Akschemseddîn: Der Lehrer Fâtihs, Arzt-Arif und Bayramî-Scheich

Akschemseddîn: Der Lehrer Fâtihs, Arzt-Arif und Bayramî-Scheich

Akschemseddîn (mit eigentlichem Namen Schams ad-Dîn Muhammad b. Hamza; 792/1390, Damaskus – 863/1459, Göynük) ist eine der vielseitigsten Gestalten des anatolischen Tasawwuf des 15. Jahrhunderts. Drei in einer einzigen Person vereinte Eigenschaften machen ihn außergewöhnlich: Er ist zugleich ein großer Arif (Gotteserkenner) und Murschid (geistlicher Wegweiser), einer der geschicktesten Ärzte seiner Zeit und ein Mann des Herzens, der die Eroberung Istanbuls geistlich begleitete. Akschemseddîn, dessen Abstammung der Überlieferung nach väterlicherseits bis zu dem berühmten Sufi-Verfasser Schihâb ad-Dîn as-Suhrawardî (gest. 632/1234) und von dort bis zu Abû Bakr reicht, ist somit der Träger eines tief verwurzelten Erbes sowohl der Wissenschaft als auch der Gotteserkenntnis (ʿIrfân). Sein Leben ist eines der schönsten Beispiele dafür, wie die anatolische Tradition der Gotteserkenntnis (ʿIrfân) Wissenschaft, Medizin und Tasawwuf in einer einzigen Persönlichkeit vereinen konnte.

Der Name „Akschemseddîn" setzt sich aus den Wörtern „ak" (rein, glänzend, lichtvoll) und „Schams ad-Dîn" (Sonne der Religion) zusammen; dies wurde als ein Beiname gedeutet, der sowohl auf seine äußere Erscheinung (ein weißbärtiger, lichtgesichtiger Weiser) als auch auf seinen geistlichen Rang verweist. In den Quellen erscheint dieser Beiname als ein Name, den er schon zu Lebzeiten erwarb und der seine Herzenslichtheit widerspiegelt. Selbst der Name eines Heiligen (Velî) ist oft eine Zusammenfassung seines geistlichen Zustands; auch im Falle Akschemseddîns zeichnet dieser Name das Porträt eines Arif, der die Wahrheit der Religion wie eine Sonne in die Herzen trägt. Diese Einleitung bietet einen guten Ausgangspunkt, um seine vielschichtige Persönlichkeit — Gelehrter, Arzt, Murschid und geistlicher Führer — als Ganzes zu bedenken.

Seine Geburt, Bildung und sein frühes Leben

Akschemseddîn kam 792/1390 in Damaskus zur Welt. Etwa im Alter von sieben Jahren kam er mit seinem Vater nach Anatolien und ließ sich in Kavak bei Amasya nieder. Schon in jungen Jahren lernte er den Koran auswendig (Hifz) und studierte die klassischen religiösen Wissenschaften. Akschemseddîn, dessen wissenschaftliche Begabung sich früh zeigte, stieg bis zum Müderris (Lehramt) an der Medrese von Osmandschik auf. Doch sein Interesse blieb nicht auf die überlieferten (tradierten) Wissenschaften beschränkt; in dieser Zeit wandte er sich auch der Heilkunde zu und erwarb auf dem Gebiet der Medizin ein tiefes Wissen. Diese Vielseitigkeit sollte ihn in seinem späteren Leben zum Arzt sowohl der Leiber als auch der Herzen machen.

Als er etwa fünfundzwanzig Jahre alt war, trieb ihn die geistliche Suche in seinem Inneren dazu, einen Murschid zu finden. Der Überlieferung nach machte er sich zunächst in der Absicht auf den Weg, sich dem in der Gegend von Aleppo–Damaskus bekannten Mystiker Zayn ad-Dîn al-Hâfî anzuschließen; doch durch ein geistliches Zeichen wandte er sich nach Anatolien und schloss sich in Ankara Hâdschi Bayrâm-i Velî an. Diese Anbindung (Intisâb) wurde zum Wendepunkt sowohl im Leben Akschemseddîns als auch des Bayramîya-Ordens.

Ein bemerkenswerter Zug von Akschemseddîns Gelehrtenleben ist, dass er eine vielfächrige Bildung genossen hat. Innerhalb der Medrese-Tradition seiner Zeit studierte er die überlieferten Wissenschaften wie Koranexegese (Tafsîr), Hadîth und Fiqh; daneben vertiefte er sich auch in die damals als „Vernunftwissenschaften" bezeichneten Gebiete Logik, Philosophie und besonders Medizin. Diese Vielseitigkeit spiegelt den von den osmanisch-anatolischen Gelehrten des 15. Jahrhunderts idealisierten Typus des „Dschâmiʿ al-ʿulûm" (dessen, der die Wissenschaften in sich vereint) wider. Doch für Akschemseddîn waren diese äußeren Wissenschaften kein Ziel, sondern eine Stufe; denn nach all dieser Anhäufung empfand er eine innere Leere und verstand, dass das, was er eigentlich suchte, nicht in den Büchern lag, sondern in der Erziehung durch einen Murschid und in der Läuterung des Herzens. Eben dieses Innewerden ist der eigentliche Beweggrund, der ihn vom Katheder der Medrese fort zur Dergâh (zum Konvent) Hâdschi Bayrâm-i Velîs führte. In dieser Hinsicht veranschaulicht Akschemseddîns Leben die grundlegende Überzeugung der anatolischen Gotteserkenntnis, dass Wissenschaft und ʿIrfân, Medrese und Tekke einander ergänzen müssen.

Die Anbindung an Hâdschi Bayrâm-i Velî und die Bayramîya

Die Geschichte von Akschemseddîns Anbindung an Hâdschi Bayrâm-i Velî hat unter den Legenden (Menâkib) des Tasawwuf einen besonderen Platz. Der Erzählung zufolge sieht Akschemseddîn, als er nach Ankara kommt, Hâdschi Bayrâm mit seinen Murîden Almosen (Tscherâgh) vom Volk sammeln, und da er diesen Zustand mit dem Scheichtum nicht vereinbaren kann, kehrt er um. Doch der Ruf in seinem Inneren bringt ihn erneut nach Ankara; diesmal legt er in Ergebung sein Gesicht auf die Schwelle und tritt in einen langen, harten Prozess der Riyâda (Selbstkasteiung) und des Ringens (Mudschâhada) ein. Hâdschi Bayrâm unterzieht diesen begabten Murîd einer strengen Erziehung; er erprobt ihn in den niedrigsten Diensten, damit er sein Nafs breche und den Anspruch der „Ich"-heit aufgebe. Akschemseddîn, der diesen Prozess durchläuft, wird schließlich, indem er von seinem Scheich die Chilâfa (Stellvertreterschaft) erhält, zu einem zur Anleitung (Irschâd) befugten Murschid.

Nach dem Tod Hâdschi Bayrâm-i Velîs in den Jahren 833/1429–30 setzte Akschemseddîn als einer seiner führenden Chalîfen (Stellvertreter) die Anleitung auf dem Weg des Tasawwuf fort. Innerhalb des Bayramîya-Ordens gilt er als Begründer des nach ihm benannten Zweigs der „Schemsîya-i Bayramîya". Dieser Zweig setzte die überschwängliche, mit dem Volk eng verwobene anatolische Gotteserkenntnis, die Hâdschi Bayrâm vertrat, mit einer verschwiegeneren und disziplinierteren Auffassung des Sulûk fort. Akschemseddîns Halvethâne (Çilehâne, Klausenraum), die sich im Untergeschoss der Hâdschi-Bayrâm-Moschee in Ankara befindet, ist bis heute erhalten und ist ein konkretes Andenken an die Bedeutung, die er dem praktischen Tasawwuf beimaß.

Der bemerkenswerte Punkt in dieser Anbindungsgeschichte ist, dass ein Mann wie Akschemseddîn, der in der Medrese aufgestiegen und für seine Gelehrsamkeit bekannt war, sein Nafs so weit zu brechen vermochte, dass er sein Gesicht auf die Schwelle eines Scheichs legte, der vom Volk Almosen sammelte. Dies veranschaulicht die grundlegendste Lehre des Tasawwuf: Wissen allein rettet den Menschen nicht; wesentlich ist die Erziehung des Nafs und die Läuterung des Herzens. Akschemseddîns Ergebung in Hâdschi Bayrâm-i Velî ist die Reise eines „wissenden" Menschen zur Verwandlung in einen „seienden" Menschen. Der Überlieferung nach hat Hâdschi Bayrâm ihn zuerst zurückgewiesen, geprüft, in den niedrigsten Diensten arbeiten lassen; Akschemseddîn aber bestand all diese Prüfungen in vollkommener Ergebung. Eben dieser Prozess bildet das feste geistliche Fundament hinter all seinen späteren Erfolgen — hinter seiner Arztkunst, seinem Murschidtum, seiner Führung bei der Eroberung. Denn ein Mensch, der sein Nafs erzogen hat, bewahrt sein Gleichgewicht und seine Richtung, ob er nun vor dem Herrscher steht oder am Backofen.

Geistliche Führung bei der Eroberung Istanbuls

Der Name Akschemseddîns wird in der Geschichte am meisten mit seiner Rolle der geistlichen Führung bei der Eroberung Istanbuls genannt. Akschemseddîn, der zu den Lehrern des jungen Herrschers Fâtih Sultan Mehmed gehörte, befand sich während der Belagerung von 1453 an der Seite des Heeres und des Sultans und war ein Mann des Herzens, der die Mâneviyât (geistliche Verfassung) hob. Der hier hervorzuhebende Punkt ist, dass seine Rolle nicht politisch oder militärisch, sondern gänzlich eine geistliche, sittliche und psychologische Stütze war: In schweren, der Verzweiflung nahen Augenblicken flößte er Geduld, Standhaftigkeit und Eifer ein; in den harten Tagen der Belagerung gab er Fâtih mit seinen Briefen Mut.

Die Quellen vermerken, dass Akschemseddîns Briefe an Fâtih, die er ihm in diesen bedrängten Augenblicken schrieb, in denen er die frohe Botschaft der nahen Eroberung verkündete und dazu mahnte, geduldig auszuharren und Eifer zu zeigen, einen großen Einfluss darauf hatten, dass die Eroberung in kurzer Zeit zustande kam. Diese Briefe sind nicht die Sprache eines Feldherrn, sondern die eines Murschid: eine Sprache des Tasawwuf, die das Herz beruhigt, die Hoffnung am Leben hält, zur Geduld mahnt. Es wird überliefert, dass beim ersten Freitagsgebet, das nach der Eroberung in der Hagia Sophia verrichtet wurde, Akschemseddîn die erste Predigt (Hutba) hielt. So wurde er zum Sinnbild auch der geistlichen Seite der Eroberung, nicht nur ihrer materiellen. Diese Dimension ist eine charakteristische Widerspiegelung der anatolischen Gotteserkenntnis, welche die Eroberung als eine Prüfung des Herzens und der Geduld liest.

In der Gedankenwelt der anatolischen Gotteserkenntnis hat der Begriff „Eroberung" (Fetih) zwei Schichten, und diese voneinander zu unterscheiden ist unerlässlich, um Akschemseddîns Rolle richtig zu verstehen. Die erste Schicht ist die materielle Eroberung: das Überwinden der Mauern einer Stadt, das Erweitern einer Grenze. Die zweite und vom Tasawwuf her tiefere Schicht aber ist die geistliche Eroberung: dass der Mensch die „Mauern" seines eigenen Nafs überwindet, dass sein Herz sich dem Wahren öffnet, dass das „Öffnen" in der Wurzelbedeutung des Wortes „Fetih" sich im Herzen vollzieht. Im Sufi-Sprachgebrauch trägt „Futûh" (geistliche Öffnungen, das Herabkommen des göttlichen Ergusses ins Herz) eben diese zweite Bedeutung. Akschemseddîns Rolle bei der Eroberung ist eben eine Brücke, die diese beiden Schichten verbindet: Während er die äußere Eroberung geistlich stützte, war das, was ihm eigentlich am Herzen lag, dass dieser Sieg die Herzen nicht zum Hochmut, sondern zur Dankbarkeit, nicht zum Stolz, sondern zur Demut bewege. Für ihn trug die Eroberung einer Stadt nur dann einen wahren Wert, wenn auch die Herzen ihrer Eroberer „erobert" waren — das heißt, wenn ihre Nafs-Seelen erzogen waren. Diese Deutung fasst die behutsame, geistliche Haltung der anatolischen Gotteserkenntnis gegenüber Sieg und Macht zusammen.

Ebenso war auch die Sprache, die Akschemseddîn benutzte, während er die Mâneviyât des Heeres hob, keine Kriegshetze, sondern eine Einflößung von Geduld und Gottvertrauen (Tawakkul). Was er in den harten Tagen der Belagerung dem Heer und dem Sultan einflößte, war, nicht die Hast, sondern die Geduld, nicht die Verzweiflung, sondern das Gottvertrauen, nicht den Hochmut, sondern Bittgebet und Flehen voranzustellen. Dies bedeutete, die grundlegendsten Werte der Sittlichkeit des Tasawwuf — Geduld (Sabr), Gottvertrauen, Dankbarkeit — selbst in den schwersten Augenblicken lebendig zu halten. So zeigt die Gestalt Akschemseddîns, dass die Mâneviyât eine innere Kraft ist, die den Menschen unter allen Umständen im Gleichgewicht, im Maß und an den Wahren gebunden hält.

Die Überlieferung von der Auffindung des Grabes des Abû Ayyûb al-Ansârî

Eine der berühmten Legenden, die Akschemseddîn zugeschrieben werden, ist auch die Überlieferung von der Auffindung des Grabes des Abû Ayyûb al-Ansârî. Dieser große Sahâbî (Prophetengefährte), der den Propheten in Medina in seinem Haus beherbergt hatte und „Mihmandâr-i Nabî" (Gastgeber des Propheten) genannt wird, war der Überlieferung nach bei einer der Belagerungen Istanbuls im 7. Jahrhundert vor den Mauern der Stadt gestorben und dort bestattet worden. Es wird berichtet, dass Akschemseddîn nach der Eroberung auf Fâtihs Wunsch hin mit einer geistlichen Schau (Kaschf) die Lage dieses Grabes bestimmte und damit Anlass zur Errichtung der heutigen Eyüp-Sultan-Türbe wurde.

Auch wenn die historischen Einzelheiten dieser Überlieferung in den Quellen unterschiedlich wiedergegeben werden, ist die kulturelle und geistliche Bedeutung der Legende klar: Die Eroberung schlägt eine Brücke zwischen der Mâneviyât der Vergangenheit und der neu eroberten Stadt. Die Türbe des Eyüp Sultan wurde dank dieser Legende zu einem der tiefst verwurzelten geistlichen Orte Istanbuls; und Akschemseddîn wurde als die begründende Gestalt dieses Kontinuitätsglieds in Erinnerung behalten. Wichtig ist hier, dass das Ereignis im Rahmen einer Karâmat-Erzählung (Wundererzählung), als eine Manifestation der Tradition der Velâya (Heiligkeit), zu bewerten ist.

Das Verhältnis von Murschid und Sultan: Der Macht die Mâneviyât in Erinnerung rufen

Das Verhältnis zwischen Akschemseddîn und Fâtih ist eines der bekanntesten Beispiele des in der Geschichte des Tasawwuf häufig anzutreffenden Verhältnisses von „Murschid und Herrscher" in der anatolisch-islamischen Tradition. Doch um dieses Verhältnis richtig zu verstehen, muss man es nicht als eine politische Partnerschaft, sondern als ein Verhältnis geistlicher Erziehung und Erinnerung sehen. Den Überlieferungen nach bewahrte Akschemseddîn selbst gegenüber dem jungen Sultan die Würde des Murschidtums; er scheute sich nicht, ihn nötigenfalls zu warnen und ihn an die Gefahren in Bezug auf sein Nafs und seine Macht zu erinnern. Für einen Murschid ist auch der Herrscher, wie ein gewöhnlicher Derwisch, ein Mensch, der sein Nafs erziehen muss.

In diesem Rahmen bestand Akschemseddîns Rolle nicht darin, die Macht zu heiligen, sondern darin, dem Machtinhaber Werte wie Geduld, Gerechtigkeit, Demut und Mâneviyât in Erinnerung zu rufen. Eben dies ist auch die Sicht der anatolischen Gotteserkenntnis auf die Politik: nicht vor der Macht stumm zu bleiben, sondern der Macht das Recht und die Mâneviyât zu sagen. Auch der Geist von Akschemseddîns Briefen an Fâtih weist in diese Richtung; sie sind keine Schmeichelei, sondern ein Text der Herzenserziehung. In dieser Hinsicht ist die Gestalt Akschemseddîns eine Fortsetzung des Ideals der Linie Somuncu Baba und Hâdschi Bayrâm-i Velî, „das Herz des Volkes und des Herrschers dem Wahren zuzuwenden".

Arzt-Arif: Medizinisches Wissen und die Überlieferung zur „Mikroben"-Idee

Einer der eigenständigsten Züge, die Akschemseddîn von vielen seiner Mystiker-Zeitgenossen unterscheiden, ist, dass er zugleich einer der führenden Ärzte seiner Zeit war. Die Quellen nennen ihn mit dem Beinamen „Tabîb-i Abdân" (Arzt der Leiber); dies ist eine Eigenschaft, die seine Eigenschaft des Murschidtums als „Tabîb-i Arwâh" (Arzt der Seelen) ergänzt. Die Auffassung der anatolischen Gotteserkenntnis, Leib und Seele zusammen zu betrachten, findet in der Person Akschemseddîns ihre konkreteste Gestalt.

Der vom Standpunkt der Medizingeschichte am meisten diskutierte Punkt ist die Akschemseddîn zugeschriebene Idee, dass ansteckende Krankheiten sich durch mit bloßem Auge nicht sichtbare kleine „Samen"/Lebewesen verbreiten. Dem ihm zugeschriebenen Ausspruch zufolge übertragen sich Krankheiten von Mensch zu Mensch durch diese mit bloßem Auge nicht sichtbaren „Samen" (eine Art Vorstellung von „Mikroben"). Diese Ansicht datiert etwa hundert Jahre vor der Formulierung der modernen Keimtheorie durch den italienischen Arzt Fracastoro. Diese Information ist in einem gänzlich neutralen und akademischen Rahmen zu bewerten: Es geht nicht um die Begründung der modernen Bakteriologie im wissenschaftlichen Sinn, sondern um eine frühe und bemerkenswerte Intuition/Vorstellung davon, dass Krankheiten durch einen unsichtbaren und lebendigen Erreger übertragen werden. Dass Akschemseddîn innerhalb des medizinischen Wissensstands seiner Zeit einen solchen Gedanken ausgesprochen hat, zeigt seine Beobachtungsgabe und seinen wissenschaftlichen Mut; doch dies eins zu eins mit der zeitgenössischen Mikrobiologie gleichzusetzen, wäre historisch nicht zutreffend. Dieser Gedanke wird höchstwahrscheinlich mit dem ihm zugeschriebenen medizinischen Werk Mâddat al-hayât in Verbindung gebracht.

Eine weitere bemerkenswerte Dimension von Akschemseddîns Medizinauffassung ist die Bedeutung, die er dem Wissen über Nabâtât (Pflanzen) und der Behandlung mit Heilkräutern beimaß. Akschemseddîn, der die überlieferte volksheilkundliche Erfahrung Anatoliens mit dem schriftlichen medizinischen Erbe seiner Zeit vereinte, machte Beobachtungen über die heilenden Eigenschaften der Pflanzen; in dieser Hinsicht hat er den Beinamen „Tabîb-i Abdân" nicht nur theoretisch, sondern auch praktisch verdient. In der Medizinauffassung der Zeit waren Pflanzen, Mineralien und verschiedene natürliche Substanzen die grundlegenden Mittel bei der Behandlung von Krankheiten; dass ein Arzt die Eigenschaften dieser Substanzen kannte, wusste, welches Kraut gegen welches Leiden gut sei, war das Maß seiner Geschicklichkeit. Akschemseddîns Erfahrung auf diesem Gebiet hatte ihn zu einem in seiner Umgebung gesuchten, zurate gezogenen Arzt gemacht. In seiner Person hört das Wissen auf, ein abstraktes Wissen zu sein, und verwandelt sich in einen praktischen Dienst, der unmittelbar dem Leiden der Menschen Abhilfe schafft; auch dies ist eine konkrete Manifestation des Ideals der anatolischen Gotteserkenntnis, „das Wissen in Dienst am Menschen zu verwandeln". Seine Arztkunst beruht auf einer ganzheitlichen Gesundheitsauffassung, die Leib und Seele nicht voneinander trennt: Die Krankheit ist nicht nur ein leiblicher Defekt, sondern oft auch eine Widerspiegelung des seelischen Gleichgewichts. Diese Herangehensweise steht in voller Übereinstimmung mit der Auffassung der Tradition des Tasawwuf, die den Menschen in der Ganzheit von Leib–Nafs–Seele betrachtet. Auch hier ist der hervorzuhebende Punkt, dass diese Erkenntnisse nicht als ein Anspruch auf Karâmat oder Wunder, sondern innerhalb der Wissens- und Beobachtungswelt der Zeit zu bewerten sind.

Halvethâne und praktischer Tasawwuf: Riyâda und Murâkaba

Akschemseddîns Auffassung des Tasawwuf ist nicht nur ein theoretisches Wissen der Vahdet-i Vücûd; sie ist zugleich eine strenge praktische Disziplin. Seine bis heute erhaltene Halvethâne im Untergeschoss der Hâdschi-Bayrâm-Moschee in Ankara ist ein konkretes Andenken an die Bedeutung, die er dieser praktischen Seite beimaß. Halvet (der Rückzug in die Einsamkeit), Riyâda (die Erziehung des Nafs durch wenig Essen, wenig Schlaf, wenig Reden) und Murâkaba (das beständige Wachhalten des Bewusstseins, in der Gegenwart des Wahren zu sein) waren die Grundsteine von Akschemseddîns Sulûk. Das harte Ringen mit dem Nafs, das er unter der Erziehung Hâdschi Bayrâm-i Velîs durchlebte, hatte ihn gelehrt, dass das Brechen des Anspruchs der „Ich"-heit die Vorbedingung der Gotteserkenntnis ist.

Diese praktische Betonung bewahrt seine Auffassung der Vahdet-i Vücûd vor einer trockenen Theorie. Für Akschemseddîn verwandelt sich das Wissen um die Einheit des Seins erst durch die Erfahrung der Fanâʾ, das heißt durch das Schmelzen des eigenen wähnenden Selbst des Sâlik, in eine wahre Gotteserkenntnis. Zikr, Murâkaba und Dienst sind die Mittel dieses Schmelzprozesses. So zeichnet Akschemseddîn, indem er die theoretische Tiefe der Schule Ibn Arabîs mit der praktischen Disziplin des Bayramî-Weges vereint, das Porträt eines ausgewogenen Murschid: weder nur ein buchgelehrter ʿÂlim noch ein zuchtloser Mann der Verzückung; ein Arzt-Arif, der beides zugleich lebt.

Seine Werke

Akschemseddîn hat sowohl auf sufischem als auch auf medizinischem Gebiet einige bedeutende Werke hinterlassen. An der Spitze seiner sufischen Werke stehen folgende:

• Risâlat an-nûrîya: Eine Abhandlung, die Hâdschi Bayrâm-i Velî und die ihm verbundenen Derwische gegen die an sie gerichtete Kritik verteidigt; sie erklärt die Umgangsformen (Âdâb) des Tasawwuf, die Sittlichkeit der Sufis und die Disziplin des Sulûk.
• Dafʿu matâʿin as-sûfîya: Ein Werk, das die gegen die Sufis erhobenen Einwände beantwortet; es versucht insbesondere zu zeigen, dass zwischen den Ansichten Ibn Arabîs und der Auffassung anerkannter Gelehrter wie al-Quschayrî und al-Ghazâlî eine Übereinstimmung besteht. Dieses Werk spiegelt Akschemseddîns Bemühen wider, den Gedanken der Vahdet-i Vücûd in einem mit der sunnitischen Tradition versöhnten Rahmen darzustellen.
• Maqâmât-i Awliyâ: Eine türkische Abhandlung über die Murschide, die Stufen der Heiligkeit und die Grade der Velâya. Dieses Werk legt, indem es die Stationen der Heiligkeit und die Zustände der Heiligen (Awliyâ) erklärt, die Stufen des sufischen Weges in einer Sprache dar, die das Volk versteht; so dient es zugleich als Text der Anleitung (Irschâd) und der Tasawwuf-Bildung.

Daneben werden ihm auch seine Briefe an Fâtih, etwa achtunddreißig Versgedichte sowie das medizinische Werk Mâddat al-hayât zugeschrieben. Das gemeinsame Merkmal seiner Werke ist, dass sie eine tiefe Gotteserkenntnis in einer klaren, verständlichen und verteidigenden (apologetischen) Sprache darbieten.

Betrachtet man Akschemseddîns Werke als Ganzes, so zeigt sich, dass sie weithin eine Absicht der Verteidigung (Mudâfaʿa) tragen. Das 15. Jahrhundert war eine Zeit, in der gewisse Kritik am Tasawwuf und besonders an der Schule Ibn Arabîs aufkam. Akschemseddîn verteidigt sowohl in der Risâlat an-nûrîya seinen Lehrer Hâdschi Bayrâm-i Velî und die Bayramî-Derwische als auch in Dafʿu matâʿin as-sûfîya allgemein die Sufis gegen diese Kritik. Seine Verteidigungsmethode ist nicht Herabsetzung oder Polemik; sie ist Versöhnung und Erklärung. Er versucht zu zeigen, dass der Tasawwuf dem Koran und der Sunna nicht widerspricht, sondern im Gegenteil ein Weg ist, der deren Kern und Geist lebendig erhält. Diese Haltung ist ein konkreter Ausdruck des Ideals der anatolischen Gotteserkenntnis, „das Äußere (Zâhir) mit dem Inneren (Bâtin) zu versöhnen", „die Scharîʿa mit der Wahrheit (Haqîqa) zu vereinen". Für Akschemseddîn sind der Wissenschaftler und der Arif keine Rivalen, sondern zwei Flügel derselben Wahrheit.

Der Dichter Akschemseddîn und die türkische Mâneviyât

Eine weitere Seite von Akschemseddîns Vielseitigkeit ist auch sein Dichtertum. Die ihm zugeschriebenen Versgedichte werden innerhalb der Tradition der türkischen Tasawwuf-Dichtung der Zeit bewertet. In diesen Gedichten tritt weniger ein schwerer literarischer Prunk hervor als vielmehr die Sorge, die Gotteserkenntnis ins Herz des Volkes zu tragen. Dies ist eine Fortsetzung der mit Yunus Emre beginnenden Tradition des „Tasawwuf-Sagens auf Türkisch", die in Anatolien eine starke Ader bildete: Die Wahrheit soll in der Sprache, die das Volk versteht, in einem schlichten und innigen Stil dargelegt werden. Dieser literarische Ertrag, der in Akschemseddîns Dergâh heranwuchs und besonders in der Person seines Sohnes Hamdullah Hamdi seinen Höhepunkt erreichte, zeigt, dass die Bayramî-Tradition nicht nur ein Orden, sondern zugleich eine Stätte der Kultur und Literatur war.

Die türkische Sprache der Mâneviyât, die er in Dichtung und Prosa hervorbrachte, ist ein Teil jener warmen Bindung, welche die anatolische Tradition der Gotteserkenntnis (ʿIrfân) mit dem Volk herstellte. In dieser Tradition ist die Mâneviyât kein Monopol einer erlesenen Minderheit; sie ist ein Herzensreichtum, zu dem auch der Bauer, der Handwerker, der Soldat, der gewöhnliche Mensch Zugang haben. Indem Akschemseddîn einerseits einem Herrscher wie Fâtih als Murschid diente und sich andererseits mit dieser türkischen Sprache der Mâneviyât an das Herz des Volkes wenden konnte, zeigt er, dass die Gotteserkenntnis zugleich „nach oben" und „nach unten" — zugleich an den Palast und an den Basar — sprechen konnte.

Vahdet-i Vücûd und Übereinstimmung mit der sunnitischen Tradition

Der bemerkenswerte Punkt an Akschemseddîns gedanklicher Haltung ist, dass er die der Schule Ibn Arabîs eigene Auffassung der Vahdet-i Vücûd annimmt, sich aber zugleich bemüht, sie stets auf dem Boden von Koran und Sunna, in Übereinstimmung mit der Linie der anerkannten Gelehrten darzustellen. Dass er in Dafʿu matâʿin as-sûfîya zwischen Ibn Arabî und al-Ghazâlî sowie al-Quschayrî nicht einen Gegensatz, sondern eine Kontinuität herzustellen versucht, ist ein klarer Beleg dafür. In dieser Hinsicht zeichnet Akschemseddîn das Porträt eines Arif, der den Tasawwuf nicht den äußeren Wissenschaften gegenüberstellt, sondern beide versöhnt. Seine Auffassung der Tecellî und der Vahdet-i Vücûd ist eine Verlängerung der großen Ader der Gotteserkenntnis, die über Sadreddin Konevî und Mevlânâ nach Anatolien floss, ins 15. Jahrhundert.

Seine Familie, sein Tod und seine Wirkung

Es wird vermerkt, dass Akschemseddîn zahlreiche Söhne hatte, von denen einige den Orden und die Wissenschaft fortsetzten. Unter seinen Söhnen ragen Fazlullah, der in Göynük seine Nachfolge antrat, Ibrâhîm Tennûrî, der in Kayseri die Anleitungstätigkeit fortsetzte, sowie Hamdullah Hamdi (gest. 909/1503), ein begabter Dichter-Gelehrter, der auch in Astronomie und Musik bewandert war, hervor. So wurde der von Akschemseddîn eröffnete Weg sowohl durch seine Abkömmlinge als auch durch seine Chalîfen in die folgenden Generationen getragen.

Akschemseddîns Familie spielte eine wichtige Rolle bei der Weitergabe seines Erbes; denn unter seinen Söhnen wuchsen sowohl Ordensscheiche als auch Gelehrte und Dichter heran. Dies zeigt, dass die Bayramî-Schemsî-Tradition nicht nur als ein geistlicher Weg, sondern zugleich als eine Dynastie der Wissenschaft und Kultur fortbestand. Akschemseddîn verbrachte die letzten Jahre seines Lebens in Göynük, das zu Bolu gehört und wohin er sich nach der Eroberung zurückgezogen hatte, und starb dort im Jahr 863/1459. Seine Türbe wird auch heute in Göynük besucht. Das Erbe, das er hinterließ, ist nicht nur ein Ordenszweig oder einige Abhandlungen; es ist eine ganzheitliche Auffassung der Gotteserkenntnis, die Wissenschaft, Medizin und Tasawwuf in einer einzigen Persönlichkeit vereint.

Ein bemerkenswerter Punkt ist, dass Akschemseddîn nach dem glanzvollsten Augenblick der Eroberung, statt in Istanbul zu bleiben und Amt und Ansehen nachzujagen, es vorzog, sich still nach Göynük zurückzuziehen. Diese Wahl ist ein klares Zeichen der Sittlichkeit der Selbstauslöschung (Mahwîyat) und der Genügsamkeit (Istighnâʾ) (des Nicht-Bedürfens weltlicher Ämter), die er aus der Linie Somuncu Baba und Hâdschi Bayrâm-i Velî übernommen hatte. Er sah das große Ansehen, das ihm der Sieg eingebracht hatte, als eine geistliche Falle; um sein Herz vor der Zuwendung der Welt zu bewahren, wählte er die Zurückgezogenheit (Inzivâ). Dieses Verhalten ist die Widerspiegelung des Grundsatzes der Bayramî-Tradition, „dem Ruhm zu entfliehen", in Akschemseddîn, und es zeigt, dass das, was ihm trotz all seiner äußeren Erfolge eigentlich am Herzen lag, das Heil seiner inneren Welt war. Der Schemsîya-Zweig lebte durch dieses sein vorbildliches Leben und durch seine Chalîfen in Anatolien lange fort; er trug die Ganzheit von Wissenschaft–Werk–Mâneviyât der anatolischen Gotteserkenntnis in die folgenden Generationen.

Sein Ort innerhalb der anatolischen Gotteserkenntnis und ein vergleichender Blick

Akschemseddîn ist eine der repräsentativsten Gestalten der anatolischen Tradition der Gotteserkenntnis (ʿIrfân). Über Hâdschi Bayrâm-i Velî ist er an die vorhergehende Generation und von dort an Somuncu Baba (Somuncu Baba) und schließlich an die große türkische Tasawwuf-Ader gebunden, die von Ahmed Yasawî kommt. Zusammen mit Hadschi Bektâsch Velî und Yunus Emre bedacht, versteht man besser, was für eine Herzenszivilisation Anatolien im 13.–15. Jahrhundert errichtete: In dieser Zivilisation sind der ʿÂlim und der Arif, der Arzt und der Scheich, das Schwert und das Herz nicht voneinander losgelöst.

Vom Standpunkt der vergleichenden geistlichen Führung aus ist die Gestalt Akschemseddîns besonders interessant: Er ist die anatolisch-islamische Fassung des in der Weltgeschichte häufig anzutreffenden Typus des „geistlichen Führers des Herrschers". Doch seine Führung bestand nicht darin, die weltliche Macht zu heiligen, sondern dem Machtinhaber Geduld, Gerechtigkeit und Mâneviyât in Erinnerung zu rufen. Ebenso ist auch der Typus des „Arzt-Arif" ein starkes Beispiel der in vielen Traditionen anzutreffenden Gestalt des Weisen, der Leib und Seele zugleich heilt, im islamischen Tasawwuf. In dieser Hinsicht ist Akschemseddîn zusammen mit Somuncu Baba und Hâdschi Bayrâm-i Velî ein Mitglied jener Generation, die das Dreigestirn „Werk, Wissenschaft und Mâneviyât" der anatolischen Gotteserkenntnis in reifster Gestalt vertritt.

Beim Typus des „Arzt-Arif" muss man ein wenig länger verweilen; denn dies ist eine der eigenständigsten Eigenschaften, die Akschemseddîn von seinen Zeitgenossen unterscheiden. In vielen Kulturen vereinen sich der Tabîb, der den Leib heilt, und der Weise, der die Seele heilt, oft in derselben Person; denn der Mensch wird als ein untrennbares Ganzes von Leib und Seele gesehen. Auch im islamischen Tasawwuf wird zwischen dem „Tabîb-i Abdân" (Arzt der Leiber) und dem „Tabîb-i Arwâh" (Arzt der Seelen) eine tiefe Verbindung hergestellt: Die Krankheit ist oft nicht nur leiblich, sondern auch das Zeichen eines seelischen und geistlichen Ungleichgewichts; die wahre Heilung aber erfordert, sowohl den Leib als auch das Herz zu heilen. In der Person Akschemseddîns sind diese beiden Heilkünste (Tabâbat) in einem einzigen Schmelztiegel zusammengeschmolzen: Er ist ein Weiser, der seinem Kranken sowohl eine aus Kräutern gefertigte Arznei als auch ein Rezept des Zikr und der Murâkaba reichen kann, das sein Herz an den Wahren bindet. Diese ganzheitliche Heilungsauffassung überschneidet sich auch auf interessante Weise mit dem Gedanken der „Leib-Geist-Ganzheit", den die moderne Medizin zunehmend wiederentdeckt; doch Akschemseddîns Rahmen ist stets ein sufischer, das heißt ein Rahmen, der den Menschen als ein zum Wahren hin gerichtetes Wesen sieht.

All diese Seiten Akschemseddîns — Gelehrter, Arzt, Murschid, Dichter, geistlicher Führer — vereinen sich in Wahrheit um ein einziges Zentrum: die Sorge, den Menschen in all seinen Dimensionen (Leib, Verstand, Nafs, Seele) zum Wahren hin heranzubilden. Er ist kein Experte, der sich auf einem einzigen Gebiet vertieft; er ist der Vertreter des Ideals des „vollkommenen Menschen" (Kâmil Insan), der den Menschen als Ganzes betrachtet und ihm von allen seinen Seiten her dient. Eben diese Ganzheitlichkeit macht ihn zu einer der hellsten und repräsentativsten Gestalten der anatolischen Tradition der Gotteserkenntnis (ʿIrfân).

Fazit

Akschemseddîn ist ein außergewöhnlicher Heiliger, der im osmanisch-anatolischen Raum des 15. Jahrhunderts Wissenschaft und Gotteserkenntnis, die Medizin des Leibes und die Medizin der Seele, ein mit dem Volk eng verwobenes Leben und eine tiefe Erfahrung des Tasawwuf in einer einzigen Persönlichkeit vereinte. Mit seiner Anbindung an Hâdschi Bayrâm-i Velî gründete er den Schemsîya-Zweig der Bayramîya; mit seiner geistlichen Führung, die bei der Eroberung Istanbuls Geduld und Hoffnung einflößte, fasste er in den Herzen Fuß; mit der Überlieferung von der Auffindung des Grabes des Eyüp Sultan verlieh er der neu eroberten Stadt eine geistliche Wurzel; und mit seiner „Mikroben"-Intuition hinterließ er auch in der Medizingeschichte eine bemerkenswerte Spur. Sein Erbe ist eines der hellsten Beispiele, das jenen ganzheitlichen Geist der anatolischen Tradition der Gotteserkenntnis (ʿIrfân), der Wissenschaft, Medizin und Mâneviyât umfängt, bis in unsere Zeit trägt.

Betrachtet man Akschemseddîns Leben als Ganzes, so zeigt sich, dass sich in seiner Person eines der tiefsten Ideale der anatolischen Gotteserkenntnis verwirklicht: die Einheit von Wissen und Zustand, von Welt und Jenseits, von Dienst und Mâneviyât. Er ist weder ein Einsiedler, der sich gänzlich von der Welt abwendet, noch ein von der Mâneviyât losgelöster Mann der Welt; er ist ein vollkommener Mensch, der beides auf ausgewogene Weise zusammenführt. Ob er einen Kranken heilt, einem Sultan den Weg weist oder einen Murîd erzieht — er verfolgt stets dasselbe Ziel: den Menschen in all seinen Dimensionen dem Wahren näherzubringen. In dieser Hinsicht ist Akschemseddîns Erbe nicht nur ein historisches Andenken; es ist ein in jeder Zeit gültiges Beispiel dafür, wie Wissenschaft und Gotteserkenntnis, Verstand und Herz, Dienst und Ergebung vereint werden können. Eben deshalb lebt er als ein Herrscher des Herzens fort, der in seiner Türbe in Göynük seit Jahrhunderten besucht, geliebt und in Erinnerung behalten wird.