Sadreddîn Konevî: Der begründende Deuter der Schule Ibn Arabîs

Definition und Umfang

Sadreddîn Konevî (Sadr ad-Dîn Muhammad b. Ishâq al-Qûnawî, 1209–1274) ist der bedeutendste Schüler, der Stiefsohn und der spirituelle Erbe Muhyiddin Ibn Arabîs; er ist der eigentliche begründende Deuter und Systematisierer der akbarischen (auf Ibn Arabî zurückgehenden) Schule. Die Metaphysik der Wahdat al-Wujûd, die Ibn Arabî in einem poetischen, intuitiven und oft allegorischen Stil zum Ausdruck brachte, formte Konevî zu einem logisch stimmigen und „wissenschaftlichen" System, das der intellektuellen Sprache der Zeit — besonders dem Begriffsapparat der avicennischen (peripatetischen) Philosophie — angemessen war. Damit ist Konevî das Schlüsselglied, das das Denken Ibn Arabîs in eine Disziplin verwandelte, die in den Medresen gelehrt und zu der ein Kommentar geschrieben werden konnte (meist „theoretischer Sufismus" oder „Sufi-Metaphysik" genannt).

Konevî, der in Konya geboren wurde und auch in Konya starb, ist sowohl geographisch als auch intellektuell eine zentrale Gestalt des Anatoliens des dreizehnten Jahrhunderts. Während sein Zeitgenosse und Freund Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî in derselben Stadt die überschäumende Sprache der Liebe in seinem Mesnevî niederlegte, baute Konevî den theoretisch-metaphysischen Ausdruck derselben spirituellen Wahrheit auf. Diese beiden Adern — der Weg der Liebe und der Weg der Gnosis — flossen im spirituellen Klima Konyas nebeneinander. Konevîs Erbe wurde Jahrhunderte später von dem zeitgenössischen Deuter William Chittick als „der Hauptvermittler bei der Verbreitung der Schule Ibn Arabîs" wiederentdeckt.

Sein Leben und seine Abstammung

Konevî kam am 1. Januar 1209 (22. Jumâdâ ath-Thânî 605) höchstwahrscheinlich in Konya, der Hauptstadt des anatolischen Seldschukenstaates, zur Welt. Sein Vater Madjd ad-Dîn Ishâq b. Muhammad war einer der führenden Gelehrten seiner Zeit, ein einflussreicher Staatsmann am seldschukischen Hof und ein enger Freund Ibn Arabîs. Madjd ad-Dîn Ishâq ist derjenige, der Ibn Arabî nach Anatolien einlud und ihn den seldschukischen Kreisen vorstellte; tatsächlich widmete Ibn Arabî einige seiner Werke, die er vor der Vollendung der Fusûs al-Hikam verfasste, diesem Kreis.

Nach dem frühen Tod seines Vaters (etwa 613/1216) trat der junge Sadreddîn unter die Obhut Ibn Arabîs; die Quellen überliefern, dass Ibn Arabî möglicherweise Konevîs Mutter heiratete und Konevî daher als sein Stiefsohn galt. Dieses enge Verhältnis bot Konevî eine einzigartige Gelegenheit: Zwischen 626 und 629/1229–1232 las er bei Ibn Arabî persönlich mehr als vierzig Werke und erhielt vom Schaich eine umfassende Idjâza (Erlaubnis zum Lehren und Weitergeben) für „alles, was ich geschrieben und überliefert habe". Diese Idjâza versetzte ihn in die Stellung des offiziellen spirituellen und gelehrten Erben Ibn Arabîs.

Ein weiterer wichtiger Lehrer Konevîs war der bekannte Sufi der Zeit, Awhad ad-Dîn Kirmânî. Kirmânî vermittelte ihm, nach den Worten der Quellen, sowohl die „östliche" (chorasanische Sufik) als auch die „westliche" (die andalusisch-maghrebinische Gnosis Ibn Arabîs) Perspektive. So verfügte Konevî über ein weites Wissen, das es ihm erlaubte, verschiedene Sufi-Traditionen in seiner eigenen Synthese zu vereinen.

Die Zeit, die Konevî in seiner Jugend gemeinsam mit Ibn Arabî in Damaskus (Dimaschq) verbrachte, ist das Herz seiner spirituellen und gelehrten Prägung. In diesen Jahren las er nicht nur Bücher; er wurde zugleich unmittelbarer Zeuge der Gespräche, der spirituellen Zustände und der praktischen Anleitungsmethode des Schaichs. Nach Ibn Arabîs Tod 1240 in Damaskus blieb Konevî noch eine Weile in der Region und kehrte dann nach Anatolien — in seine Geburtsstadt Konya — zurück. Diese Rückkehr war nicht nur eine geographische Bewegung, sondern zugleich der Beginn der Übertragung des Erbes Ibn Arabîs von der andalusisch-maghrebinischen Linie auf die anatolisch-osmanische Linie. Konevî trug das von seinem Meister empfangene anvertraute Gut über Bücher wie auch über die von ihm herangebildeten Schüler in eine neue Region.

Sein gelehrtes Milieu in Konya

Konevî verbrachte die letzten zwanzig Jahre seines Lebens (etwa 1251–1273) in Konya, in seiner als Zentrum von Wissen und Gnosis wirkenden Tekke-Medrese. In diesem Zentrum bildete sich ein erlesener Kreis von Schülern heran, die später die Grundtexte der akbarischen Tradition verfassen sollten:

• Saʿîd ad-Dîn Farghânî (gest. 699/1299): bekannt durch seinen Kommentar Maschâriq ad-Darârî zur berühmten Tâʾiyya-Qaside Ibn al-Fârids und durch eine metaphysische Einleitung.
• Muʾayyid ad-Dîn Djandî (gest. 700/1300): der Verfasser des ersten ausführlichen Kommentars zu den Fusûs al-Hikam; dieser Kommentar bildete die Grundlage aller späteren Fusûs-Kommentare.
• ʿAfîf ad-Dîn Tilimsânî (gest. 690/1291): bekannt durch seine Kommentare und seinen berühmten persischen Dîwân.
• Fachr ad-Dîn ʿIrâqî (gest. 688/1289): verfasste, von Konevîs Vorlesungen inspiriert, eines der beliebtesten Werke der persischen Literatur, die Lamaʿât.
• Qutb ad-Dîn Schîrâzî (gest. 710/1311): ein vielseitiger Gelehrter, der, nachdem er das Observatorium von Nasîr ad-Dîn Tûsî verlassen hatte, bei Konevî Hadith las.

Dieser Kreis sicherte nicht nur die Bewahrung des Denkens Ibn Arabîs, sondern auch dessen systematische Weiterentwicklung und Verbreitung. Über Konevîs Schüler wurde die akbarische Metaphysik in einer weiten Region lesbar, die vom Osmanischen Reich über das safawidische Iran bis zum indischen Subkontinent und auf den Balkan reichte.

Werke

Konevîs Werke ballen sich im letzten Jahrzehnt seines Lebens und gehören zu den Grundtexten der Schule Ibn Arabîs. Seine wichtigsten Schriften mit ihren arabischen Titeln sind:

• Miftâh ghaib al-djamʿ wa'l-wujûd (Schlüssel zum Verborgenen der Einheit und des Seins): Meist kurz Miftâh al-Ghaib genannt. Es ist der reifste Ausdruck von Konevîs metaphysischem System; es stellt die Lehre vom „vollkommenen Menschen" (al-insân al-kâmil) ins Zentrum. Dieses Werk wurde sowohl in osmanischen als auch in iranischen Medresen zum Grundlehrbuch, und zu ihm wurden viele Kommentare geschrieben (der berühmteste ist Molla Fenârîs Misbâh al-Uns).
• Iʿdjâz al-bayân fî taʾwîl Umm al-Qurʾân (Die Taʾwîl der Sure al-Fâtiha): das Werk, das Konevîs Ansatz der Koranexegese und die Lehre der „fünf göttlichen Gegenwarten" (hadarât-i chams) darlegt.
• an-Nusûs fî tahqîq tawr al-mahsûs: eine aus zwanzig Texten bestehende, kompakte metaphysische Abhandlung, die das Wesen von Konevîs Lehre destilliert.
• al-Fukûk fî asrâr mustanadât hikam al-Fusûs: gleichsam ein „Schlüsselkommentar", der die Grundlagen erläutert, auf denen jedes Kapitel von Ibn Arabîs Fusûs al-Hikam beruht. Konevî entwarf dieses Werk als einen Leitfaden zum richtigen Verständnis der Fusûs.
• al-Mufâwadât / al-Murâsalât: der philosophische Briefwechsel, den er mit dem großen Philosophen und Astronomen der Zeit, Nasîr ad-Dîn Tûsî (gest. 672/1273), führte. In diesem Briefwechsel behandelt Konevî die Frage, „ob das wahre Wissen allein durch die Vernunft oder durch göttliche Erleuchtung und Enthüllung zu erlangen ist", und verteidigt den Vorrang des intuitiv-mystischen Erkennens.
• an-Nafahât al-ilâhiyya: eine Art spirituelles Tagebuch, in dem er die spirituellen Erfahrungen aufzeichnete, die er dreißig Jahre lang erlebte.
• ar-Risâla al-murschidiyya (at-Tawâdjuh al-atamm): eine Anleitungsschrift über die vollkommene und vollständige Form der spirituellen Ausrichtung (Tawadjjuh).
• Scharh al-Hadîth al-arbaʿîn (Kommentar zu den vierzig Hadithen): ein unvollendet gebliebener Hadith-Kommentar.

Betrachtet man Konevîs Werke als Ganzes, so zeigt sich eine bemerkenswerte Stimmigkeit und Planung. Jedes einzelne Werk erhellt einen anderen Aspekt desselben metaphysischen Systems: Miftâh al-Ghaib errichtet den allgemeinen Rahmen; Iʿdjâz al-bayân wendet diesen Rahmen auf die Koranexegese an; al-Fukûk verbindet ihn mit Ibn Arabîs Fusûs; an-Nusûs bietet eine bündige Zusammenfassung; al-Mufâwadât hingegen verteidigt das System gegenüber der Philosophie. Dies ist keine Sammlung zufällig geschriebener Texte, sondern es sind Teile eines bewussten intellektuellen Programms. Diese systematische Produktivität Konevîs macht ihn nicht nur zu einem „Vermittler", sondern zu einem eigenständigen, originellen Baumeister.

Miftâh al-Ghaib: Das Meisterwerk des Systems

Konevîs reifstes und einflussreichstes Werk, Miftâh al-Ghaib, ist der Inbegriff seines metaphysischen Genies. Das Werk trägt den Anspruch, der „Schlüssel zum Verborgenen" zu sein: das heißt, es will eine Pforte zu den verborgenen (bâtinischen) Wahrheiten hinter der sichtbaren Welt sein. In diesem Buch behandelt Konevî systematisch das Dreieck von Sein (Wujûd), Wissen (ʿIlm) und vollkommenem Menschen. Die Sprache des Werkes unterscheidet sich deutlich von Ibn Arabîs überschäumendem und vielschichtigem Stil: Es ist ein maßvoller, „wissenschaftlicher" und logisch Schritt für Schritt voranschreitender Text.

Die historische Wirkung des Miftâh al-Ghaib ist außerordentlich. Es wurde sowohl in osmanischen als auch in iranischen Medresen als Grundlehrbuch gelehrt; zu ihm wurden Dutzende Kommentare geschrieben. Der berühmteste von ihnen ist der umfangreiche Kommentar Misbâh al-Uns, den der als erster osmanischer Schaich al-Islâm geltende Molla Fenârî (gest. 834/1431) verfasste. Dank dieses Kommentars wurde Konevîs metaphysisches System zu einem untrennbaren Teil der osmanischen Gelehrtentradition und blieb jahrhundertelang die Grundreferenz des theoretischen Sufismus in den Medresen. So wandelte sich die von Konevî begonnene systematische Metaphysik zu einer institutionalisierten Gelehrtentradition.

Koran-Hermeneutik und Verständnis der Taʾwîl

Konevîs Werk Iʿdjâz al-bayân legt sein Verständnis der Koranauslegung (Tafsîr/Taʾwîl) dar. In diesem Werk liest Konevî die Sure al-Fâtiha als den Samen eines ganzen metaphysischen Systems; in jedem Vers der Sure findet er tiefe Hinweise auf die Stufen des Seins und auf die Erscheinung der Namen des Haqq (das Wahre/Gott). Seine Methode der Taʾwîl leugnet den Wortlaut (das Äußere) nicht; im Gegenteil, sie bringt die bâtinischen Bedeutungsschichten, die der Wortlaut trägt, innerhalb eines systematischen metaphysischen Rahmens zum Vorschein.

Für Konevî ist der Koran nicht nur ein Buch des Rechts oder der Ethik, sondern zugleich ein „kosmischer Text", der eine Pforte zur Wahrheit des Seins öffnet. Die Aufgabe des Menschen ist es, durch das Lesen der äußeren Welt (Âfâq), des Korans (Kalâm) und der eigenen Seele (Anfus) zu jener einen göttlichen Wahrheit zu gelangen, auf die alle drei einander verweisend hindeuten. Dieser Ansatz der „dreifachen Lektüre" verwandelt Ibn Arabîs Intuition „das Sein ist ein großer Koran" in eine systematische Hermeneutik. Der zeitgenössische Deuter Chittick würdigt diese Auslegungsmethode Konevîs als eines der deutlichsten Beispiele für die Koranzentriertheit der akbarischen Tradition.

Sein metaphysisches System

Konevîs eigentliche historische Bedeutung liegt darin, dass er Ibn Arabîs wie „verstreute Perlen" eingestreute Intuitionen in eine stimmige und begrifflich disziplinierte metaphysische Struktur brachte. Sein System ruht auf einigen Grundsteinen.

Wujûd als Gegenstand des Wissens

Nach Konevî ist der eigentliche Gegenstand der Metaphysik (ʿIlm-i Ilâhî) das Wujûd (Sein) in seiner absoluten und unbedingten Gestalt. Die Lehre der Wahdat al-Wujûd wird in seinen Händen von einer losen mystischen Intuition zu einer „Wissenschaft" mit eigenen Prinzipien und eigener Methode. Konevî übernimmt Ibn Sînâs Verständnis des „Seienden, insofern es seiend ist" (al-mawjûd bimâ huwa mawjûd), wandelt es aber um: Der abstrakte Begriff „Wujûd" des Philosophen verweist bei Konevî unmittelbar auf den Haqq selbst — auf die absolute Wirklichkeit, die sich in der Welt offenbart.

Die fünf göttlichen Gegenwarten (Hadarât-i Chams)

Einer der einflussreichsten Beiträge Konevîs (und über ihn Farghânîs) ist das Schema, das die Stufen des Seins in fünf „göttliche Gegenwarten" gliedert. Dieses Schema ordnet die Stufen des Abstiegs (Tanazzul) systematisch, die vom absoluten Verborgenen (der Dhât) bis zur sinnlich wahrnehmbaren Welt reichen. In groben Zügen werden diese fünf Gegenwarten so geordnet: (1) das absolute Verborgene — die Stufe der Dhât; (2) das Djabarût — die Welt der reinen Intelligenzen und Geister; (3) das Malakût — die Welt der Seelen; (4) die von Ibn Arabî besonders gewürdigte Welt der Einbildung (ʿâlam-i mithâl); und (5) das Mulk — die sinnlich wahrnehmbare, materielle Welt. Der vollkommene Mensch wird darüber hinaus als eine „umfassende" (Djâmiʿ) Stufe genannt, die alle diese Gegenwarten in sich versammelt.

Diese Einteilung wurde in den folgenden Jahrhunderten zum Standardrahmen der akbarischen Kosmologie. Ihr Wert liegt darin, dass sie die ontologische (Stufen des Seins), die epistemologische (jede Stufe hat ihre eigene Art des Erkennens) und die anthropologische Dimension (die Stellung des Menschen, der alle Stufen durchläuft) in einem einzigen Schema vereint. Der Ort der Welt der Einbildung in diesem Schema ist besonders bedeutsam; denn sie ist als ein „Barzach" zwischen dem Materiellen und dem Spirituellen eine vermittelnde Wirklichkeitsebene, auf der sich die Träume, die spirituellen Schauungen und die Zustände des Jenseits ereignen. Die große Bedeutung, die Henry Corbin in der zeitgenössischen Epoche dem Begriff „mundus imaginalis" (ʿÂlam al-Mithâl) beimisst, hat ihre Wurzel eben in diesem akbarisch-konevischen Schema.

Der vollkommene Mensch und die Wirklichkeit des Menschen

Konevîs Anthropologie stellt die Fragen ins Zentrum: „Was ist die Wirklichkeit des Menschen; woraus, worin und wie ist er entstanden; was ist das Ziel seines Daseins?" Ihm zufolge ist der vollkommene Mensch das Wesen, das alle göttlichen Namen ausgewogen widerspiegelt und zwischen dem Haqq und dem Kosmos die Funktion eines „Barzach" erfüllt. Diese Lehre greift mit Ibn Arabîs Begriff der Haqîqa Muhammadiyya ineinander: Der Prototyp des vollkommenen Menschen ist die muhammadische Wirklichkeit, das erste Prinzip der Schöpfung.

Nach Konevî ist der Mensch wie ein Auszug (muchtasar) des Kosmos; er trägt alle göttlichen Namen der Möglichkeit nach in sich. Doch dass diese Möglichkeit zur Wirklichkeit gelangt — dass der Mensch also wahrhaft „vollkommen" wird —, erfordert einen Prozess der spirituellen Reifung. In diesem Prozess gewinnt der Mensch, indem er durch sein eigenes begrenztes Selbst hindurchgeht (Fanâʾ), eine Art „Fortbestand" (Baqâʾ) in der Wirklichkeit des Haqq. Konevî begründet diese Wandlung nicht als ein mystisches Schlagwort, sondern als eine notwendige Folge der Metaphysik von Sein und Wissen: Dass der Mensch seine eigene „feststehende Wesenheit" (Ayn ath-Thâbita) erkennt, bedeutet zugleich, die Erscheinung des Haqq in diesem Spiegel zu erkennen. So verbindet Konevîs Lehre vom vollkommenen Menschen eine abstrakte Kosmologie mit einem konkreten spirituellen Weg.

Tajallî und die Aʿyân ath-Thâbita

Konevî bringt auch Ibn Arabîs Lehren der Tajallî (Selbstoffenbarung des Haqq) und der Aʿyân ath-Thâbita (die ewigen, feststehenden Wirklichkeiten der Dinge im Wissen des Haqq) in einen systematischen Rahmen. Die Vielheit in der Welt ist das „Zur-Erscheinung-Treten" dieser feststehenden Wirklichkeiten durch das Lichts des Wujûd des Haqq; jedes Seiende empfängt die göttliche Ausgießung gemäß der Anlage seiner eigenen feststehenden Wesenheit. Dies ist ein feines Gleichgewicht, das sowohl die Absolutheit des göttlichen Willens als auch die Treue der Dinge zu ihrer eigenen Wirklichkeit zugleich erklärt.

Konevîs Art, diese Lehre zu behandeln, spiegelt seine „wissenschaftliche" Methode gut wider. Er stellt die Aʿyân ath-Thâbita nicht nur als eine mystische Intuition dar; er leitet die logischen und epistemologischen Folgen dieses Begriffs Schritt für Schritt ab. Die feststehenden Bilder der Dinge im Wissen des Haqq sichern einerseits ihre ewige Wirklichkeit, zeigen andererseits aber auch, dass sie niemals ein eigenständiges „Sein" beanspruchen können: Die Aʿyân ath-Thâbita sind nicht aus sich selbst „existent"; sie gewinnen erst dann eine Wirklichkeit, wenn sie durch das Wujûd des Haqq zur Erscheinung kommen. So begründet Konevî das Prinzip „weder Er noch ein Anderes als Er" (lâ huwa wa lâ ghairuhû) — also das Verhältnis weder der Identität noch der völligen Trennung zwischen dem Haqq und dem Kosmos — mit logischer Genauigkeit. Dies ist der Schlüsselpunkt, der die sorgfältige Abgrenzung der Wahdat al-Wujûd vom Pantheismus sichert.

Latâʾif und spirituelles Erkennen

Konevîs Metaphysik ist keine bloß abstrakte Kosmologie; sie behandelt zugleich auch, wie der Mensch diese Wahrheiten erkennen kann. Die in der Sufi-Tradition als Zentren des spirituellen Erkennens geltende Lehre der Latâʾif (Feinheiten) steht in enger Beziehung zu Konevîs Verständnis der „Enthüllung" (Kaschf). Dass der Mensch die Wahrheit erkennt, ist nicht nur durch das Wirken der Vernunft möglich, sondern durch die Läuterung und das Erwachen des Herzens und tieferer spiritueller Vermögen. Nach Konevî verwirklicht sich das Heben des Schleiers zwischen dem erkennenden Subjekt und dem erkannten Gegenstand — also die wahre Maʿrifa (Gotteserkenntnis) — nur dadurch, dass die Seinsschichten des Menschen selbst sich dem göttlichen Licht öffnen. Damit ist Konevîs Epistemologie mit einer „spirituellen Anthropologie" verflochten.

Die Vermählung von Philosophie und Sufismus

Eine der bleibendsten Leistungen Konevîs ist, dass er den Sufismus und die Philosophie — besonders die avicennische Logik und den Begriffsapparat — in einer fruchtbaren Synthese zusammenführte. Ibn Arabîs Sprache war weitgehend koranisch und intuitiv; Konevî hingegen übersetzte diesen Inhalt in eine Sprache, die die „Intelligenzija" der Zeit sprechen konnte. Sein Briefwechsel mit Nasîr ad-Dîn Tûsî ist das Sinnbild dieses Projekts: Konevî verfügte über die Ausstattung, mit dem größten Philosophen seiner Zeit in dessen eigenen Begriffen zu debattieren, aber zugleich den Vorrang des intuitiv-mystischen Wissens (Kaschf) zu verteidigen.

Diese Synthese war für das spätere islamische Denken überaus fruchtbar. Zusammen mit Suhrawardîs Philosophie des Ischrâq ist Konevîs theoretischer Sufismus eine der Hauptadern, die den Weg zu Mulla Sadrâs Synthese der „transzendenten Weisheit" (hikma mutaʿâliya) bereiteten. Mulla Sadrâs Lehren von der „Ursprünglichkeit des Seins" (asâlat al-wujûd) und der „Abstufung des Seins" (Taschkîk) verdanken Konevîs Wujûd-Metaphysik sehr viel.

Die Bedeutung des Briefwechsels mit Tûsî

Der Briefwechsel zwischen Konevî und Nasîr ad-Dîn Tûsî (al-Mufâwadât) ist eine der bemerkenswertesten intellektuellen Begegnungen der islamischen Geistesgeschichte. Tûsî war der größte Mathematiker-Astronom seiner Zeit und der stärkste Verteidiger der avicennischen Philosophie; das von ihm in Marâgha gegründete Observatorium war das Wissenschaftszentrum der Epoche. Konevî richtete an ihn abstrakte metaphysische Fragen: Was ist die Wirklichkeit des Wujûd? Wie wird das Verhältnis zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten hergestellt? Kann die Vernunft die absolute Wahrheit aus sich selbst erfassen, oder bedarf sie einer göttlichen Erleuchtung (Faid)?

In diesem Briefwechsel ist Konevîs Haltung weder die eines Sufis, der die Philosophie verwirft, noch die eines Philosophen, der den Sufismus geringschätzt. Er debattiert mit dem Philosophen in dessen eigener Sprache, mit dessen eigenen logischen Werkzeugen; aber am Ende verteidigt er das Dasein einer Art von Wissen, die jenseits der Grenze liegt, die die bloße Vernunft (Nazar) erreichen kann, und die durch Kaschf und Muschâhada erlangt wird. Dies bedeutet „das Zusammentreffen von Philosophie und Sufismus an einem Tisch" und bereitet in den folgenden Jahrhunderten den Boden für die Entstehung der Tradition der „gnostischen Philosophie" im islamischen Denken. Der zeitgenössische Deuter Henry Corbin hat eben solche Begegnungen als Beispiele dafür gelesen, dass sich die Philosophie im Islam zu einer „mystischen Metaphysik" wandelte.

Vergleichender Kontext

Es ist erhellend, Konevîs historische Rolle — die intuitive Lehre eines begründenden Meisters in eine systematische Schule zu verwandeln — mit ähnlichen „systematisierenden" Gestalten in anderen Traditionen zu vergleichen. Die folgende Tabelle zeigt das Verhältnis zwischen „Begründer" und „Systematisierer" in vier verschiedenen Traditionen:

Tradition	Begründer / Inspirationsquelle	Systematisierer	Grundbeitrag
Akbarischer Sufismus	Ibn Arabî (intuitiv, poetisch)	Sadreddîn Konevî	Die Wahdat al-Wujûd in eine „wissenschaftliche" Metaphysik verwandeln
Advaita Vedânta	Upanischaden (offenbart, fragmentarisch)	Âdi Schankara	Die nicht-dualistische Einheit in eine systematische Exegese bringen
Neuplatonismus	Platon (Dialoge)	Plotin / Proklos	Das Schema der Emanation aus dem Einen systematisieren
Lateinische Scholastik	Augustinus (ekstatisch, rhetorisch)	Thomas von Aquin	Den Glauben mit aristotelischer Vernunft systematisieren

Dieser Vergleich verdeutlicht Konevîs Funktion: In jeder großen spirituellen Tradition gibt es einen „zweiten Begründer", der die überschäumende/intuitive Eingebung des Begründers in eine an die folgenden Generationen weitergebbare Struktur bringt. Konevî hat für die akbarische Tradition eben diese Rolle übernommen. In der modernen Epoche haben Deuter wie William Chittick und Toshihiko Izutsu dieses von Konevî begonnene Bemühen des „systematischen Verstehens" in die zeitgenössische akademische Sprache übertragen.

Beim Ziehen dieser Parallelen muss man eine Feinheit beachten: Konevîs Aufgabe bestand nicht darin, Ibn Arabî auf ein „philosophisches System" zu reduzieren, sondern dessen Gnosis in der Sprache der Philosophie ausdrücken zu können. Ganz so, wie Schankara die vielstimmige Offenbarung der Upanischaden in die stimmige Sprache der Advaita fasste, ohne die Tiefe der Offenbarung zu verlieren, so versuchte auch Konevî, das „Schmecken" (Dhauq) Ibn Arabîs in ein „Darlegen" (Bayân) zu übersetzen, ohne das Wesen dieses Geschmacks zu verlieren. Dies ist die grundlegende Spannung, der jeder große „Systematisierer" begegnet: um der Klarheit willen die Tiefe nicht zu opfern. Konevîs Leistung liegt darin, dass er dieses Gleichgewicht weitgehend zu halten vermochte. Seine Texte sind sowohl logisch nachvollziehbar als auch spirituell tief; beides zugleich zu erreichen ist eine selten anzutreffende Begabung.

Seine Zeitgenossen und die spirituelle Geographie des dreizehnten Jahrhunderts

Das dreizehnte Jahrhundert, in dem Konevî lebte, war eine der spirituell fruchtbarsten, aber zugleich erschüttertsten Epochen der islamischen Welt. Auf der einen Seite stürzte der Mongoleneinfall die islamische Region ins Chaos, auf der anderen Seite erlebte das Sufi-Denken sein goldenes Zeitalter. In dieser Epoche gab es viele große spirituelle Adern, die voneinander verschieden, aber parallel flossen. In Zentralasien hatte Nadschmuddîn Kubrâ den auf der Mystik des Lichts und der Farben beruhenden Kubrawiyya-Weg begründet; seine Schüler wanderten vor dem Mongoleneinfall nach Westen und verbreiteten sich nach Anatolien und in den Iran. Interessanterweise war einer von Kubrâs Schülern, Bahâ ad-Dîn Walad, der Vater Mevlânâs; so stellt sich eine indirekte Verbindung zwischen der kubrawitischen Ader und dem Konyaer Milieu her.

Die von Konevî vertretene akbarische Ader hingegen trug eher einen theoretisch-metaphysischen Charakter. Während Kubrâs Weg die visionäre Erfahrung (die Phänomenologie der farbigen Lichter) ins Zentrum stellte, baute Konevîs Weg eine begriffliche Metaphysik über Sein und Wissen auf. Diese beiden Ansätze — der visionär-erfahrungsbezogene und der theoretisch-begriffliche — repräsentieren die zwei großen Flügel des Sufismus und nähren einander oft. Das Anatolien des dreizehnten Jahrhunderts war eben ein einzigartiger Knotenpunkt, an dem diese verschiedenen Adern sich kreuzten; und Konevî war einer der systematischsten Geister dieses Knotenpunktes.

Sein Verhältnis zu Mevlânâ und das Konyaer Milieu

Konevî und Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî waren zwei große Zeitgenossen, die in derselben Stadt, in denselben Jahren lebten. Nach Aflâkîs Manâqib al-ʿârifîn hegten diese beiden Meister tiefe Achtung und Liebe füreinander und kamen in Moscheen, bei offiziellen Zeremonien und in Gelehrtenversammlungen oft zusammen. Dass — einer Überlieferung zufolge — bei Mevlânâs Tod 1273 Konevî das Totengebet leitete, ist der konkrete Ausdruck dieser Verehrung zwischen ihnen.

Doch wie auch Chittick hervorhebt, gibt es keinen sicheren Beleg, der eine unmittelbare „Weitergabe der Lehre Ibn Arabîs" zwischen beiden beweist. Mevlânâs Weg schritt in der überschäumenden und poetischen Sprache der Liebe (ʿaschq) voran; Konevîs Weg hingegen in der theoretischen und metaphysischen Sprache der Gnosis (maʿrifa). Die beiden Adern flossen in einem gemeinsamen spirituellen Klima, aber in verschiedenen Stilen. Dieser Umstand zeigt, welch ein reicher spiritueller Knotenpunkt das Konya des dreizehnten Jahrhunderts war: auf der einen Seite der mevlevitische Weg der Liebe, auf der anderen Seite die akbarische Schule der Gnosis teilten die Luft derselben Stadt.

Das Zusammentreffen dieser beiden großen Persönlichkeiten in derselben Stadt trägt eine in der Geschichte des Sufismus oft betonte symbolische Bedeutung. Mevlânâ repräsentiert die „Sprache des Herzens", die die Wahrheit unmittelbar erlebt und sie in einem überschäumenden Strom der Dichtung zum Ausdruck bringt; Konevî hingegen die „Sprache des Verstandes", die dieselbe Wahrheit in einer geordneten metaphysischen Architektur darbietet. Manche späteren Verfasser haben sogar versucht, in einigen Gedichten Mevlânâs Themen zu finden, die sich mit der Metaphysik Ibn Arabîs decken; doch die meisten zeitgenössischen Forscher meinen, dass diese Ähnlichkeiten weniger das Ergebnis eines unmittelbaren Einflusses als vielmehr das Ergebnis des Schöpfens aus einer gemeinsamen islamisch-spirituellen Quelle sind. In jedem Fall hat das Beherbergen dieser beiden Meister Konya nicht nur zu einer politischen Hauptstadt, sondern zugleich zu einer spirituellen Hauptstadt gemacht.

Der Begründer der Fusûs-Kommentartradition

Eine weitere kritische Rolle Konevîs in der islamischen Geistesgeschichte ist, dass er die Kommentartradition zu Ibn Arabîs dichtestem und schwierigstem Werk, den Fusûs al-Hikam, begründete. Die Fusûs sind ein überaus verdichteter und symbolischer Text, der die „Weisheit" von siebenundzwanzig Propheten um siebenundzwanzig „Fass" (Ringsteine) herum behandelt; für ein richtiges Verständnis bedarf er eines Leitfadens. Konevî übernahm mit seinem Werk al-Fukûk diese Anleitung: Er erläuterte, auf welcher göttlichen Wahrheit jedes Kapitel beruht, und zeigte die innere Logik des Textes.

Konevîs Schüler Muʾayyid ad-Dîn Djandî trug dieses Bemühen einen Schritt weiter und schrieb den ersten ausführlichen, kapitelweisen Kommentar zu den Fusûs. Djandîs Kommentar wurde die Grundquelle aller großen Fusûs-Kommentatoren nach ihm — Dâwûd-i Qaysarî, ʿAbd ar-Razzâq Kâschânî, Molla Câmî und anderer. So wurde Konevî, unmittelbar durch seine eigene Feder und über seine Schüler, zum Altmeister einer Jahrhunderte währenden Kommentartradition. Dank dieser Tradition wurden die Fusûs von einem verschlossenen Text zu einem lebendigen Klassiker, über den beständig nachgedacht und der immer wieder neu gedeutet wurde.

Seine Wiederentdeckung in der modernen Epoche

Obwohl Konevî in der islamischen Welt jahrhundertelang mit großer Achtung genannt wurde, blieb er in der westlichen Akademie lange im Schatten. Derjenige, der diesen Umstand am deutlichsten zum Ausdruck brachte, war der zeitgenössische Deuter William Chittick. In einer Arbeit von 1978 stellte Chittick fest, dass Konevî, „obwohl er von Fachleuten als Ibn Arabîs wichtigster Schüler und als der Hauptvermittler bei der Verbreitung seiner Schule anerkannt wird, im Westen noch immer so gut wie unbekannt und unerforscht" sei. Diese Feststellung hatte den Charakter eines Aufrufs für die in den folgenden Jahrzehnten über Konevî zu leistenden Arbeiten.

Unter Chitticks Federführung und durch kritische Editionen und Übersetzungen des Werkes durch Forscher wie Ekrem Demirli in der Türkei begann Konevî allmählich, die ihm gebührende akademische Aufmerksamkeit zu erfahren. Heute wird Konevî nicht nur als „ein Schüler Ibn Arabîs", sondern als ein eigenständiger, origineller metaphysischer Denker und als Begründer des theoretischen Sufismus untersucht. Sein Miftâh al-Ghaib, seine an-Nusûs und sein Briefwechsel mit Tûsî sind unter die wichtigen Gegenstände der zeitgenössischen islamischen Philosophieforschung getreten. Diese Wiederentdeckung ist eine Frucht der Betonung von Deutern wie Izutsu und Chittick, dass die akbarische Tradition nicht nur über die begründende Gestalt, sondern auch über das sie systematisierende Glied verstanden werden muss.

Sein Erbe und die Form der Weitergabe

Vor seinem Tod gründete Konevî in Konya eine Stiftung (Waqf), um seine Werke und Ibn Arabîs Bücher zu bewahren; diese in der Moschee neben seinem Grabmal verwahrte Bibliothek wirkte jahrhundertelang als ein Zentrum, in dem das Erbe Ibn Arabîs vervielfältigt (abgeschrieben, Istinsâch) wurde. Unter Konevîs Aufsicht wurden in Konya mehr als achtundsechzig Abschriften von Ibn Arabîs Werken angefertigt. Dies bildete die konkrete Grundlage der materiell-textlichen Kontinuität der akbarischen Tradition.

Während das Erbe Mevlânâs über einen Orden (das Mevlevitum) und seine spirituelle Kette weitergegeben wurde, ging das Erbe Ibn Arabîs — dank Konevî — weitgehend über „Bücher und Kommentare", also als eine textliche Tradition, weiter. Über Konevîs Schüler (Djandî, Farghânî, Tilimsânî) und deren Schüler (zum Beispiel Dâwûd-i Qaysarî, Molla Fenârî) wurde der theoretische Sufismus zu einem untrennbaren Teil der osmanischen Medresentradition. So bestand die theoretische Ader des Sufismus auf dem von Konevî gelegten Fundament als eine ununterbrochene Tradition des „Verstehens, Kommentierens und Weitergebens" über Jahrhunderte fort.

Würdigung

Sadreddîn Konevî ist eine der bedeutendsten „systematisierenden" Persönlichkeiten der islamischen Geistesgeschichte. Ohne seinen Beitrag wäre Ibn Arabîs weite, aber verstreute Gnosis höchstwahrscheinlich eine persönliche spirituelle Erfahrung geblieben und hätte nicht zu einer „Schule" werden können. Konevî übersetzte die intuitiven Wahrheiten seines Meisters, ohne sie zu verlieren, in die Sprache der Vernunft und der Wissenschaft; so wurde die Metaphysik der Wahdat al-Wujûd zu einer lebendigen Tradition, über die jahrhundertelang nachgedacht, die kommentiert und weiterentwickelt wurde.

Mit den Worten des zeitgenössischen Deuters Chittick ist Konevî „Ibn Arabîs wichtigster Schüler und der Hauptvermittler seiner Schule". Zwischen der von ihm in Konya gegründeten Kette der textlichen Weitergabe und der heutigen akademischen Übersetzungstätigkeit besteht eine symbolische Kontinuität: Das Bemühen, die Gnosis eines Meisters verständlich zu machen, reicht ununterbrochen vom Konya des dreizehnten Jahrhunderts bis heute. Damit ist Konevî nicht nur eine Gestalt der Vergangenheit, sondern auch heute ein lebendiges Beispiel dafür, zu verstehen, wie das Sufi-Denken weitergegeben wird.

Ein weiterer bemerkenswerter Punkt in Konevîs Erbe ist sein Streben nach „Gleichgewicht". Er hat weder die Vernunft als Feind des Sufismus betrachtet noch die mystische Erfahrung in einen von der Vernunft völlig losgelösten Bereich eingesperrt. Im Gegenteil, er suchte den Weg, Ibn Arabîs enthüllte Wahrheiten mit den am weitesten entwickelten gedanklichen Werkzeugen seiner Zeit — Logik, Begriffsanalyse, systematische Einteilung — auszudrücken. Dieses Streben nach Gleichgewicht ist es, was ihn zugleich zu einem Mystiker und zu einem Philosophen macht; und eben deshalb ist der von ihm vertretene „theoretische Sufismus" eine der fruchtbarsten Synthesen der islamischen Geistesgeschichte geworden.

Im Ergebnis ist Sadreddîn Konevî der „zweite Begründer" der Tradition der Wahdat al-Wujûd. Ibn Arabî hat das Herz dieser Tradition errichtet, Konevî hingegen ihren Kopf — ihre systematische, weitergebbare und lehrbare Struktur. Sein Miftâh al-Ghaib, seine al-Fukûk und sein Briefwechsel mit Tûsî wurden jahrhundertelang gelesen; über die von ihm herangebildeten Schüler wie Djandî, Farghânî und Tilimsânî verbreitete sich die akbarische Metaphysik in der ganzen islamischen Welt. Dabei, dass die theoretische Ader des Sufismus bis heute gelangt ist, ist der Anteil dieses stillen, aber tiefen Denkers Konyas entscheidend. Dass zeitgenössische Deuter wie Chittick und Izutsu ihn wieder ans Licht brachten, ist ein Zeichen dafür, dass dieses große anvertraute Gut noch immer lebendig und fruchtbar ist.