentrale Rolle. Doch das Bardo Thödol bildet das Karma nicht als ein mechanisches Gesetz, sondern als einen dynamischen Vorstellungsprozess ab. Alle Bilder, die die sterbende Person sieht — die friedvollen Gottheiten, die zornvollen Dämonen, die verlockenden Lichter, die Gerichtsszenen —, sind in Wirklichkeit eine bewusste Darstellung ihres eigenen Karma. Hier wendet das Bardo Thödol die klassische Yogācāra-Philosophie (citta-mātra, „Nur-Geist") in überaus praktischer Weise an: Alle Phänomene sind Projektionen des Geistes, und diese Einsicht ist der Schlüssel zur Erlösung. Diese Seite, die sich dem Dialog mit der modernen Psychologie öffnet, ist der Grund dafür, dass Carl Jung und die spätere transpersonale Psychologie dem Text großes Interesse entgegenbrachten.

Schließlich bestimmt in der Theologie des Bardo Thödol die Lehre der śūnyatā (stong pa nyid, Leerheit) das Verhältnis zwischen den Erscheinungen und der Wirklichkeit. Alle bardo-Erscheinungen werden als „leer" (rang stong) oder „aus sich selbst leer" gekennzeichnet; das heißt, keines der Gottheiten-, Dämonen- oder Richter-Abbilder, die der sterbenden Person begegnen, ist aus seinem eigenen Wesen oder aus sich selbst seiend. Diese Einsicht in die Leerheit ist unmittelbar mit dem dialektischen Erbe der Madhyamaka-Schule verbunden, das mit Nāgārjuna beginnt; doch das Vajrayāna formuliert sie nicht nur als eine philosophische Lehre, sondern als ein im Augenblick des Todes anwendbares Erlösungsmittel neu. Das Wissen um die śūnyatā bricht die Klebrigkeit der bardo-Erscheinungen; denn wenn der wissende Geist ihre leere Natur sieht, ist er nicht länger ein Gefangener ihres Zaubers.

Grundbegriffe: Rigpa, Dharmakāya, Lumineszenz

Im Herzen der begrifflichen Welt des Bardo Thödol stehen drei grundlegende Termini der tibetischen Dzogchen-Tradition: rigpa, dharmakāya und Lumineszenz. Das rechte Verständnis dieser Termini ist nicht nur für eine literarische Übersetzung des Textes, sondern für das Erfassen seines eigentlichen geistlichen Umfangs unerlässlich. In den modernen Übersetzungen ins Türkische und in die westlichen Sprachen zeigt sich, dass die etymologische und philosophische Dichte dieser Termini oft verlorengeht und der Text auf eine flache psychologische oder mystische Lesart reduziert wird; aus diesem Grund ist es unerlässlich, diese Begriffe in ihrem ursprünglichen tibetischen und sanskritischen Gewicht zu verstehen.

Rigpa (rig pa) ist der zentralste Terminus der tibetischen Dzogchen-Tradition und wird gewöhnlich als „reines Gewahrsein", „natürliches Bewusstsein" oder „selbsterkennendes Wissen" übersetzt. Etymologisch ist er auf der tibetischen Wurzel rig- aufgebaut, die „wissen" bedeutet, und ist eine nahe Entsprechung des Sanskrit vidyā; im tibetischen Gebrauch aber ist rigpa nicht das gewöhnliche Wissen (mthong) oder das begriffliche Verstehen (shes pa), sondern das unmittelbare Erkennen der eigenen Selbst-Lichthaftigkeit des Geistes. Dem Bardo Thödol zufolge ist das reine Licht, das im Augenblick des Todes aufscheint, nichts anderes als das rigpa selbst; eine lebenslange Dzogchen-Meditationsschulung ist darauf eingerichtet, dieses Erkennen des rigpa im Voraus zu verwirklichen. Die Dzogchen-Pädagogik, die in der Tradition der tertons besonders durch Longchenpa (1308–1364) und Jigme Lingpa (1730–1798) systematisiert wurde, gibt das rigpa nach dem Prinzip des „Erkennens im ersten Augenblick" (ye thog tu ngo sprod pa) weiter; dies bewirkt durch das „unmittelbare Zeigen" des Lehrers die augenblickliche Begegnung des Schülers mit seiner eigentlichen Natur.

Dharmakaya (chos sku) ist die formlose, begriffslose, grenzenlose Dimension der trikāya-Lehre (der Lehre von den drei Körpern). Das Sanskrit „dharma" bedeutet sowohl „Lehre" als auch „Wirklichkeit"; „kāya" ist Körper, Leib, Bereich. Der dharmakāya lässt sich daher als „der eigentliche Bereich der Wirklichkeit" oder „der formlose Körper der Lehre" übersetzen. Das eigentliche Erlösungsziel des Bardo Thödol ist es, das im Chikhai-bardo aufscheinende rigpa-Licht als die eigene dharmakāya-Natur zu erkennen. In dem Augenblick, in dem dieses Erkennen geschieht, ist die sterbende Person nunmehr außerhalb der Kette der Geburten; die „bleibende Erlösung" (rtag pa'i grol ba) hat sich vollzogen. Der Dzogchen-Tradition zufolge bringen die fortgeschrittenen Meditierenden vor, dass sich auch ihr Leib in diesem Prozess in einen „Lichtleib" (ja' lus) verwandeln und das leibliche Material sich als Regenbogenlicht zerstreuen könne; historisch sind solche Begebenheiten in den tibetischen Klostererzählungen des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts mehrfach verzeichnet worden.

Der Begriff der Lumineszenz (od gsal, Sanskrit prabhāsvara) wird im tibetischen Denken auch als „Klarheit" oder „klares Licht" übersetzt. Dies ist die nicht nur wissende, sondern zugleich selbst-erleuchtende, selbst-wissende Seite des Bewusstseins. Das Bardo Thödol bietet diesen Begriff der Lumineszenz in zwei Kategorien dar: die „Grundklarheit" (gzhi'i 'od gsal) ist das eigentliche Licht, das der Tod unmittelbar darbietet und das für alle aufscheint; die „Pfadklarheit" (lam gyi 'od gsal) hingegen ist das Gewahrsein, das ein Leben lang durch Meditation entwickelt wird und als Vorbereitung auf den Augenblick des Todes dient. Das Verschmelzen der beiden Lichter, das als die „Begegnung von Mutter und Sohn" (ma bu 'phrad pa) bezeichnet wird, ist der Augenblick der Erlösung selbst. Diese Metapher fasst die strukturelle Beschaffenheit des Verhältnisses des Lebens zum Tod wirkungsvoll zusammen: Das Leben ist ein Sichvorbereiten auf eine Begegnung, die sich im Tod vollziehen wird.

Zu den ergänzenden Termini, die diese drei Begriffe vervollständigen, zählen „rangsel" (rang gsal, das Von-selbst-Leuchten), „rangshar" (rang shar, das Von-selbst-Auftauchen) und „rangdrol" (rang grol, das Von-selbst-Erlöstwerden). Der Terminus rangdrol, der unmittelbar im Untertitel des Bardo-Thödol-Textes erscheint („Zhi khro dgongs pa rang grol"), drückt die höchste Praxis des Dzogchen aus, nämlich das „Von-selbst-Erlöstwerden" der Bewusstseinsreaktionen, also die Praxis, ihnen zu erlauben, sich aufzulösen, ohne in sie einzugreifen, ohne ihnen entgegenzutreten oder sie zu unterdrücken, sondern allein durch das Erkennen. Die Erlösungsstrategie des Bardo Thödol ist gänzlich auf dieser rangdrol-Logik aufgebaut: Erkenne die Bewusstseinsreaktionen, erinnere dich, dass du der Eigner ihrer Projektionen bist, löse sie in dir selbst auf.

Wichtige Passagen: Die Anleitungen, die für den Toten gesprochen werden

Die liturgische und performative Beschaffenheit des Textes Bardo Thödol konkretisiert sich durch das auswendige Vortragen bestimmter darin enthaltener Passagen. Diese Passagen beginnen unmittelbar mit der Anrede an die sterbende oder gestorbene Person, „O edel geborener Sohn / edel geborene Tochter" (kye rigs kyi bu), und werden in jeder Stufe des Übergangs als eine leitende Stimme vernommen. In der traditionellen Lesetechnik des Textes sitzt der Lama oder ein naher Dharma-Bruder neben dem Kissen der sterbenden Person, hält seine Lippen nahe an sie und liest in gedämpftem Ton beständig diese Anleitungspassagen; diese Handlung entspringt dem Glauben, dass das feine Bewusstsein der sterbenden Person, auch wenn die Bewusstseinskanäle geschlossen sind, das Vermögen des Hörens bewahrt.

Die bekannteste Anleitungspassage des Chikhai-bardo lautet folgendermaßen: „O edler Sohn / edle Tochter, höre. Nun ist für dich ein Augenblick gekommen, der auf die reine Wirklichkeit erhoben ist. Erkenne dies. O edler Sohn / edle Tochter, dein gegenwärtiges Bewusstsein, das aus sich selbst leer ist, aus sich selbst leuchtend ist, aus sich selbst wissend ist, grenzenlos und dimensionslos ist, dies ist Vairocana Buddha selbst, ist die Natur des Samantabhadra. Verliere diese geistige Selbst-Erkenntnis nicht; dieses wenige Augenblicke währende Erkennen ist deine Erlösung im unendlichen Dharma-Bereich." Die Wirksamkeit dieser Passage hängt davon ab, dass die sterbende Person diese Sätze zuvor auswendig gelernt und die Gewahrseins-Erfahrung, auf die sie hinweisen, in der Meditation innerlich erkannt hat; andernfalls bleiben die Worte äußerlich, und die innere Einsicht tritt nicht ein.

Für das Chönyid-bardo bietet der Text eine ausführliche, vierzehntägige Anleitung. Für jeden Tag wird das Auftauchen einer bestimmten Gottheit, ihr Licht und die geeignete Erkennensstrategie ausführlich erläutert. Eine typische Passage für den fünften Tag lautet folgendermaßen: „O edler Sohn / edle Tochter, am fünften Tag wird dir zu Beginn aus dem Norden Amoghasiddhi Buddha erscheinen und dir das grasgrüne Weisheitslicht ausstrahlen. Fliehe nicht vor diesem Licht; dies ist die reine Natur deines Bewusstseins, die Weisheit aller Vollbringung des skandha des weltlichen Werdens. Neben ihm wird auch das matte grüne Licht erscheinen, das die Eifersucht hervorgebracht hat. Dieses Licht wird weich und anziehend erscheinen; doch hüte dich vor ihm. Dieses Licht ist eine karmische Falle, die dich in den Bereich der Asuras (Halbgötter) hinabziehen wird." Die kognitive Grundlage dieser Pädagogik ist, dass die sterbende Person durch das Bestimmen der Lichter ihre eigenen inneren Zustände erkennt.

Die Passagen des Sidpa-bardo tragen einen anderen Charakter; denn nun befindet sich die sterbende Person vor dem Tor der Wiedergeburt. Hier gibt der Text überaus praktische Anweisungen: „O edler Sohn / edle Tochter, wenn du vor dir einen Vater und eine Mutter im Geschlechtsakt siehst, laufe nicht eilig dorthin. Erinnere dich zuerst, dass diese Erscheinung deine eigene karmische Projektion ist. Wenn du dich noch immer zu ihr hingezogen fühlst, setze, damit sich keine Leidenschaften gegen die Mutter oder den Vater bilden, Avalokiteśvara (den Chenrezig Tibets) zwischen dich und die Mutter. Wenn auch dies nichts nützt, wünsche dir, in einen menschlichen Mutterleib einzutreten, in dem du wenigstens die Dharma-Praxis ausüben kannst, und nimm diese Geburt mit einer bescheidenen und dienstbereiten Gesinnung an." Die radikale Praktikabilität in diesen Passagen zeigt, dass das Bardo Thödol nicht nur ein spekulativer metaphysischer Text ist, sondern ein wirklicher Führer für den Übergang von Tod und Geburt.

Am Ende des Textes finden sich auch zusammenfassende Abschnitte wie die „vierzehn Punkte der Erlösung" oder das „Gebet für die sechs bardo". Das bekannteste davon, die „Wurzelverse der sechs Bardo" (bar do drug gi rtsa tshig), bietet für jedes bardo einen kurzen, memorierbaren mantra-Vers. Zum Beispiel für das natürliche bardo: „O, da mir nun das bardo des Geburtsortes leuchtet / habe ich die Trägheit abgelegt, denn dieses Leben hat keine Zeit / will ich, ohne abzuirren, den Weg des Hörens, des Nachdenkens und der Meditation betreten / mache die Erscheinungen, mache den Geist zum Pfad und verwirkliche den trikāya / da ich diesen menschlichen Leib einmal gefunden habe / darf ich nicht durch die Versäumnis dieses erschaffenden, zerstreuenden Geistes Zeit verlieren." Die Funktion dieser kurzen Verse ist es, auch dann, wenn nicht der gesamte lange Text gelesen wird, das Erinnern der kritischsten Einsicht aus dem Gedächtnis zu ermöglichen.

Die tibetische Praxis: Phowa, Sterbe-Yoga und Bardo-Yoga

Der liturgische Gebrauch des Textes Bardo Thödol steht innerhalb einer weiteren Familie der tibetischen geistlichen Praxis; diese Familie heißt „Sterbepraktiken" oder „Übergangs-Yogas". An ihrer Spitze steht das sechste der „Sechs Yogas" (na ro chos drug), die der indische Mahāsiddha Nāropa (956–1041) systematisierte, nämlich das Phowa (pho ba, „Bewusstseinsübertragung"). Phowa ist die Praxis der sterbenden Person oder des fortgeschrittenen Meditierenden, ihr Bewusstsein im Augenblick des Todes durch den zentralen Kanal nach oben, durch den Scheitel des Hauptes (Brahma-Öffnung, brahma randhra), in das Reine Land Amitābhas, Sukhāvatī, oder in einen anderen reinen Bereich zu übertragen. Diese Praxis zielt darauf, das bardo-Abenteuer gänzlich zu überwinden, im Augenblick des Todes unmittelbar in einen Erlösungsbereich überzutreten.

Die technische Grundlage der Phowa-Praxis bildet die ausführliche Karte der tibetischen Anatomie des feinstofflichen Leibes (lus phra mo). Der feinstoffliche Leib ist um den zentralen Kanal (avadhuti, dbu ma), den rechten Kanal (lalanā, ro ma) und den linken Kanal (rasanā, rkyang ma) sowie um die cakra-Zentren herum organisiert, die sich an den Schnittpunkten dieser Kanäle befinden. In der Phowa-Schulung treibt der Meditierende sein Bewusstsein mit dem explosiven Laut der Keimsilbe „HIK" (oder „PHAT") durch den zentralen Kanal nach oben; als Ergebnis der langwährenden Übungen dieser Schulung kann der fähige Yogi am Scheitel seines Hauptes eine physische kleine Öffnung (brahma randhra) öffnen; diese Öffnung lässt sich traditionell dadurch kontrollieren, dass ein Kuscha-Grashalm (ku sha) hineingesteckt wird. Dieses Phänomen ist in der tibetischen Literatur der Todeswissenschaft als ein konkretes Zeichen des Gelingens fortgeschrittener Phowa-Meister verzeichnet worden.

Der weitere Praxis-Komplex, der als „Sterbe-Yoga" (chi ba'i rnal 'byor) bezeichnet wird, enthält Meditationstechniken, die jeder Stufe des Sterbens eigen sind. An ihrer Spitze steht die „Meditation über die Auflösung der Elemente": Der Meditierende übt geistig im Voraus das aufeinanderfolgende Sichauflösen der Elemente Erde–Wasser–Feuer–Luft–Bewusstsein; der Zweck dieser Praxis ist, dass, wenn der wirkliche Tod kommt, die aufkommenden Empfindungen nicht fremd erscheinen und das Gewahrsein während der Auflösung sich nicht zerstreut. Die vierstufige Sterbe-Phänomenologie, die als „weiße Erscheinung – rote Zunahme – schwarze Erlangung – klares Licht" (snang ba dmar mched mthong gsum gyi 'od gsal) bekannt ist, bildet die Grundlage dieser Übungspraktiken.

Die eigentümliche Praxistradition, der das Bardo Thödol angehört, ist als die „Zhitro"-Lehren (zhi khro, „friedvoll und zornvoll") bekannt. Diese Lehren enthalten eine komplexe Vergegenwärtigungspraxis des Maṇḍala der hundert Gottheiten des bardo (zweiundvierzig friedvolle und achtundfünfzig zornvolle). Der Praktizierende erfasst meditativ, dass seine eigene innere Anatomie (die tantrischen Zentren im Herzen, in der Kehle und im Haupt) diese hundert Gottheiten umfasst; so sind, wenn diese Gottheiten im Augenblick des Todes erscheinen, sie nicht fremd, sondern werden als Außen-Projektionen seiner eigenen inneren archetypischen Struktur erkannt. Die Zhitro-Praxis wird klassischerweise in den Nyingma-Klöstern jedes Jahr, besonders zu bestimmten Zeiten nach dem tibetischen Mondkalender, gemeinsam vollzogen; dieses kollektive Ritual umfasst sowohl die Klostergemeinschaft als auch alle Toten, die sie zurückgelassen hat.

Eine weitere wichtige Praxis sind die Techniken, die als „Traum-Yoga" (rmi lam rnal 'byor) und „Yoga des klaren Lichts" (od gsal rnal 'byor) bekannt sind und die Traum- und Schlafzustände mit Gewahrsein erleuchten. Dem tibetischen Denken zufolge sind das Traum-bardo (rmi lam bar do) und das Sterbe-bardo strukturell ähnlich: Beide sind Zustände, in denen, wenn der physische Leib erschlafft, die Projektionen des Geistes vorherrschen. Folglich hat der Praktizierende, der im Traum das Gewahrsein bewahren und den Traum in einen „klaren Traum" verwandeln kann, die Fertigkeit entwickelt, auch im nachtodlichen bardo sein Gewahrsein bewahren zu können. Mit dieser Seite hat das Band zwischen dem Traum-Yoga und der bardo-Praxis die Aufmerksamkeit der Literatur zum „klaren Träumen" (lucid dreaming) in der modernen Bewusstseinsforschung auf sich gezogen.

Schließlich sind neben der liturgischen Lesung des Textes Bardo Thödol (klog 'don) auch die „Läuterungsrituale für den Toten" (jang chog) und die „Wurfrituale" (gtor ma 'phen pa) ganzheitliche Teile der tibetischen Sterbepraxis. All diese Rituale bieten der sterbenden Person nicht nur einen Führer für den Übergang; sie schaffen zugleich für die Lebenden die Gelegenheit, sich der Wirklichkeit des Todes zu stellen und sich ihrer eigenen Praktiken zu erinnern.

Vergleichende Perspektive

Das Bardo Thödol ist nicht der einzige Text, der über den nachtodlichen Übergang nachdenkt; in den verschiedenen Traditionen der menschlichen Kultur sind über diese Schwelle reiche Spekulationen und liturgische Texte entstanden. Ein vergleichender Blick bringt sowohl die Eigentümlichkeit des Bardo Thödol zum Vorschein als auch verortet ihn in einer kulturübergreifenden Dialektik einer „Phänomenologie des Todes".

Der Begriff des Barzach in der islamischen Tradition ist der strukturell nächste Vergleichspartner zu den sechs bardo des Bardo Thödol. Das im Koran zweimal (al-Muʾminūn 100, al-Furqān 53, ar-Raḥmān 20) vorkommende barzach bedeutet „die Schranke oder der Zwischenraum zwischen zwei Dingen" und bestimmt in der islamischen Eschatologie den Zwischenzeitraum zwischen Tod und Auferstehung. In diesem Prozess setzt die Person ihr Leben mit einem „Barzach-Leib" (dschasad-i barzachī) fort und sieht sich ihren vergangenen Handlungen gegenüber. Die klassischen Texte des islamischen kalām bringen vor, dass im barzach die erste Befragung durch die Engel (Munkar und Nakīr) geschieht, in der die Absichten der Person und ihre lebenslangen Praktiken bewertet werden. Vertreter der Sufi-Tradition wie Ibn Arabî hingegen haben das barzach nicht nur als einen nachtodlichen Ort, sondern als eine ontologische „imaginale Welt" (ʿālam al-mithāl) gedeutet; dies schlägt eine verblüffende Parallele zum bardo des Bardo Thödol. In beiden Traditionen ist das barzach / bardo die Zwischenschicht zwischen dem Physischen und dem Metaphysischen, ein Bereich, in dem das Imaginäre die Kraft der Wirklichkeit besitzt.

Der Begriff des antarābhava in der hinduistischen Tradition bedeutet im Sanskrit „der Zwischenraum zwischen zwei Daseinsweisen" und bietet in der klassischen brahmanischen Literatur, besonders im Text der Garuḍa Purāṇa, ausführliche Beschreibungen der nachtodlichen Vorgänge. Die Garuḍa Purāṇa bildet ausführlich die zwölftägige Reise der sterbenden Person zum Bereich Yamas ab, wie ihre vergangenen Handlungen von Engeln verzeichnet werden und wie sie von den „Yamadūta" begleitet wird. Die strukturelle Ähnlichkeit zwischen diesem Text und dem Bardo Thödol ist verblüffend: Beide zeichnen die Reise der sterbenden Person innerhalb einer bestimmten Tageszahl (für den Hindu zwischen 12 Tagen und 1 Jahr, für Tibet 49 Tage) mit Gerichts- und Übergangsszenen. Historisch ist akademisch gezeigt worden, dass der Gedanke des antarābhava in den esoterischen Traditionen des nördlichen Indien, in dem Buddha lebte, bereits zuvor vorhanden war, dass aber der Theravāda-Buddhismus diesen Begriff verwarf, während die Sarvāstivāda und die späteren Vajrayāna-Schulen ihn systematisch entwickelten.

Das Ägyptische Totenbuch (Pert em hru, „Herausgehen ins Tageslicht") ist der Text, der am häufigsten mit dem Tibetischen Totenbuch verglichen wurde; tatsächlich verweist auch die Wahl des englischen Titels durch Evans-Wentz im Jahr 1927 unmittelbar auf diese Parallele. Der ägyptische Text ist eine Sammlung von Zaubersprüchen, Hymnen und Anleitungen, die ab 1550 v. Chr. als Papyrusrollen in die Gräber gelegt wurden. Der Zweck dieses Textes ist es, der sterbenden Person zu helfen, die Gefahren (Schlangen, Feuerseen, Türhüter) zu überwinden, denen sie auf ihrer Reise durch die Duat (Unterwelt) begegnet. Seine berühmteste Passage ist das Wägen des Herzens gegen die Feder der Maʿat durch Anubis vor dem Gericht des Osiris; wenn das Herz schwerer als die Feder ist, wird die sterbende Person dem Ungeheuer Ammit zum Fraß vorgeworfen und im „zweiten Tod" vernichtet. Die strukturellen Ähnlichkeiten zwischen den beiden Texten — die Gerichtsszene, die Übergangsreise, die für den Toten gesprochenen Zaubersprüche — sind deutlich; doch der grundlegende Unterschied besteht darin, dass es beim ägyptischen Text um den Vortrag durch den Toten geht (die ins Grab gelegten Rollen als Quelle der Rezitation), beim tibetischen Text hingegen um den Vortrag durch einen lebenden Lama für den Toten. Donald Lopez Jr. hat kritisiert, dass diese Ähnlichkeiten übertrieben werden und dass die Titelwahl von Evans-Wentz einen Trug erzeugt hat.

Der Begriff des „Fegefeuers" (Purgatorium) in der christlichen Tradition, der besonders in Dante Alighieris Purgatorio seine literarische Form gewonnen hat, bietet einen weiteren Vergleichspunkt zum Bardo Thödol. In der katholischen Theologie ist das Fegefeuer ein zeitweiliger Läuterungsort für Sünder, die sich, ehe sie ins Paradies eintreten, noch läutern müssen. Anders als das bardo ist das Fegefeuer ein Weg für die Erlösten (die ins Paradies gelangen), nicht für die Verlorenen. Die Tradition des ars moriendi des mittelalterlichen Europa — besonders die im fünfzehnten Jahrhundert verbreiteten Führer zum „guten Sterben" — trägt eine funktionale Nähe zum Bardo Thödol; beide bieten den Lebenden praktische Anweisungen, um sich dem Tod zu stellen. Doch während das christliche ars moriendi innerhalb eines theologischen Rahmens von Sünde, Erlösung und den Versuchungen des Teufels wirkt, greift das Bardo Thödol zu einer psycho-phänomenologischen Sprache wie Projektion, Erkennen und begriffliche Freiheit.

Auch die Hades-Reise der altgriechischen Tradition — besonders in der Gestalt, in der sie im Mythos des Er im 10. Buch von Platons Politeia erzählt wird — ist ein vergleichbarer Vergleichspunkt. Er erhebt sich zwölf Tage nach seinem Tod von seinem Leichnam und erzählt, was er in der anderen Welt gesehen hat: einen Bereich, in dem die Seelen gerichtet werden, tausendjährige Kreisläufe von Lohn und Strafe und schließlich eine Szene des „Losewerfens", in der jede Seele ihr eigenes künftiges Leben wählt. Zwischen dieser mythischen Erzählung Platons und dem tibetischen Text erscheint, auch wenn kein unmittelbares historisches Band besteht, ein gemeinsamer begrifflicher Aufbau: ein nachtodlicher Zwischenzeitraum, eine Bewertung nach den vergangenen Handlungen, eine Entscheidung für das künftige Leben. Manche klassizistischen Gelehrten — wie Carlo Pierangelo Vinci — haben vorgebracht, dass diese strukturellen Ähnlichkeiten auf eine gemeinsame Quelle der indoeuropäischen eschatologischen Traditionen hinweisen könnten; doch diese Hypothese ist eine Spekulation, der man mit Vorsicht begegnen muss.

All diese Vergleiche zeigen, dass das Bardo Thödol einen universalen Archetyp des „Zwischenzustands" innerhalb seiner eigenen eigentümlichen begrifflichen Kategorien des Vajrayāna mit einer beispiellosen psycho-phänomenologischen Tiefe ausdrückt. Eine vergleichende Lesart bindet den Text sowohl an den Reichtum des globalen Menschheitserbes als auch lässt sie uns seinen eigenen Beitrag — nämlich die Achse Projektion–Erkennen–Erlösung — klarer sehen.

Moderne Rezeption: Jung, Evans-Wentz, Trungpa

Die moderne Rezeption des Bardo Thödol im Westen hat sich um drei Hauptgestalten herum gestaltet: Walter Yeeling Evans-Wentz, Carl Jung und Chögyam Trungpa Rinpoche. Die Annäherungen dieser drei Personen an den Text vertreten drei verschiedene Paradigmen des Verhältnisses des Westens zum tibetischen geistlichen Erbe: das theosophisch-spirituelle, das tiefenpsychologische und das traditionell-von-innen.

Walter Yeeling Evans-Wentz (1878–1965) ist ein Anthropologe und Spiritualist, der im Bundesstaat New Jersey der Vereinigten Staaten von Amerika geboren wurde und den größten Teil seines Lebens in Indien und Sri Lanka verbrachte. Evans-Wentz, der in Stanford und Oxford über keltische Folklore promovierte, war der tibetischen Sprache nicht mächtig; doch als er 1919 in Sikkim weilte, lernte er den Übersetzer tibetischer Herkunft Lama Kazi Dawa Samdup (1868–1922) kennen. Es war in Wirklichkeit Dawa Samdup, der den tibetischen Text des Bardo Thödol ins Englische übersetzte; Evans-Wentz aber gab dessen Übersetzung heraus, fügte ihr ein langes Vorwort und Fußnoten hinzu und veröffentlichte sie 1927 bei der Oxford University Press unter dem Titel The Tibetan Book of the Dead. Wie Donald S. Lopez Jr. gezeigt hat, vollzog sich die Annäherung von Evans-Wentz an den Text nicht aus dem Inneren der tibetischen Tradition heraus, sondern aus der Theosophie der Helena Blavatsky, dem Neo-Vedânta und allgemeiner aus dem Rahmen des „universalistischen Mystizismus" des frühen zwanzigsten Jahrhunderts heraus. Bei der Erläuterung des bardo griff er nicht zur eigentümlichen Dzogchen- und Vajrayāna-Terminologie Tibets, sondern zu den theosophischen Begriffen „Astralebene", „Ätherleib" und „kosmisches Bewusstsein". Dieser Auslegungsrahmen ist als ein dramatischer Bruch mit der eigenen Sinnwelt des Textes Gegenstand akademischer Kritik gewesen; doch hätte es die Übersetzung von Evans-Wentz nicht gegeben, so wäre das Erreichen des Kultstatus des Bardo Thödol im Westen nicht möglich gewesen.

Das Vorwort mit dem Titel „Psychologischer Kommentar", das Carl Gustav Jung 1935 verfasste, 1938 auf Deutsch veröffentlicht und später allen Ausgaben von Evans-Wentz beigefügt wurde, beeinflusste die westliche Rezeption des Bardo Thödol tiefgreifend. Jung betonte, dass der Text „nicht für den Toten, sondern für den Lebenden geschrieben" sei, und deutete die bardo-Erscheinungen innerhalb seiner eigenen analytisch-psychologischen Terminologie: archetypische Abbilder, Manifestationen des kollektiven Unbewussten, Projektionen von Anima und Animus. Jung zufolge ließ sich die Gerichtsszene im Sidpa-bardo als die Entsprechung von Freuds „Über-Ich" des Todes lesen; die Gottheiten im Chönyid-bardo hingegen sind die grundlegenden archetypischen Strukturen der menschlichen Psyche. Diese Deutung ebnete dem Lesen des Textes als einer „Karte der Psyche" im Westen den Weg und legte die Grundlage dafür, dass die transpersonale Psychologie (wie Stanislav Grof und Ken Wilber) später das bardo als ein tiefenpsychologisches Modell gebrauchte. Doch aus einer akademisch-buddhistischen Sicht hat Jungs Deutung die ontologischen Behauptungen des Textes auf „nur Psychologisches" reduziert und ihn, indem sie ihn von der Vajrayāna-Ontologie löste, von seinem eigentümlichen geistlichen Umfang abstrahiert.

Chögyam Trungpa Rinpoche (1939–1987) war ein junger Linienhalter-Lama der Karma-Kagyü/Nyingma, der 1959 aus Tibet nach Indien und 1963 nach England floh, sich sodann in den USA niederließ und die Naropa-Universität gründete. Trungpa veröffentlichte 1975 gemeinsam mit seiner Schülerin Francesca Fremantle eine neue Übersetzung des Bardo Thödol; diese Übersetzung stellte sowohl durch ihre akademisch größere Strenge als auch dadurch, dass sie eine Deutung aus dem Inneren der tibetischen Tradition bot, eine große Alternative zur Evans-Wentz-Version dar. Trungpas Deutung las das bardo nicht nur als einen nachtodlichen Übergang, sondern als einen „in jedem Augenblick erfahrbaren Zustand psychischer Leere". Mit seinen berühmten Worten: „Das bardo ist nicht nur der Zwischenraum nach dem Tod; es ist zugleich der Augenblick der Ungewissheit in jeder Lage, die wir erleben." Diese Lesart machte das bardo, indem sie es aus einer spekulativen Metaphysik herauslöste, zu einer Karte der Bewusstseinszustände des täglichen Lebens. Trungpa betonte außerdem den „Tantra"-Kontext des Textes: Da die bardo-Erscheinungen geläuterte archetypische Darstellungen der gewöhnlichen emotionalen Zustände (Zorn, Eifersucht, Stolz, Begierde) sind, ist die bardo-Praxis in Wirklichkeit eine tantrische Anwendung des täglichen Gefühlsmanagements.

Auf dem Weg ins einundzwanzigste Jahrhundert trat die westliche Rezeption des Bardo Thödol mit dem globalen Erfolg des Werkes „The Tibetan Book of Living and Dying" (1992) des Sogyal Rinpoche in eine neue Phase. Sogyal Rinpoche rahmte das begriffliche Erbe des Bardo Thödol für den gegenwärtigen westlichen Leser neu und bot den Text als ein praktisches Werkzeug besonders im Zusammenhang der Sterbebegleitung, der Hospizbewegung und der Trauerprozesse dar. Sogyal Rinpoches Deutung betonte die Parallelen zwischen der Phänomenologie des Bardo Thödol und der von Raymond Moody begonnenen Forschung zur Nahtoderfahrung (NDE): Zwischen NDE-Motiven wie dem Tunnel, dem Licht, dem Rückblick auf die Vergangenheit, der Begegnung mit verstorbenen Geliebten und dem tibetischen Text bestehen strukturelle Ähnlichkeiten. Doch Sogyal Rinpoche hat mit Vorsicht angemerkt, dass die NDE nicht die vollständige Reise des Bardo Thödol sind, sondern Erfahrungen der Schwelle des „Lebens-bardo".

Eine weitere wichtige Dimension der modernen Rezeption ist der Gebrauch des Textes in der psychedelischen Forschung. Timothy Leary, Ralph Metzner und Richard Alpert (Ram Dass) brachten mit ihrem 1964 veröffentlichten Werk „The Psychedelic Experience: A Manual Based on the Tibetan Book of the Dead" vor, dass die LSD-Erfahrung nach dem Modell der sechs bardo strukturiert werden könne. Dieses Buch fand in der Gegenkulturbewegung der 1960er Jahre einen weiten Widerhall und machte das Bardo Thödol zu einem der grundlegenden Texte des psychedelischen Mystizismus. Dieser von den akademisch-buddhistischen Kreisen großenteils kritisierte Ansatz war gleichwohl einer der Faktoren, die die globale kulturelle Sichtbarkeit des Textes steigerten.

Kritiken und akademische Debatten

Die moderne akademische Rezeption des Bardo Thödol hat nicht nur einen positiven populären Kult geschaffen; sie hat zugleich ein kritisches Feld der Debatte hervorgebracht. Diese Kritiken verdichten sich auf mehreren verschiedenen Achsen: die philologische und historische Richtigkeit, die Probleme der orientalistischen Darstellung, die aus dem Inneren der tibetischen Tradition kommenden Selbst-Kritiken und die philosophischen Kritiken an den theologischen Behauptungen des Textes.

An der Spitze der philologischen Kritiken steht die Arbeit von Donald S. Lopez Jr. „The Tibetan Book of the Dead: A Biography" (2011). Lopez gelangt in diesem in der Reihe „Lives of Great Religious Books" der Princeton University Press veröffentlichten Werk zu drei grundlegenden Thesen: Das Bardo Thödol „gehört nicht ganz zu Tibet, ist nicht ganz ein Buch und handelt nicht ganz vom Tod". Diese provokanten Thesen stützen sich auf folgende Argumente: (a) Das im Westen bekannte „Tibetan Book of the Dead" ist in Tibet kein einziger kanonischer Text, sondern eine Sammlung sehr vielfältiger Redaktionen und Auswahlen, und auch der Name „Bardo Thödol" verweist weniger auf eine zentrale Benennung der tibetischen Tradition als auf einen Unterabschnitt des Zhitro-Korpus Karma Lingpas; (b) dieser Text ist in Tibet kein „Buch", sondern eine Liturgie, die für die rituelle Aufführung gebraucht wird; ihn in der Form eines einzigen Buches zu kanonisieren, ist eine Strukturierung, die die Druck- und Bibliotheks-Epistemologie des Westens mit sich gebracht hat; (c) der Text bietet nicht nur für den Augenblick des Todes, sondern für jeden Zustand des bardo — Leben, Traum, Meditation, Tod, Übergang, Wiedergeburt — eine anwendbare Psychologie.

Die Kritiken der orientalistischen Darstellung richten sich darauf, wie Tibet in der westlichen Vorstellungswelt errichtet wird. Das frühere Werk von Donald Lopez „Prisoners of Shangri-La" (1998) bringt vor, dass die idealisierten mystischen Darstellungen Tibets im Westen kolonialistisch, romantisch und konservativ sind. Der Kultstatus des Bardo Thödol im Westen ist ein wichtiger Teil dieser Darstellung: Tibet wird als ein „jenseitiges, esoterisches, mit dem Tod versöhntes Land der Weisheit" vorgestellt; das Bardo Thödol aber wird zum textlichen Anker dieser Vorstellung. Diese Darstellung verbirgt die weltliche, konflikthafte, politische Wirklichkeit des wirklichen Tibet — besonders die tragische Lage des seit 1959 unter chinesischer Besatzung stehenden Tibet. Gelehrte wie Bryan Cuevas hingegen haben, indem sie die wirkliche Geschichte des Bardo Thödol innerhalb Tibets erforschten, gezeigt, dass der Text eine andere, vielschichtigere Redaktionsgeschichte hat, als traditionell behauptet wird.

Auch die aus dem Inneren der tibetischen Tradition kommenden Selbst-Kritiken müssen berücksichtigt werden. Manche gegenwärtigen tibetischen Meister — zum Beispiel Dilgo Khyentse Rinpoche oder Tulku Thondup — haben vorgebracht, dass das Lesen des Bardo Thödol allein als eines Sterbetextes seinen wirklichen geistlichen Umfang verenge. Ihnen zufolge ist der Text eigentlich ein Text der Dzogchen-Einführung; das heißt, eine im Kontext des Todes angewandte Form der Anleitungen, die zum Erkennen der Natur des gewöhnlichen Geistes gegeben werden. Mit dieser Seite das Bardo Thödol von den grundlegenden Praxistexten des Dzogchen (wie Padmasambhavas „Self-Liberation Through Naked Awareness" oder Longchenpas „Treasury of the Natural State") abzutrennen und es zu einem isolierten Handbuch über den Tod zu machen, heißt, die innere Ganzheit der Tradition zu verraten.

Eine weitere Selbst-Kritik betrifft die Probleme, die das Werden des Bardo Thödol zu einem populären „Konsumprodukt" im Westen erzeugt hat. Diesen Text ohne die nötige Vorausbildung, aus dem Kontext gerissen, zu lesen und anzuwenden, führt sowohl zu Missverständnissen als auch zur Übergehung der ernsthaften Initiations- (dbang, abhiṣeka) Kette, die das Vajrayāna verlangt. In der traditionellen tibetischen Praxis wäre für den liturgischen Gebrauch des Textes Bardo Thödol das Empfangen bestimmter Initiationen und Ermächtigungen erforderlich gewesen; diese Vorbedingung wird in den populären Ausgaben im Westen selten genannt. Dieser Umstand hat unter den tibetischen Meistern eine andauernde Debatte darüber erzeugt, in welchem Maße die „geheime" Natur (gsang ba) des Textes öffentlich werden sollte.

Die philosophisch-theologischen Kritiken verdichten sich auf der Spannung zwischen den ontologischen Behauptungen des Bardo Thödol und der modernen Wissenschaft. Themen wie die Unumkehrbarkeit des klinischen Todes, die Möglichkeit der Fortdauer des Bewusstseins innerhalb der biologischen Abhängigkeit des Gehirns und die empirische Beweisbarkeit der Wiedergeburt bilden die grundlegenden Einwände der gegenwärtigen analytischen Philosophen und Neurowissenschaftler gegen die Behauptungen des Bardo Thödol. Demgegenüber haben neue theoretische Rahmen wie die „biocentrism"-Hypothese von Robert Lanza und die „interface theory of perception" von Donald Hoffman versucht, über die ontologische Vorrangstellung des Bewusstseins eine neue Verteidigung der Behauptungen des Bardo Thödol zu bieten. Es scheint, dass die Vertiefung dieser philosophischen Debatten in den kommenden Jahrzehnten das Schnittfeld sowohl der traditionellen Texte wie des Bardo Thödol als auch der modernen Bewusstseinswissenschaft gestalten wird.

Schließlich sehen wir, wenn wir betrachten, wie in den Biographien großer Gestalten der tibetischen geistlichen Geschichte wie Milarepa die Sterbepraktiken und die bardo-Vorbereitungen erzählt werden, dass das Bardo Thödol nicht als eine theoretische Metaphysik, sondern als ein konkreter Erlösungsweg in die tibetische geistliche Kultur eingedrungen ist. Mit dieser Seite zielt die akademische Kritik des Textes nicht auf seine geistliche Wirklichkeit, sondern auf die Darstellungsprobleme, die die westliche Rezeption erzeugt hat. In der lebendigen geistlichen Tradition Tibets wird das Bardo Thödol auch heute — im tibetischen Exil, in den tibetischen Klöstern des indischen Himalaya und in den tibetisch-buddhistischen Gemeinschaften der Welt — aktiv gelesen, gelehrt und geübt. Seine Kraft liegt, jenseits der akademischen Debatten, in der einzigartigen geistlichen Pädagogik, die auf dem Mut, der Weisheit und der sanften Güte beruht, die es für die Begegnung mit dem Tod darbietet.