Lhasa (heiliges Zentrum)

Historisch-spirituelle Geschichte

Lhasa (tibetisch: ལྷ་ས་, Wylie-Transliteration: lha sa, ‚Ort der Götter' oder ‚Wohnsitz der Götter') — eine im Herzen des tibetischen Hochlands, auf etwa 3656 Metern Höhe, im Tal des Kyichu-Flusses (Lhasa-Fluss) gelegene Stadt. Der Rang des heutigen Lhasa als spirituelles Zentrum wurde zu Beginn des 7. Jahrhunderts unter dem Gründerkönig des Tibetischen Reichs (der Yarlung-Dynastie), Songtsen Gampo (etwa 605–650), gelegt. Die tibetische kanonische Geschichtsschreibung betont, dass, als der König die chinesische Prinzessin Wencheng und die nepalesische Prinzessin Bhrikuti heiratete, beide Prinzessinnen mit buddhistischen Statuen kamen und Tibet als die ersten Kanäle des Buddhismus dienten.

Die beiden zur Zeit Songtsen Gampos errichteten Haupttempel — Jokhang (für die von der chinesischen Prinzessin mitgebrachte Jowo-Śākyamuni-Statue) und Ramoche (für die von der nepalesischen Prinzessin mitgebrachte Akṣobhya-Statue) — bildeten die Kernpunkte der spirituellen Topographie Lhasas. Der Name Lhasa bestand in dieser frühen Zeit nicht; der damalige Name war Rasa (‚Ziegenort'). Später, als sich rund um den Jokhang-Tempel ein Kern der Heiligkeit bildete, wandelte sich der Name zu ‚lha-sa' (‚Ort der Götter').

Die Ausbreitung der zweiten Welle des tibetischen Buddhismus (chidar, ‚spätere Verbreitung') vollzog sich im 10.–11. Jahrhundert. In diese Zeit wurde der bengalische Meister Atisha Dipamkara (982–1054) nach Tibet eingeladen (1042) und legte den Grund der Kadampa-Schule. Die Ankunft Atishas in Tibet war die Vorbedingung dafür, dass Lhasa erneut zum buddhistischen Zentrum wurde, doch in jener Zeit blieb die administrative Zentralität weiterhin an ein Bergkloster (Sakya, Ganden u. a.) gebunden.

Dass Lhasa seinen zentralen Rang für Tibet gewann, vollzog sich im 17. Jahrhundert unter dem 5. Dalai Lama Ngawang Lozang Gyatso (1617–1682). Der 5. Dalai Lama führte Tibet 1642 mit Unterstützung des mongolischen Khans Güüschi zu seiner politisch-religiösen Einheit und machte Lhasa zur offiziellen Hauptstadt. 1645 begann er auf dem alten Hügel Marpori, an dem Ort, an dem sich zuvor die Burg Songtsen Gampos befunden hatte, mit dem Bau des Potala-Palasts. Dieser gewaltige Komplex mit 13 Stockwerken und mehr als 1000 Räumen ist zugleich Wohnsitz des Dalai Lama, Regierungszentrum, Klosterkomplex und Pilgerstätte. Der Bau wurde 1694, nach dem Tod des 5. Dalai Lama (wobei der Tod 12 Jahre lang geheim gehalten wurde), vollendet.

Lhasa blieb im Laufe des 18.–19. Jahrhunderts das geopolitische und theologische Zentrum Tibets. Die chinesisch-mandschurische Qing-Dynastie zog 1720 militärisch in Lhasa ein, überließ aber die inneren Angelegenheiten Tibets weitgehend den Dalai Lamas. 1904 drang die britische Younghusband-Expedition (auf Befehl Curzons) vorübergehend in Lhasa ein. Die Zeit von 1950 bis 1959 ist der kritischste Bruchaugenblick: Nach der Besetzung Tibets durch die Volksrepublik China floh der 14. Dalai Lama Tenzin Gyatso nach dem Lhasa-Aufstand von 1959 ins Exil nach Indien (Dharamsala). Seither trägt Lhasa als das verlorene Zentrum Tibets eine zweischichtige Identität: einerseits das physisch-geographische Zentrum, andererseits ein von der geistigen Autorität entleertes Sinnbild.

Doktrinäre Bedeutung

Der doktrinäre Rang Lhasas im tibetischen Vajrayāna-Buddhismus lässt sich auf mehreren zusammenhängenden Achsen behandeln.

Erste Achse — Mandala-Ort: In der tibetisch-buddhistischen Kosmologie wird Lhasa im wörtlichen Sinne als ein Mandala betrachtet. In der tibetisch-buddhistischen Kartierungstradition steht im Zentrum Lhasas der Jokhang-Tempel; dies ist der Ort der Erscheinung des Bodhisattva Avalokiteshvara (tibetisch Chenrezig) auf Erden. Um ihn herum befinden sich drei Pilgerkreise (Kora):

• Nangkhor: der innere Umwandlungsweg des Jokhang-Tempels
• Barkhor: der mittlere Kreis um den Jokhang (etwa 800 Meter)
• Lingkhor: der große Kreis, der die äußere Umgebung des alten Lhasa umschließt (etwa 8 km)

Dieses dreischichtige Kreissystem ist die irdische Projektion der vom Zentrum zur Peripherie sich erweiternden kosmischen Struktur des Mandala. Während die Pilger vom äußeren Kreis zum inneren Kreis hin fortschreiten, vollziehen sie sinnbildlich eine geistige Reise von der Peripherie des Kosmos zu seinem Zentrum. Diese Struktur ist strukturell gleichwertig mit den hinduistischen Mandalas, den elliptischen Kolonnaden des Petersplatzes des Vatikans und dem Tawâf-Kreis um die Kaaba in Mekka.

Zweite Achse — Wohnsitz des Bodhisattva Chenrezig: In der tibetischen Theologie sind die Dalai Lamas der Tulku des Avalokiteshvara (des Bodhisattva des Mitgefühls) auf Erden — seine physische Reinkarnation. Dies ist kein gewöhnlicher Anspruch auf ‚Heiligkeit'; es ist das theologische Fundament der gesamten geistig-politischen Struktur Tibets. Avalokiteshvara ist ein kosmischer Bodhisattva grenzenlosen Mitgefühls, der im Mahāyāna-buddhistischen Pantheon vor Buddha Śākyamuni kommt. Der Grund seiner Bindung an Tibet ist der kanonischen Erzählung nach, dass er in alten Zeiten den ungeborenen Ahnen der Tibeter, einem Affen-Rakshasi-Paar, Mitgefühl entgegenbrachte und daher gelobte, Tibet zu beschützen. Dieser Mythos ist der Ursprung dafür, dass die Tibeter sich als ein unter besonderem Schutz stehendes Volk betrachten.

Der doktrinäre Rang Lhasas ist unmittelbar an diesen Mythos gebunden: Da Avalokiteshvara an Tibet gebunden ist und der Dalai Lama als seine Erscheinung auf Erden in Lhasa angesiedelt ist, ist Lhasa das physisch-räumliche Zentrum des Avalokiteshvara. Die theologische Logik hier ist strukturell ähnlich dem ‚nie verlassenen Bereich' Shivas im hinduistischen Varanasi: der eingerammte Ort eines kosmischen Prinzips auf Erden.

Dritte Achse — Verbindung zur Bardo-Lehre: Eine der eigenständigsten Doktrinen des tibetischen Buddhismus ist die mit dem Bardo Thödol (‚dem Totenbuch') systematisierte Lehre vom bardo (Zwischenzustand). Das Bardo ist der spirituelle Erfahrungsbereich zwischen Tod und Wiedergeburt. Die doktrinäre Bedeutung Lhasas ist ein Zentrum, das nicht nur für die Lebenden, sondern auch für die Sterbenden und die Verstorbenen gilt. Die klassische tibetische Hospiztradition (insbesondere im 18.–19. Jahrhundert) umfasste die geistige Begleitung des Sterbenden in den Klöstern durch den phowa-Ritus (die Bewusstseinsübertragung). Hohe Lamas verfügten über die Technik, im Augenblick des Todes das Bewusstsein in das Reine Land (Sukhāvatī) des Buddha Amitabha zu senden. Dies ist eine Doktrin, die dem in Varanasi Shiva ins Ohr geflüsterten Begriff des tāraka-Mantras parallel ist — beide Traditionen betonen das Potenzial des Augenblicks des Todes für den Zugang zur unmittelbaren Befreiung.

Vierte Achse — Linienzentrum: Im tibetischen Vajrayāna-Buddhismus ist der Begriff der Linie (parampara, tibetisch: gyud) grundlegend. Jede esoterische Lehre wird durch eine kanonische Übertragungskette (Meister-Schüler-Übertragung, Mund-Ohr-Übertragung, unmittelbare Übertragung) bewahrt und weitergegeben. Die vier großen Klöster Lhasas — Drepung, Sera, Ganden (die drei großen Klöster der Gelug-Schule) und die anderen Einrichtungen rund um den Jokhang — sind die Schnittpunkte dieser Linien. Für einen tibetischen Buddhisten ist es, nach Lhasa zu kommen, nicht nur eine geographische Reise, sondern der Augenblick des Eintritts in den aktiven Linienfluss.

Pilger- und Besuchsrituale

Die Pilgerfahrt nach Lhasa (nyékor, die Reise zur heiligen Stätte) ist in der tibetisch-buddhistischen Tradition eine der grundlegenden geistigen Praktiken. Vor und während der Praxis tritt eine Reihe von Ritualkomplexen in Kraft.

Vorbereitungsphase: Der Pilger vollzieht, bevor er sich auf den Weg macht, in seinem eigenen lokalen Kloster das ngondro (die Vorbereitungspraktiken). Diese bestehen aus vier Grundpraktiken: 100.000 Niederwerfungen, 100.000 Zufluchtsgebete, 100.000 Mantras (om mani padme hum), 100.000 Mandala-Darbringungen. Dies ist keine gewöhnliche ‚Vorbereitung'; es ist ein Monate, ja Jahre dauernder intensiver persönlicher Reinigungsprozess. Der Zweck dieser Praktiken ist es, das Herz des Pilgers in jene Verfassung zu bringen, die es für die Lhasa-Erfahrung öffnet.

Während des Weges — der Niederwerfungs-Gang (chag tsel): Die eindrücklichste Praxis der tibetischen Pilgertradition ist der Niederwerfungs-Gang. Der Pilger hebt am Ort, an dem er steht, die Hände in die Niederwerfungs-Stellung, geht drei Schritte, legt sich dann mit dem ganzen Leib zur Erde nieder, streckt die Arme aus, berührt mit der Stirn den Boden, steht auf, geht erneut drei Schritte, legt sich erneut nieder. Dieser Zyklus kann den ganzen Weg bis nach Lhasa fortdauern. Die traditionellen Pilgerwege (von fernen Regionen wie Kham und Amdo) können 1000–2000 km betragen; Pilger, die diese Entfernungen im Niederwerfungs-Gang zurücklegen, bleiben zwischen 18 Monaten und 3 Jahren unterwegs. Dies ist eine physisch überaus mühsame, geistig aber als überaus wandelnd geltende Praxis; der ganze Leib wird mit jeder Niederwerfung zum Ausdruck der Zuflucht und der Wegtreue.

Ankunft in Lhasa und die Kora: Wenn der Pilger in Lhasa ankommt, folgt er dem dreischichtigen Kora-System. Die traditionelle Reihenfolge:

1. Lingkhor (äußerer Kreis, 8 km): umfasst ganz Lhasa; wird mindestens einmal vollzogen.
2. Barkhor (mittlerer Kreis, 800 m): umrundet den Jokhang-Tempel; wird täglich 3-, 7-, 21- oder 108-mal vollzogen.
3. Nangkhor (innerer Kreis): der innere Umwandlungsweg des Jokhang-Tempels.

Die Umwandlung erfolgt stets im Uhrzeigersinn (die Bön-Tradition ist gegen den Uhrzeigersinn; der Unterscheidungspunkt zu den Buddhisten). Im Gehen spricht der Pilger das Mantra om mani padme hum (das kanonischste Mantra des tibetischen Buddhismus; jede Silbe entspricht einer Bodhisattva-Eigenschaft — Om: Stolz, Ma: Eifersucht, Ni: Begierde, Pad: Unwissenheit, Me: Gier, Hum: Hass — und deren geistiger Umwandlung).

Jowo-darshan im Jokhang-Tempel: Der Höhepunkt des Pilgerritus ist die Niederwerfung vor der Jowo-Śākyamuni-Statue im inneren Sanktum des Jokhang-Tempels. Der tibetischen Tradition nach ist diese Statue ein Porträt des zwölfjährigen Buddha, das zu Lebzeiten des Buddha Śākyamuni von einem indischen Meister gefertigt, von ihm persönlich gesegnet und sodann durch die chinesische Prinzessin Wencheng nach Tibet gebracht wurde. Ihr von Angesicht zu Angesicht zu begegnen, ist der unmittelbaren Begegnung mit dem Buddha gleich. Der Pilger wirft sich vor ihr nieder, bringt einen weißen katak (Begrüßungsschal) dar, spricht Mantras. Dieser darshan stellt den geistigen Höhepunkt des Pilgers dar.

Besuch des Potala-Palasts: Der Potala war der offizielle Wohnsitz des Dalai Lama (bis 1959). Die Besucher umrunden einen Teil der 13 Stockwerke und können die heiligen Räume sehen, die die mumifizierten Leiber oder die goldenen Stupas der vergangenen Dalai Lamas enthalten (der prächtigste ist die Stupa des 5. Dalai Lama; sie enthält 3700 kg reines Gold). Der Potala ist nicht nur ein Palast; er ist zugleich das lebendige Archiv der geistig-politischen Geschichte Tibets.

Andere heilige Stätten: Das gesamte Lhasa-Pilgerprogramm umfasst auch andere wichtige Punkte innerhalb der Stadt: Norbulingka (der Sommerpalast), das Drepung-Kloster, das Sera-Kloster (insbesondere wegen seines berühmten Debattengartens), den Ramoche-Tempel, das Pabongka-Kloster.

Symbolische Dimensionen

Das symbolische Gewebe Lhasas legt die typischen Merkmale der tibetischen Kosmologie in dichter Weise dar.

Höhen-Symbolik: Die Höhe von 3656 Metern ist keine gewöhnliche geographische Angabe, sondern auch kosmologisch hochbedeutsam. In der tibetisch-buddhistischen Kosmologie werden Berggipfel als das Himmelssuchende betrachtet; der hohe Ort ist reiner, offener, den Göttern näher. Der Name Lhasas ‚Ort der Götter' knüpft sowohl auf mythischer als auch auf geographischer Ebene an diese Symbolik an. Die Atemnot des Pilgers, durch die große Höhe verursacht, wird paradoxerweise als geistige Schwelle gedeutet: Die Knappheit des Atems bedeutet eine weitere Verfeinerung des Prana (des Lebensatems); dies ist eine für meditative Praktiken geeignete Bedingung.

Farb-Symbolik: Die beiden wichtigsten Palast-Tempel-Komplexe Lhasas tragen ausgeprägte Farbkodierungen. Der Potala-Palast besteht aus zwei Hauptteilen: dem Weißen Palast (Karpo Podrang, für die weltliche Verwaltung) und dem Roten Palast (Marpo Podrang, für die religiösen Funktionen). Diese Weiß-Rot-Unterscheidung ist in der tibetischen Symbolik die Widerspiegelung der Zweiheit von Methode und Weisheit (upāya und prajñā); des grundlegenden kosmischen Paares der tantrischen Tradition. Das goldene Dach des Jokhang-Tempels bezeichnet den höchsten Punkt des Kosmos (die strahlende Erscheinung der Buddha-Natur).

Fahnen und Gebetsmühlen: An jeder Ecke Lhasas wehen darchen (Gebetsfahnen) und drehen sich mani khorlo (Gebetsmühlen). Die Gebetsfahnen sind fünffarbig (blau: Himmel, weiß: Luft, rot: Feuer, grün: Wasser, gelb: Erde) und auf ihnen sind Mantras wie om mani padme hum gedruckt. Wenn der Wind die Fahnen flattern lässt, werden die Mantras in die himmlischen Richtungen getragen; dies ist in der klassischen tibetischen Symbolik der Begriff des ‚vom Wind gelesenen Mantras'. Ebenso werden, je mehr die Gebetsmühlen gedreht werden, die Tausenden Mantras auf den Rollen in ihrem Inneren ‚gelesen'; diese Symbolik ist die tibetisch-eigene Form der hinduistischen Tradition des Mantra-Machens.

Flächen und Bau — die Mandala-Architektur: Der Potala-Palast selbst ist das paradigmatische Beispiel des vihāra-mandala-Typs in der tibetisch-buddhistischen Architektur. Der Bau ist nicht symmetrisch (anders als das klassische hinduistische Mandala), doch ist seine innere Logik mandalisch-geschichtet: Die äußere Umgebung weltlich-administrativ, die mittleren Schichten zeremoniell-rituell, das Innerste aber der private Meditationsraum und der Dharma-Sitz des Dalai Lama. Dies ist die architektonische Erscheinung der kosmologischen Struktur.

Akustische Symbolik — der bedingungslose Ruf: Die akustische Landschaft Lhasas unterscheidet sich erheblich vom hinduistischen Varanasi. Hier bilden Instrumente wie die Knochentrompete (rkang-gling, klassisch aus dem menschlichen Oberschenkelknochen gefertigt), die dung-chen (Alphörner von 4–5 Metern Länge), die rolmo (große Becken) und die damaru (kleine Rituatrommeln) das akustische Gewebe der religiösen Rituale. Diese Klänge sind von erweckender Beschaffenheit — sie erfüllen die Funktion eines Rufs aus der Schlafhülle zur Achtsamkeit, vom gewöhnlichen Bewusstsein zum Dharma-Bewusstsein. Dass in der tibetischen Symbolik die ‚Knochentrompete' aus dem menschlichen Oberschenkelknochen gefertigt wird, geschieht, um an die Sterblichkeit zu erinnern und das Gefühl der Dringlichkeit für die geistige Praxis zu aktivieren.

Vergleichende Perspektive

Lhasa mit den anderen Zentralstädten der Welttraditionen zu vergleichen, lässt sowohl strukturelle Entsprechungen als auch wichtige Unterschiede deutlich hervortreten.

Vergleich mit dem Vatikan

Lhasa und der Vatikan sind beide das politisch-religiös vereinigende Zentrum ihrer jeweiligen Tradition.

Ähnlichkeiten:

• In beiden wird die geistige Autorität (Papst, Dalai Lama) zugleich als Erscheinung auf Erden betrachtet (der Papst: einer der Nachfolger des Petrus; der Dalai Lama: die Erscheinung des Avalokiteshvara).
• Beide besitzen eine monumentale Architektur (der Petersdom, der Potala-Palast).
• In beiden fungiert ein kleiner Kleinstaat (Vatikan: 0,49 km²; das alte historische Zentrum Lhasas in ähnlichem Maßstab) als Sitz der zentralen Autorität.
• In beiden trägt das künstlerisch-musikalisch-literarische Erbe eine hohe Dichte.

Unterschiede:

• Im Vatikan wird der Papst gewählt (im Konklave des Kardinalskollegiums); der Dalai Lama wird wiedergefunden (als Reinkarnation des alten Dalai Lama im Kindesalter ausfindig gemacht). Dies sind zwei diametral entgegengesetzte Nachfolgesysteme.
• Der Vatikan hat in der Neuzeit seine politische Autorität weitgehend verloren (seit 1870, nach der italienischen Einigung); Lhasa hat seine politische Autorität 1959 verloren, doch dies dauert in einem anderen Exilformat fort.
• Im Vatikan ist das Papsttum am Ort-Zentrum geblieben; Lhasa hat als ein Zentrum ohne Dalai Lama die Gestalt einer halbleeren Ikone angenommen.

Vergleich mit Mekka

Lhasa und Mekka besitzen beide ein großmaßstäbliches Pilgersystem.

Ähnlichkeiten:

• In beiden hat die Pilgerfahrt zwar nicht den Status einer jährlichen, aber doch einer lebenslangen Pflicht; für Lhasa ist ‚einmal in Lhasa gewesen zu sein' wie für Mekka ‚einmal den Hadsch vollzogen zu haben' ein lebensvollendender Schritt.
• In beiden ist das Umkreisen (parikramā/tawâf) kanonisch.
• Beide sind in der Neuzeit Gegenstand großer Infrastrukturprojekte geworden.

Unterschiede:

• Nach Mekka dürfen nur Muslime eintreten; nach Lhasa können Besucher aller religiösen Identitäten kommen (im Rahmen der Möglichkeiten der chinesischen Regierung).
• Mekka liegt in einem trockenen Wüstenklima; Lhasa in großer Höhe, in einem kalten Klima. Dies führt zu einem dramatischen Unterschied der Pilgerbedingungen.
• In Mekka ist die Todessymbolik gering; in Lhasa steht die Todessymbolik (insbesondere phowa, die Bardo-Doktrin, die Himmelsbestattung) im Zentrum.

Vergleich mit Varanasi

Lhasa und Varanasi sind beide asiatische mystische Zentralstädte.

Ähnlichkeiten:

• In beiden wird angenommen, dass eine heilige Gestalt (Shiva / Avalokiteshvara) ihr Zentrum auf Erden hat.
• In beiden tragen die Todesrituale einen kanonischen Rang.
• In beiden findet während der Pilgerfahrt ein intensiver Gebrauch des Leibes statt (Varanasi: das Ganges-Bad; Lhasa: der Niederwerfungs-Gang).
• Beide stehen unter modernem politischem Druck (Varanasi: die Hindu-muslimische Spannung, die Gyanvapi-Frage; Lhasa: die chinesische Besetzung).

Unterschiede:

• Varanasi ist verbrennungszentriert (Feuer, Verbrennung); Lhasa ist himmelsbestattungs-zentriert (jhator) — die Leichname werden auf den Berggipfel gebracht und von Geiern verzehrt; dies ist die praktische Form der Auffassung von der ‚letzten Großzügigkeit des Leibes' in der Bardo-Tradition.
• Varanasi ist warmes Klima, wasserzentriert; Lhasa ist kaltes Klima, himmelszentriert.
• In Varanasi ist die Pilgerdauer kurz (Wochen); in Lhasa kann die Pilgerdauer sehr lang (Jahre) sein.

Vergleich mit Santiago de Compostela

Lhasa und Santiago besitzen beide Traditionen des langen Gehens.

Ähnlichkeiten:

• Der Camino de Santiago (800 km) und die tibetischen Pilgerwege (1000–2000 km) sind beide physisch mühsame Wandlungsprozesse.
• Beide erleben in der Neuzeit eine Wiederbelebung.
• Beide sind touristisch geworden, bewahren aber das Potenzial einer authentisch-spirituellen Erfahrung.

Unterschiede:

• Der physische Ausdruck der Santiago-Pilgerfahrt ist das Gehen; der physische Ausdruck der Lhasa-Pilgerfahrt ist der Niederwerfungs-Gang — dies schafft hinsichtlich des Intensitätsgrades einen dramatischen Unterschied.
• Am Ende der Santiago-Pilgerfahrt das Erreichen des Grabes des heiligen Jakobus; am Ende der Lhasa-Pilgerfahrt das Erreichen der Jowo-Statue und des Avalokiteshvara-Leibes, des Dalai Lama (wäre er nicht mehr im Exil) — die eine eine tote Heiligengestalt, die andere eine tote-oder-lebendige Erscheinung.

Moderne Situation

Das heutige Lhasa ist die Hauptstadt des Autonomen Gebiets Tibet der Volksrepublik China. Dieser politische Status steht in einer Gegenposition zur klassischen geistigen Autorität und versetzt die Stadt in ein einzigartiges Spannungsfeld.

Demographische Wandlung: Vor 1950 betrug die Einwohnerzahl Lhasas etwa 50.000. Der Volkszählung von 2020 zufolge hat die Einwohnerzahl der Stadt 870.000 überschritten. Die systematische Politik Chinas zur Förderung der Binnenmigration hat die Han-chinesische Bevölkerung in Lhasa beträchtlich vergrößert; Schätzungen zeigen, dass die Han-Bevölkerung im Zentrum des alten Lhasa 50–60 Prozent beträgt. Diese demographische Wandlung führt zur Marginalisierung der ursprünglichen tibetischen Kultur in der Stadt.

Infrastrukturprojekte: 2006 wurde die Eisenbahn Peking-Lhasa (die Qinghai-Tibet-Strecke) eröffnet; dies ist die höchstgelegene Eisenbahnstrecke der Welt (am Scheitelpunkt 4900 Meter). Diese Strecke bringt jährlich 3–4 Millionen Touristen nach Lhasa, hat aber zugleich die chinesische Binnenmigration erleichtert. 2014 wurde die Eisenbahn Lhasa-Shigatse, 2017 die Hochgeschwindigkeitsverbindung nach Lhasa vollendet.

Klosterkontrolle und Staatspolitik: Die ‚Patriotische Bildungskampagne' der chinesischen Regierung (seit 1996) wird in allen tibetischen Klöstern angewandt. Die Klöster arbeiten mit staatlicher Genehmigung; in jedem Kloster gibt es ein ‚demokratisches Verwaltungskomitee' (TMC), und dieses Komitee wird von der Partei überwacht. Die für die besoldeten Mönche angewandten Quoten (etwa das Drepung-Kloster: 1959 10.000 Mönche, 2020 etwa 700) haben die klassische Klosterökonomie erheblich eingeschränkt.

Die Frage des Dalai Lama: Der 14. Dalai Lama Tenzin Gyatso (geb. 1935) lebt seit 1959 im Exil in Dharamsala (Indien). Die tibetische Exilregierung (CTA) arbeitet dort. Die Frage des Nachfolgers des Dalai Lama ist eine der heikelsten Angelegenheiten des modernen Lhasa: Der tibetischen Tradition nach wird der neue Dalai Lama als Reinkarnation des alten im Kindesalter gefunden; die chinesische Regierung hingegen behauptet mit der ‚Verordnung über Reinkarnationen' (2007), dass der Prozess an die staatliche Genehmigung gebunden werden müsse. Der Dalai Lama erklärte 2011, dass er der letzte Dalai Lama sein könnte oder dass künftige Nachfolger außerhalb Tibets gefunden werden könnten; dies ist ein radikales Überdenken der klassischen Kosmologie.

Beschränkungen der Pilgerdauer: Der Zutritt ausländischer Pilger nach Lhasa erfordert neben dem gewöhnlichen Touristenvisum eine besondere ‚Tibet-Genehmigung' (Tibet Travel Permit). Diese Genehmigung wird in Zeiten politischer Spannung (Besuche des Dalai Lama, chinesisches Neujahr, der Tibetische Unabhängigkeitstag am 10. März usw.) auf unbestimmte Zeit gesperrt. Das Recht tibetischer Pilger, in ihrem eigenen Land eine innere Pilgerfahrt zu vollziehen, ist technisch gewahrt, doch praktische Behinderungen sind verbreitet.

Akademisch-westliches Interesse: Seit den 1980er Jahren ist der tibetische Buddhismus mit den Arbeiten von Forschern wie Donald Lopez Jr., Robert Thurman, Matthew Kapstein und Geoffrey Samuel ein wichtiges Thema der globalen Wissenschaft geworden. Die akademischen Arbeiten über die geistige Geschichte Lhasas haben in den letzten 30 Jahren exponentiell zugenommen.

Weiche Macht und internationale Diaspora: Der Friedensnobelpreis des 14. Dalai Lama von 1989 hat den globalen Markenwert des modernen Lhasa-Images beträchtlich erhöht. Die tibetische Diaspora (etwa 150.000 Menschen in Indien, Nepal, Europa und Nordamerika) hält das Lhasa-zentrierte Image im Ausland lebendig.

Kritik

Der Heiligkeitsanspruch Lhasas und sein moderner Zustand sind Gegenstand verschiedener Kritik.

Donald Lopez' ‚Shangri-La'-Kritik: Donald Lopez Jr. kritisiert in seinem Werk Prisoners of Shangri-La (1998) die Neigung des westlichen Geistes, Tibet — insbesondere Lhasa — als ein ‚Shangri-La' zu romantisieren. Lopez zufolge war Tibet in seinem Zustand vor 1950 weder ein ‚verlorenes Paradies' noch eine schlichte feudale Dystopie; es war eine wirkliche historische Gesellschaft und besaß ihre eigenen Begrenzungen und Spannungen. Dass westliche Geistigkeitssuchende Lhasa in den Bildschirm ihrer eigenen mystischen Projektionen verwandeln, ist eine neue Form des klassischen Orientalismus. Diese Kritik wird von der perennialistischen Schule teilweise anerkannt — sie muss aber von einer traditionsinternen (Mittelweg-) geistigen Würdigung unterschieden werden.

Kritik der Feudal-Theokratie: Im Lhasa vor 1950 war das tibetische politische System eine Struktur, in der ein sehr großer Teil des einfachen Volkes Leibeigene der Klöster oder der aristokratischen Familien war. Die Klöster waren große Grundbesitzer und nutzten Zwangsarbeit. Diese Struktur ist nach den modernen Menschenrechtsnormen nicht hinnehmbar. Die chinesische Regierung verwendet dieses Argument häufig und stellt die Wandlung nach 1959 als ‚Abschaffung der feudalen Leibeigenschaft' dar. Die tibetische Exilregierung und internationale Beobachter betonen die Komplexität der Sozialstruktur: Ja, es gab feudale Ungleichheiten, doch die Wandlung nach 1959 vollzog sich nicht als ‚Befreiung', sondern in Form einer Unterwerfung unter eine andere Unterdrückung.

Kritik der tantrischen Gewalt: Die klassischen Texte des tibetischen Vajrayāna-Buddhismus enthalten in der Kategorie des zornvollen Tantra ‚gewaltsame' Rituale — etwa die chöd-Praxis (das sinnbildliche Darbringen des eigenen Leibes an die umgebenden Wesen), die aus dem menschlichen Oberschenkelknochen gefertigte kangling (Knochentrompete), die aus dem menschlichen Schädel gefertigte kapala (Schale). Diese Symbolik mag für den westlichen Blick ‚befremdlich' oder als ‚Sakrileg' erscheinen. Die klassische tibetische Erklärung: Diese Sinnbilder sind ‚dringende Erinnerer an die Sterblichkeit' und bringen den radikalen Realismus der geistigen Praxis zum Ausdruck; anders als die gewöhnliche Lesart sind diese Sinnbilder keine Aufforderung zur Gewalt.

Kritik der Stellung der Frau: Im klassischen tibetischen Klostersystem standen die Frauen (ani / Bhikṣuṇī) hierarchisch unter den männlichen Mönchen (Bhikṣu); das vollständige Mönchsgelübde (gelongma) war in Tibet seit dem 11. Jahrhundert verloren gegangen. Dies ist die langanhaltende strukturelle Geschlechterungleichheit des tibetischen Buddhismus. Der 14. Dalai Lama behandelte diese Frage 2007 auf der Hamburger Konferenz offen und forderte die Wiedererrichtung des vollständigen Mönchsgelübdes; doch die Traditionalisten behaupten, dies gefährde die Geschlossenheit der Linie. Im modernen Lhasa setzen die Mönchinnen ihre Praxis noch immer unter einem teilweisen Gelübde (gecholma) fort.

Kritik der Legitimierung durch den chinesischen Staat: Peking stellt Tibet seit Jahrhunderten als einen Teil Chinas dar und rationalisiert historisch die ‚Befreiung' Lhasas (1950–1959). Die historische Aufzeichnung ist komplex: Tibet stand mit den chinesischen Yuan- und Qing-Imperien in einem Patron-Priester-Verhältnis, doch es gab auch Zeiten, in denen es nicht unter voller Souveränität stand. Nach dem modernen Völkerrecht kann die militärische Aktion von 1950 als Besetzung gewertet werden; die tibetische Exilregierung und Organisationen wie Human Rights Watch unterstützen diese Auffassung. Der chinesische Staat lehnt dieses Argument vollständig ab. Akademischer Mittelweg: Der historische Status ist umstritten, doch die Methoden der Wandlungen nach 1950 (kulturelle Unterdrückung, religiöse Beschränkung, demographische Veränderung) haben dem tibetischen Volk schwere Verluste gebracht.

Perennialistische Kritik und Gleichgewicht: Perennialisten wie Frithjof Schuon und Marco Pallis (1895–1989, Verfasser von Peaks and Lamas, 1939, und A Buddhist Spectrum, 1980) verteidigen den tibetischen Buddhismus als eine authentische Tradition und betonen, dass er ein wichtiger Teil des globalen geistigen Erbes ist. Marco Pallis war selbst ein tibetisch-buddhistischer Praktizierender und arbeitete daran, dem Missverständnis des geistigen Erbes von Lhasa und Tibet im Westen zuvorzukommen. Perennialistische Sicht: Die geistige Autorität Lhasas soll weder verworfen noch übertrieben werden; sie soll als das Zentrum ihrer eigenen Tradition an ihren wirklichen historischen Platz gestellt werden.

Die vier Hauptschulen des tibetischen Buddhismus und das Verhältnis zu Lhasa

Um den zentralen Rang Lhasas vollständig zu verstehen, muss man die vier großen Schultraditionen des tibetischen Vajrayāna-Buddhismus und deren unterschiedliche Verhältnisse zu Lhasa betrachten.

Nyingma (‚die Alten'): Die älteste Schule des tibetischen Buddhismus; ihre Gründung wird dem indisch-bengalischen Meister Padmasambhava (Guru Rinpoche) des 8. Jahrhunderts zugeschrieben. Die Einladung Padmasambhavas nach Tibet reicht der klassischen tibetischen Erzählung nach in die Zeit des Königs Trisong Detsen (742–797); Padmasambhava ‚brachte die traditionellen Bön-Naturgeister Tibets unter seine Kontrolle' und errichtete den grundlegenden Unterbau des Buddhismus. Die Grundlehre der Nyingma-Schule ist die Lehre vom Dzogchen (‚der großen Vollendung') — eine radikal nonduale Lehre, die behauptet, dass die Grundnatur des Bewusstseins bereits erleuchtet ist. Die Mehrzahl der Nyingma-Klöster liegt in Osttibet (in der Region Kham); sie ist Lhasa gegenüber vergleichsweise weniger zentrumsgebunden.

Kagyu (Übertragungsschule): Eine im 11.–12. Jahrhundert von Marpa dem Übersetzer (1012–1097), seinem Schüler Milarepa (1052–1135) und Gampopa (1079–1153) gegründete Schule. Die charakteristische Praxis der Kagyu ist die Lehre vom Mahāmudrā (‚der großen Versiegelung') und die jahrelange einsiedlerische Meditation. Milarepa, eine der ikonischen Gestalten der tibetischen Kultur, ist dafür bekannt, dass er jahrelang allein in Berghöhlen meditierte. Die Karmapa-Linie (die Karma-Kagyu-Unterschule) ist der größte Zweig der Kagyu, und seit dem 17. Jahrhundert ist der 17. Karmapa gegenwärtig im Exil in Indien. Auch die Kagyu ist eine von der Zentralautorität Lhasas vergleichsweise unabhängige Tradition.

Sakya: Eine im 11. Jahrhundert von der Khön-Familie gegründete Schule; eine aristokratisch-adlige Tradition. Sakya Pandita (1182–1251) ging 1244 auf Ruf des mongolischen Khans Köden in die Mongolei und legte den Grund der tibetisch-mongolischen politisch-geistigen Beziehungen. Im 13.–14. Jahrhundert wurde die Sakya-Schule das faktische politische Zentrum Tibets; der Sakya-Hierarch (Sakya Trizin) hielt die Regierung Tibets in seiner Hand (mit Unterstützung des chinesischen Yuan-Imperiums). Das Sakya-Kloster (250 km westlich von Lhasa, in der Provinz Shigatse) ist noch immer ein aktives Zentrum, doch die Zentralautorität Lhasas ging später an die Gelug-Schule über.

Gelug (‚die Tugendhaften'): Eine im 15. Jahrhundert von Tsongkhapa (1357–1419) gegründete Schule; die verbreitetste Tradition des modernen tibetischen Buddhismus. Die reformerische Vision Tsongkhapas bestand darin, die klassische buddhistische Philosophie (insbesondere die Schulen des Madhyamaka und der Pramāṇa) mit einem systematischen Lehrplan in das Zentrum der Mönchsausbildung zu rücken; die Klosterdisziplin zu verschärfen; die tantrische Praxis auf eine solide doktrinäre Grundlage zu stellen. Tsongkhapa gründete 1409 nahe Lhasa das Ganden-Kloster — dies wurde zum Verwaltungszentrum der Gelug-Schule. Die nachfolgende Linie der Dalai Lamas ist die geistig-politische Autorität der Gelug-Schule. Die Gelug ist die einzige große tibetische Schule, die Lhasa-zentriert ist.

Diese vier Schulen bilden das lebendige Gewebe des modernen tibetischen Buddhismus. Der zentrale Rang Lhasas ist insbesondere mit der Gelug-Tradition eng verbunden; doch zur Pilgerfahrt kommen die Angehörigen aller vier Schulen nach Lhasa und erweisen dem Jokhang und dem Potala Ehrerbietung.

Bedeutende Persönlichkeiten — die geistige Autorität Tibets

Die grundlegenden Akteure der geistigen Autorität von Lhasa und Tibet:

Die Linie der Dalai Lamas: 14 Dalai Lamas, die als Erscheinung des Avalokiteshvara geltende Reinkarnationslinie. 1. Dalai Lama Gendün Drup (1391–1474, Schüler Tsongkhapas); die berühmtesten sind der 5. Dalai Lama, der ‚Große Fünfte' (1617–1682, der Tibet einigte), der 13. Dalai Lama Thubten Gyatso (1876–1933, der zu Beginn des 20. Jahrhunderts Reformen durchführte und kurzzeitig ein unabhängiges Tibet ausrief) und der 14. Dalai Lama Tenzin Gyatso (geb. 1935, eine der bekanntesten geistigen Gestalten der modernen Welt, Friedensnobelpreisträger 1989).

Die Linie des Panchen Lama: Die zweitgrößte geistige Autorität Tibets; die als Erscheinung des Buddha Amitābha geltende Reinkarnationslinie. Er ist der Hauptlama des in Shigatse gelegenen Tashilhunpo-Klosters. Bei der Auffindung der Dalai Lamas hat er traditionell eine befugte Rolle. In der Neuzeit ist die Panchen-Lama-Frage politisch angespannt: Der 10. Panchen Lama (Choekyi Gyaltsen, 1938–1989) arbeitete mit chinesischer Vollmacht, wurde aber in seinen späteren Jahren kritischer; nach seinem Tod erkannte 1995 der 14. Dalai Lama den sechsjährigen Gedhun Choekyi Nyima als neuen Panchen Lama an, doch die chinesische Regierung lehnte diese Wahl ab und setzte ihren eigenen Panchen Lama (Gyaltsen Norbu, geb. 1990) ein. Gedhun Choekyi Nyima ist seit 1995 verschwunden; internationale Menschenrechtsorganisationen nennen ihn ‚den jüngsten politischen Gefangenen der Welt'.

Die Linie des Karmapa: Das Oberhaupt der Karma-Kagyu-Schule; die seit den 1110er Jahren fortdauernde, älteste Reinkarnationslinie Tibets. Der 17. Karmapa Ogyen Trinley Dorje (geb. 1985) wurde 1992 anerkannt; er floh 2000 nach Indien; er befindet sich gegenwärtig in Dharamsala.

Historische Meister: Atisha (982–1054), Marpa (1012–1097), Milarepa (1052–1135), Tsongkhapa (1357–1419) — diese Hauptgestalten haben unterschiedlich enge Verbindungen zu Lhasa; Tsongkhapa ist die am unmittelbarsten das Lhasa-Zentrum hervorbringende Gestalt.

Detaillierte Anatomie der Pilgerpraktiken

Eine detailliertere Analyse der Lhasa-Pilgerpraktiken:

Mantra-Praxis: Om mani padme hum — ‚im Juwel-Lotus' — das sechssilbige Mantra des Avalokiteshvara. Jede Silbe trägt eine sinnbildliche Bedeutung:

• Om: Weiß; das Ego, der Ego-Verstand, der Stolz wandelt sich in den Buddha-Leib.
• Ma: Grün; die Eifersucht wandelt sich in die Buddha-Rede.
• Ni: Gelb; die Begierde wandelt sich in den Buddha-Geist.
• Pad: Blau; die Unwissenheit wandelt sich in die Buddha-Eigenschaft.
• Me: Rot; die Gier wandelt sich in das Buddha-Handeln.
• Hum: Schwarz; der Hass wandelt sich in das Buddha-Mitgefühl.

Diese sechs Silben sind mit der Grundlehre des tibetischen Buddhismus, den sechs Paramita (Vollkommenheiten) — dāna (Großzügigkeit), śīla (Ethik), kṣānti (Geduld), vīrya (Eifer), dhyāna (Meditation), prajñā (Weisheit) — verbunden.

Jahresfeste: Die regelmäßig das ganze Jahr über in Lhasa veranstalteten großen religiösen Feste:

• Losar (das tibetische Neujahr, Februar–März): eine dreitägige große Zeremonie; Klostertänze (cham); das Reinigen und Schmücken der Häuser mit goldenen Fahnen.
• Monlam Chenmo (das große Gebetsfest): 15 Tage nach Losar; wurde von Tsongkhapa 1409 in Lhasa begonnen. Klosterdebatten, Massengebete, Geschenkdarbringungen. Seit 1959 wird es von China in den meisten Jahren beschränkt.
• Saga Dawa (das Buddha-Fest, Mai–Juni): das einzige Fest, das die Geburt, das Erwachen und das Mahaparinirvāṇa des Buddha Śākyamuni begeht. In Lhasa häufen sich die Pilger in diesem Monat.
• Shoton (das Joghurt-Fest, August): Im Drepung-Kloster werden große Buddha-Bilder enthüllt; das Volk isst Joghurt.

Tanz-Theater-Rituale (cham): Der cham (der maskierte Ritualtanz), der regelmäßig in den tibetischen Klöstern vollzogen wird, spiegelt sinnbildlich den kosmischen Kampf (Buddha-Dharma gegen die Mächte der Unwissenheit) wider. Die Tänzer tragen tantrische Deva-Kostüme und -Masken; in Begleitung esoterischer Mantras vollziehen sie bestimmte stilisierte Bewegungen. Die Absicht dieser Rituale ist es, sowohl den Schutz-Devas in ihrer Gegenwart Ehrerbietung zu erweisen als auch den Pilgern geistigen Schutz zu gewähren. In den Hauptklöstern Lhasas — Drepung, Sera, Ganden — sind die jährlichen cham-Feste Zeremonien mit großer Beteiligung.

Phowa (Bewusstseinsübertragung): Eine der außergewöhnlichsten Praktiken der tibetischen esoterischen Tradition ist das phowa — die Lenkung des Bewusstseins im Augenblick des Todes. Der klassischen Erzählung nach kann ein Meister-Lama (insbesondere ein zum ‚phowa-lung' Verpflichteter), indem er über dem Kopf des Sterbenden den Laut ‚phaṭ!' spricht (insbesondere auf den Scheitelbereich, das Bewusstseinszentrum, gerichtet), dessen Bewusstsein unmittelbar in das Reine Land (Sukhāvatī) des Buddha Amitābha senden. Diese Praxis wurde in der klassischen Zeit in den Klöstern rund um Lhasa mit langer Ausbildung überliefert; in der Neuzeit erteilt der 14. Dalai Lama die Phowa-Kreise international.

Tibetische Medizin (Sowa Rigpa) und Lhasa

Lhasa ist auch das Zentrum der klassischen Sowa Rigpa (tibetischen Medizin). Die Sowa Rigpa ist ein Medizinsystem, das im 8.–12. Jahrhundert n. Chr. durch die Synthese der indischen Āyurveda, der traditionellen chinesischen Medizin und des eigenen lokalen Wissenserbes Tibets entwickelt wurde.

In Lhasa befindet sich seit der klassischen Zeit das Mentsikhang (die Universität für Medizin und Astrologie); diese Einrichtung wurde 1916 vom 13. Dalai Lama gegründet. Hier werden tibetische Medizin, Astrologie und Botanik gemeinsam gelehrt. Die Sowa-Rigpa-Praktizierenden (emchi) verwenden die klassischen Diagnosemethoden — insbesondere die Pulslesung (12 verschiedene Pulspunkte), die Urinanalyse, die Zungenuntersuchung.

Die Grundlehre der Sowa Rigpa sind die drei Säfte (rlung, mkhris, bad-kan; Sanskrit: vāta, pitta, kapha) — die tibetische Version des Tridosha-Begriffs der Āyurveda. Krankheit entsteht aus dem Ungleichgewicht dieser drei Säfte; die Behandlung zielt auf die Wiederherstellung des Gleichgewichts.

Die klassischen Sowa-Rigpa-Texte Gyud-zhi (‚die vier Tantras', etwa 12. Jahrhundert) und ihre Kommentare Vaidūrya Karpo (‚Weißer Lapis') und Vaidūrya Sngon Po (‚der blaue Kommentar des Lapislazuli') sind die Hauptquellen der tibetischen medizinischen Literatur. In der Neuzeit wird die Sowa Rigpa sowohl in der tibetischen Exilgesellschaft als auch im chinesischen Tibet praktiziert und überdies vermittelt sie der westlichen integrativen Medizin einige Behandlungen (insbesondere Kräuterrezepturen).

Tibetan Book of the Dead und die Bardo-Doktrin

Einer der größten weltweit anerkannten Beiträge des geistigen Erbes von Lhasa und Tibet ist der Text Bardo Thödol (‚Befreiung-zwischen-den-Toten'); im Westen ist er durch eine Fehlübersetzung als Tibetan Book of the Dead bekannt. Der Text ist ein umfassender eschatologischer Text, der der traditionellen Annahme nach im 8. Jahrhundert von Padmasambhava gelehrt, jedoch im 14. Jahrhundert von Karma Lingpa als ‚verborgener Schatz' (terma) zutage gefördert wurde.

Die Grundlehre des Bardo Thödol: Die Zeit zwischen dem Augenblick des Todes und der Wiedergeburt — etwa 49 Tage — ist ein Prozess, in dem das Bewusstsein sechs verschiedene ‚Bardo'-Stadien (Zwischenzustände) durchläuft:

1. Kye-né bardo: das Bardo von Geburt und Leben (das gewöhnliche Leben).
2. Milam bardo: das Traum-Bardo (der Schlaf-Traum-Zustand).
3. Samten bardo: das Meditations-Bardo (die tiefe Meditationskonzentration).
4. Chikhai bardo: das Bardo des Todesaugenblicks (der letzte Atemzug).
5. Chönyi bardo: das Wirklichkeits-Bardo (der Augenblick, in dem die wahre Natur klar geschaut wird).
6. Sidpa bardo: das Wiedergeburts-Bardo (die Hinwendung zum neuen Leib).

Der Schlüsselaugenblick ist der Übergang zwischen dem Chikhai- (Tod) und dem Chönyi- (Wirklichkeit) Bardo. Der Text enthält die Anweisungen, die in diesem kritischen Augenblick dem verstorbenen Menschen ins Ohr gelesen werden sollen: ‚Edelgeborener, das Licht, das du jetzt siehst, ist deine eigene Natur! Erkenne es! Ziehe dich nicht zurück!' Wenn der verstorbene Mensch mit dieser Lehre sein Bewusstsein besänftigt, ist die unmittelbare Befreiung (die Vereinigung mit der Buddha-Natur) möglich; erkennt er sie nicht, steigt er in die niederen Bardos hinab, und die Wiedergeburt wird unausweichlich.

Diese Doktrin wurde in den Lhasa-zentrierten Gelug- und insbesondere Nyingma-Schulen klassisch bewahrt. Im Westen las C. G. Jung (1875–1961) diesen Text 1935 aus der Übersetzung Walter Evans-Wentz' und schrieb ein Vorwort dazu; er bot die psychologisch-archetypische Lesart des Textes. In den modernen westlichen Todesstudien ist das Bardo Thödol einer der klassischen Bezugstexte.

In Lhasa findet der Pilger Gelegenheit, diese in der klassischen Zeit in den Klöstern gelehrte Doktrin zur Vorbereitung auf seinen eigenen Tod zu verinnerlichen. Die Todesbildungsfunktion (deathing education) der Klöster ist strukturell parallel zur modernen Hospizbewegung.

Moderne Wissenschaft und tibetischer Buddhismus — Gehirnforschung

In den letzten 30 Jahren hat die Begegnung der von Lhasa und Tibet stammenden Meditationspraktiken mit den westlichen Wissenschaftsdisziplinen in der akademischen Literatur ein wichtiges Feld eröffnet.

Die Verbindung des 14. Dalai Lama mit dem Mind & Life Institute: Seit 1987 führt der Dalai Lama im Rahmen des Mind & Life Institute regelmäßig Dialoge mit westlichen Neurowissenschaftlern, Psychologen und Philosophen. Auf den jährlichen Konferenzen nehmen tibetisch-buddhistische Praktizierende (Lamas, die viele Jahre meditiert haben) an wissenschaftlichen Experimenten teil; insbesondere werden die Wirkungen der Meditation auf die Gehirnaktivität untersucht.

Die Arbeiten Richard Davidsons: Der Neurowissenschaftler Richard Davidson (geb. 1951) von der University of Wisconsin untersuchte die Gehirnaktivitäten tibetischer Lamas mit mehr als 10.000 Stunden Meditationserfahrung mittels fMRT und EEG. Befunde: Diese Experten-Meditierenden zeigen insbesondere während der ‚Mitgefühlsmeditation' im linken präfrontalen Kortex eine weitaus höhere Aktivität als die gewöhnliche Bevölkerung; die Gamma-Band-Schwingungen (40 Hz) sind anormal hoch; dies wird als die neurologische Korrelation des Gefühls des ‚Wohlbefindens' gedeutet.

Matthieu Ricard (‚der glücklichste Mensch der Welt'): Der französische Zellgenetiker Ricard (geb. 1946), der während seines Doktoratsstudiums zum tibetischen Buddhismus übertrat, erhielt viele Jahre im nepalesischen Shechen-Kloster eine Meditationsausbildung. Er nahm freiwillig an den Gehirnscan-Studien Davidsons teil; die Ergebnisse zeigten bei ihm einen ‚Grad des Wohlbefindens oberhalb der Obergrenze der Standardabweichung der gewöhnlichen Bevölkerung' — dies brachte ihm in der populären Presse den Titel ‚der glücklichste Mensch der Welt' ein.

Forschungen zur Compassion Meditation: Die tonglen-Praxis (‚das Nehmen und Geben') im tibetischen Buddhismus — das Einatmen des Leids anderer und das Ausatmen der eigenen Liebe — ist zum Grundmodell der modernen Forschung zur Compassion Meditation geworden. Die Arbeiten Davidsons und anderer haben gezeigt, dass diese Praxis die Aktivität der Amygdala (des Angstzentrums) verringert und die Aktivität der Insula (des Empathiezentrums) erhöht.

Die akademische Deutung Lhasas: In diesem wissenschaftlichen Kontext lässt sich das geistige Erbe von Lhasa und Tibet nicht nur als ein ‚romantisch-mystisches' Erbe, sondern als ein System experimentell verifizierbarer geistiger Techniken neu lesen. Dies bietet eine moderne Lesart, die den klassischen Gegensatz ‚östliche Mystik vs. westliche Wissenschaft' überwindet.

Nachwort

Lhasa bleibt inmitten der modernen politisch-historischen Spannungen ein lebendiges Zentrum des klassischen tibetischen Vajrayāna-Buddhismus. Der Heiligkeitsanspruch der Stadt lässt sich nicht auf eine einzige Doktrin reduzieren: zugleich das Zentrum des Avalokiteshvara auf Erden, der Thron der Linie der Dalai Lamas, der Endpunkt, den jährlich Tausende von Pilgern erreichen, die historisch politisch-geistige Hauptstadt der tibetischen Zivilisation und in der Neuzeit das administrative Zentrum des Autonomen Gebiets Tibet der Volksrepublik China. Diese Vielschichtigkeit unterscheidet Lhasa von einer gewöhnlichen ‚heiligen Stadt'; es ist ein lebendiges Paradox — ein zugleich traditionell-moderner, geistig-politischer, authentisch-touristischer Raum. Die in der Linie Frithjof Schuons stehende perennialistische Lesart anerkennt dieses Paradox und wertet es als die unausweichliche Spannung zwischen der klassischen Heiligkeit und der modernen Welt; auch der moderne Pilger findet, indem er sich mit dieser Spannung auseinandersetzt, seine eigene bedeutungsvolle Erfahrung.