Muhyiddin Ibn Arabî

Leben

Muhyiddin Muhammad b. ʿAlî Ibn Arabî wurde am 27. Ramadan 560 / 7. August 1165 in der Stadt Mursiya (Murcia) im Südosten von al-Andalus geboren. Der Anfang seiner später nach Osten in die islamische Welt reichenden langen Reise vollzog sich, als er mit acht Jahren mit seiner Familie nach Ischbîliya (Sevilla) übersiedelte. Sein Vater ʿAlî b. Muhammad war ein Staatsmann mit einer Stellung in der almoravidischen Verwaltung der Epoche; seine Mutter war eine Frau berberischer Herkunft mit starker geistlicher Neigung. Dass sich unter seinen Verwandten zwei Onkel mütterlicherseits befanden, die zu den führenden Mystikern von al-Andalus gezählt wurden, erleichterte seinen Kontakt mit dem tasawwufischen Milieu von früher Kindheit an.

Den Quellen zufolge begann die spirituelle Reise Ibn Arabîs mit einem „Fath" (einer spirituellen Eröffnung), den er noch im Kindesalter erlebte. Mit seinen eigenen Worten erzählt er, dass er, bevor er das fünfzehnte Lebensjahr erreichte, in einer „Halwa" (einer Zurückgezogenheit in die Einsamkeit) in die geistliche Gegenwart Jesu (Friede sei mit ihm), Mose (Friede sei mit ihm) und des Propheten Muhammad gelangte und dass sich ihm durch diese Vermittlung der Weg der Wahrheit (Haqîqa) eröffnete. Dieses Ereignis bildet auch den Grund seiner berühmten Begegnung mit dem berühmten andalusischen Philosophen Ibn Ruschd (Averroes): Der Überlieferung zufolge soll der Philosoph, als der kindliche Ibn Arabî dem Freund seines Vaters Ibn Ruschd begegnete, ihn gefragt haben „Ja oder nein?", worauf er „Ja und nein" antwortete und so die ganze Spannung zwischen Tasawwuf und Philosophie in einem Satz zusammenfasste.

In seiner Heimat erhielt er lange Jahre eine Ausbildung auf dem Weg des Tasawwuf; er profitierte von Persönlichkeiten wie Scheich Abû Yaʿqûb Yûsuf al-Kûmî und Abû Yaʿqûb al-Murâbitî, dem Stellvertreter Abû Madyan al-Maghribîs. 1193 ging er nach Tunis, 1198 nach Fes-Marrakesch. 1201 erreichte er Mekka; dort begann er unter dem Eindruck der spirituellen Widerfahrnisse, die er beim Umschreiten der Kaʿba erlebte, sein prächtiges Hauptwerk al-Futûhât al-Makkiyya zu verfassen.

In Mekka schrieb er, inspiriert von der Schönheit und geistlichen Feinheit eines iranischen jungen Mädchens namens Nizâm, später sein berühmtes Gedichtbuch Tardschumân al-Aschwâq. Dieses Werk wurde, weil es die göttliche Liebe in der Sprache einer äußerlich-weiblichen Liebe besang, von den Rechtsgelehrten (Fuqahâʾ) der Epoche kritisiert, und Ibn Arabî sah sich gezwungen, seinem Werk einen eigenen Kommentar zu schreiben und die innere (bâtinî) Bedeutung jedes Verses zu erklären. Nach Mekka besuchte er Zentren wie Bagdad, Mosul, Konya und Ägypten. In Konya adoptierte er geistlich Sadreddin Konevî, den Sohn der Witwe, die später seine Frau werden sollte; diese Person sollte künftig eine zentrale Brücke bei der Übertragung des Systems Ibn Arabîs in den islamischen Osten sein.

Die letzten Jahre seines Lebens verbrachte er in Damaskus. Am 22. Rabîʿ al-âchir 638 / 16. November 1240 verstarb er im Alter von achtundsiebzig Jahren. Sein Grabmal befindet sich im Stadtviertel as-Sâlihiyya von Damaskus am Fuße des Berges Qâsiyûn und ist bis heute eine Pilgerstätte, die der osmanische Sultan Selim I. (Yavuz Selim) bei der Rückkehr von seinem Ägyptenfeldzug mit besonderer Aufmerksamkeit wiederherstellen ließ.

Diese geographisch-zeitliche Linie des Lebens Ibn Arabîs (von al-Andalus nach Damaskus, 1165–1240) lädt schon für sich allein zu einer symbolischen Lesart ein: Dieser Mystiker, im westlichen Flügel der islamischen Zivilisation geboren, im östlichen Flügel gestorben, ist der Träger eines großen intellektuellen Erbes, das aus dem zu Beginn des fünfzehnten Jahrhunderts fallenden al-Andalus in die anatolisch-persisch-indischen Geographien übertragen wurde. Vielleicht ist das tiefste Symbol dieser Reise die „innere Hidschra", die er persönlich erlebte: von den Gärten Murcias zum Stadtviertel as-Sâlihiyya von Damaskus bildet sie eine Beobachtungslinie, welche alle islamischen Geographien der vergleichenden Religionsgeschichte umfasst.

Zeitgenössische Historiker — besonders der gleichfalls andalusische Ibn Chaldûn (1332–1406) — schrieben über ihn etwas vorsichtig, etwas distanziert. Doch mit der mamlukisch-osmanischen Übergangszeit verwandelten die Kreise, die sich um den Namen Ibn Arabîs bildeten — Bursevî in Damaskus, Nâbulusî in Aleppo, Ahmed Avni Konuk in Istanbul —, diese Distanz in einen warmen akademischen Umlauf.

Kern seiner Lehre

Die Lehre Ibn Arabîs dreht sich um die ontologische Einheitsauffassung, die später als Vahdet-i Vücûd (Einheit des Seins) bezeichnet werden sollte. Hier ist sogleich eine Warnung anzubringen: Der Terminus „Vahdet-i Vücûd" kommt in Ibn Arabîs eigenen Werken nicht als systematischer Ausdruck vor; seine Schüler und die späteren Kommentatoren — besonders Sadreddin Konevî und dessen Schüler — haben dieses System zu einem bestimmten begrifflichen Rahmen geformt. Ibn Arabîs eigene Sprache ist flüssiger, dichterischer, vielschichtiger.

Die zentrale These lautet: Das einzig Seiende ist der Wahre (al-Haqq, Allah); was wir Vielheit nennen, ist nichts anderes als die Selbstoffenbarungen (Tecellî) des absoluten Vücûd in seinen eigenen Namen und Eigenschaften. Ibn Arabî verwendet zur Erklärung dessen die Spiegel-Metapher: Wenn ein einziges Licht in zahllosen Spiegeln widerscheint, spiegelt jeder Spiegel dieses Licht in einer anderen Farbe und Gestalt; doch in Wahrheit ist das Licht eines. Was wir „Schöpfung" (Halq) nennen, sind die Spiegel des Wahren. In dieser Hinsicht ist sein System kein Pantheismus — der Wahre bleibt seinen Geschöpfen ebenso „immanent" wie von ihnen „transzendent" (munazzah). Tanzîh (Transzendenz) und Taschbîh (Immanenz) sind in seinem Denken zugleich wahr; eines davon auf Kosten des anderen zu übertreiben, heißt die Wahrheit zu verfälschen.

Sein zweiter Schlüsselbegriff ist die Lehre der aʿyân-i sâbita (der feststehenden Wesenheiten). Ibn Arabî zufolge hat jedes Ding im Wissen Allahs, bevor es in die Welt kommt, eine „feststehende Wesenheit"; diese Wesenheiten sind die vermittelnden Stationen zwischen den Namen Allahs und seinem Wesen (Zât). Die erste Selbstoffenbarung, die aus dem Wahren hervorgeht, ist die Wandlung des Namens des Einen (Ahad) zum Wâhid; sodann differenzieren sich auf der Stufe der Vâhidiyya die Namen; jeder Name bildet sich eine feststehende Wesenheit; jede feststehende Wesenheit offenbart sich, wenn ihre Zeit gekommen ist, in der äußeren Welt. Daher ist die „Schöpfung" für Ibn Arabî nicht zeitlich, sondern ein seins-stufiges Geschehen. Die Parallele zur Karma-Vedânta ist hier deutlich: Auch in der hinduistischen Metaphysik gibt es die erste Selbstoffenbarung, die aus dem Brahman hervorgeht, sodann die Differenzierung der Eigenschaften und schließlich das Hervortreten der Welt von „Name und Form" (nāma-rūpa).

Sein dritter Grundbegriff ist die Lehre vom insân-i kâmil (dem vollkommenen Menschen). Der vollkommene Mensch ist der Mensch, in dem sich alle Namen und Eigenschaften des Wahren offenbaren; er ist zugleich das Ziel der Schöpfung und ein kleines Modell des Kosmos. In der Wahrheit des Propheten Muhammad (Haqîqa Muhammadiyya) sieht er die höchste Selbstoffenbarung dieser Stufe; auch die Wanderer (Sâlik) auf dem Weg des Tasawwuf erhalten ihren Graden entsprechend Anteil an dieser Stufe. Diese Lehre sollte später in dem berühmten Werk al-Insân al-Kâmil des ʿAbd al-Karîm al-Dschîlî systematisiert und in der Sprache von Dichtern wie Yunus Emre und Mevlânâ in die Volkssprache herabgeführt werden.

Sein vierter Schlüsselbegriff ist die Lehre von den „fünf Gegenwarten" (hazarât-i hams). Ibn Arabî untersucht das Sein, indem er es in fünf Stufen (Hazret) gliedert: (1) die Stufe des Wesens (Zât) — das absolute Vücûd, dessen Innerstes nicht erfasst wird; (2) die Stufe der göttlichen Namen — die Vâhidiyya, in der sich die Namen (Asmâʾ) differenzieren; (3) die geistige Welt (ʿâlam al-arwâh) — die feststehenden Wesenheiten und die Engel (Malâʾika); (4) die imaginale Welt (ʿâlam al-mithâl) — die Zwischenstufe, in der die Träume, die Einbildungskraft und die prophetischen Widerfahrnisse liegen; (5) die körperliche Welt — die Materiewelt, die wir mit diesen unseren Sinnen wahrnehmen. Diese fünf Gegenwarten sind einander Spiegel, und jede ist ein Offenbarungsort der ihr übergeordneten. Diese Lehre ist für moderne Leser vielleicht die vertrauteste begriffliche Karte: Der theoretische Grund, auf dem Henry Corbin seine These vom „mundus imaginalis" (der imaginalen Welt) entwickelte, ist eben diese „Zwischenwelt" zwischen der dritten und der vierten Gegenwart Ibn Arabîs.

Sein fünfter und letzter Schlüsselbegriff ist die Metaphysik der Liebe (Mahabba). Ibn Arabî verwendet das berühmte heilige Hadith — „Ich war ein verborgener Schatz, ich wollte erkannt werden, da erschuf ich die Schöpfung" (Kunt-i kanzan machfiyyan) —, um die Grundlage der Schöpfung zu erklären. Die „Ursache" (ʿilla) der Schöpfung ist das „Begehren des Wahren, erkannt zu werden" (hubb-i maʿrifa). Daher ist die Liebe (Mahabba) bei Ibn Arabî eine erkenntnistheoretische Kategorie: Der Wahre erkennt das von ihm Geschaffene und liebt das von ihm Erkannte; der Mensch aber kann, wenn er ein „Spiegel" dieser Liebe des Wahren wird, zum Erkennenden des Absoluten werden. Diese Struktur liefert den metaphysischen Grund dessen, was Mevlânâ später als „Religion der Liebe" zum Ausdruck brachte.

Wichtige Werke

Ibn Arabî gehört zu den produktivsten Verfassern des spätzeitlichen islamischen Denkens; mehr als dreihundert Werke werden ihm überliefert, die meisten sind bis heute erhalten. Zwei Hauptwerke ragen hervor:

al-Futûhât al-Makkiyya (Die mekkanischen Eröffnungen): Ein gewaltiges Korpus von 560 Kapiteln, 1202 in Mekka begonnen, 1231 in Damaskus vollendet. Die moderne Edition Osman Yahyas umfasst 37 Bände. Es deckt Dutzende von Themen ab wie tasawwufische Ontologie, Kosmologie, Anthropologie, die Analyse der schönsten Namen Gottes (al-asmâʾ al-husnâ), die spirituellen Stationen, die innere Weisheit der Gottesverehrung und die Zahlensymbolik. Ibn Arabî sagt, er habe dieses Werk aus seinen eigenen „spirituellen Eröffnungen" geschrieben, das heißt, es entspringe nicht intellektueller Schlussfolgerung, sondern göttlicher Eingebung. Die Arbeit William Chitticks The Sufi Path of Knowledge (1989) ist die Grundlagenquelle für die Gewinnung dieses Werks für die englischsprachige Literatur.

Fusûs al-Hikam (Die Ringsteine der Weisheiten / Die gefassten Juwelen): Ein Kernwerk von 27 Kapiteln, das 1229 in Damaskus auf den im Traum erteilten Befehl des Propheten Muhammad hin verfasst worden sein soll. Jedes Kapitel ist einem Propheten zugeordnet und enthält die innere (bâtinî) Erklärung der „Weisheit" (der Weisheitsnuance), die jener Prophet repräsentiert. Bei Adam wird die „göttliche Weisheit", bei Noah die „subbûhî-Weisheit", bei Abraham die „muhayyamî-Weisheit", bei Mose die „rabbânî-Weisheit", bei Jesus die „prophetische Weisheit" und schließlich bei Muhammad die „einzelhafte (fardî) Weisheit" untersucht. Das Werk war jahrhundertelang Gegenstand Dutzender Kommentare; es wurde von großen Kommentatoren wie zuvörderst Sadreddin Konevî, Muʾayyidüddin Dschandî, ʿAbd ar-Razzâq al-Kâschânî, Dâwûd al-Qaysarî und Scheich Bâlî Efendi erklärt.

Unter seinen weiteren wichtigen Werken sind zu nennen: Tardschumân al-Aschwâq (Liebesgedichte und sein eigener Kommentar), al-Isfâr ʿan Natâʾidsch al-Asfâr (eine metaphysische Lesart der Reise), Tadbîrât-i Ilâhiyya (eine politisch-mystische Abhandlung über das Regieren), Risâlat al-Anwâr und Mawâqiʿ an-Nudschûm.

Ein weiteres bemerkenswertes Werk ist Kitâb al-Asfâr (Das Buch der Reise): Es untersucht vier Typen des Begriffs der „Reise" (Safar) in der islamischen Metaphysik — vom Wahren zur Schöpfung, von der Schöpfung zum Wahren, mit dem Wahren zur Schöpfung, mit dem Wahren im Wahren. Diese Vierheit sollte später die unmittelbare Inspirationsquelle für das Werk al-Asfâr al-Arbaʿa (Die vier Reisen) Mullâ Sadrâs sein. Ebenso erzählt er in seinem Werk Schadscharat al-Kawn (Der Baum des Seins) den Kosmos mit der Metapher eines Baumes — die Wurzeln im Absoluten, die Zweige in den Geschöpfen —, was eine erstaunliche strukturelle Parallele zur Metapher des „Etz Hayim" (des Lebensbaums) in der Kabbala aufweist.

Vergleichende Perspektive

Das System Ibn Arabîs lässt sich auf der weiten Karte der Weltmetaphysik parallel zu drei anderen großen Traditionen lesen:

Die erste Parallele ist die Tradition des Advaita-Vedânta. Die Lehre Schankaras (788–820) von der Identität von Brahman und Ātman steht der Lehre Ibn Arabîs von der Einheit von Wahrem und Geschöpf strukturell nahe. Beide betonen, dass die absolute Wirklichkeit eine ist und die Vielheit eine Erscheinung (māyā / Hayâl). Doch es gibt technische Unterschiede: Bei Schankara ist die māyā ein aus „Unwissenheit" entspringender Schleier und ein zu überwindendes Hindernis; bei Ibn Arabî ist die Selbstoffenbarung eine Bewegung der Barmherzigkeit (Rahma), eine notwendige Entfaltung des eigenen Reichtums des Wahren, und es geht nicht um ihre Überwindung, sondern um ihre „Lesung". Das Werk Toshihiko Izutsus Sufism and Taoism: A Comparative Study (1983) hat diesen Vergleich auf systematische Weise vollzogen.

Die zweite Parallele ist die Kabbala mit ihrer Sefirot-Lehre. In der jüdischen mystischen Tradition dienen zwischen dem Ein Sof (dem unendlichen Wahren) und der materiellen Welt zehn Sefirot als Brücke; jede Sefira ist eine Selbstoffenbarung des Absoluten. Die strukturelle Ähnlichkeit mit dem Namen-Eigenschaft-Stufen-System Ibn Arabîs ist auffällig. Einige Forscher (z. B. Henry Corbin) haben behauptet, dass diese Parallele auf spanisch-andalusischem Grund auch durch historische Kontakte genährt worden sei: Murcia, der Geburtsort Ibn Arabîs, liegt geographisch nahe bei der Region Gerona-Toledo, in der zur selben Zeit die vor-lurianischen Formen der Kabbala entstanden.

Die dritte Parallele ist die Yogācāra-Schule des Mahâyâna-Buddhismus. In der Yogācāra trägt das „ālaya-vijñāna" (Speicherbewusstsein) die Samen aller Erscheinungen; dies steht dem Begriff der aʿyân-i sâbita Ibn Arabîs erstaunlich nahe. Außerdem treffen sich die Lehre der Śūnyatā (Leerheit) und Ibn Arabîs Auffassung des „Mâsiwâ" (es gibt keine unabhängige Wirklichkeit von etwas anderem als dem Wahren) ontologisch an einem gemeinsamen Punkt: Die Geschöpfe sind nicht für sich genommen „wirklich", ihr Sein verdanken sie dem Absoluten.

Diese drei Parallelen wurden von Vertretern der perennialen Philosophie wie René Guénon, Frithjof Schuon und Titus Burckhardt als Ausdrücke der „über-religiösen Wahrheit" (sophia perennis) in verschiedenen Sprachen gedeutet. Ibn Arabî ist für diese Schule ein zentraler Referenzpunkt.

Eine vierte und weniger bearbeitete Parallele lässt sich zur christlichen apophatischen Theologie (der negativen Theologie) ziehen. Die These des Pseudo-Dionysius Areopagita (5. Jh.) — „über Gott können wir nichts aussagen, denn jede Eigenschaft begrenzt ihn" — öffnet sich zu demselben erkenntnistheoretischen Horizont wie Ibn Arabîs Auffassung der Stufe des Wesens (Zât, des absoluten Innersten). Zwischen der Lehre Meister Eckharts (1260–1328) von der „Gottheit" (dem Göttlichen jenseits Gottes) und Ibn Arabîs Stufe der „Lâ-taʿayyun" (der Unbestimmtheit) findet sich eine bemerkenswerte Parallele. In den zeitgenössischen vergleichenden Religionswissenschaften (Reza Shah-Kazemi, James Cutsinger) wird diese Parallele als einer der tiefsten Gründe des muslimisch-christlichen theologischen Dialogs diskutiert.

Als fünfte Parallele sind die Vergleiche mit dem Begriff des „Tao" des Taoismus zu erwähnen. Die Aussage Lao Tses „das Tao, das benannt werden kann, ist nicht das ewige Tao" (Tao Te King 1) ist mit dem, was Ibn Arabî über die Stufe des Wesens sagt, strukturell identisch. Toshihiko Izutsu hat diese Parallele in seinem Werk Sufism and Taoism (1983) ausführlich bearbeitet.

Moderner Einfluss

Der Einfluss Ibn Arabîs wurde siebenhundert Jahre lang in der islamischen Welt tief gespürt. Die unmittelbaren Wirkungslinien lassen sich so zusammenfassen:

Wirkung innerhalb des Tasawwuf: Sadreddin Konevî (1207–1274) übertrug die Lehre in eine systematische philosophische Sprache und vermittelte sie der anatolisch-persischen Welt. Obwohl er in derselben Stadt, in Konya, wie Mevlânâ lebte, ist die Beschaffenheit des Gedankenaustauschs der beiden Mystiker umstritten; obgleich im Masnawî Mevlânâs die Struktur der Vahdet-i Vücûd vorhanden ist, verwendet er nicht die technische Sprache Ibn Arabîs. In den folgenden Jahrhunderten kommentierten ʿAbd al-Karîm al-Dschîlî (gest. 1424), Mollâ Dschâmî (gest. 1492), ʿAbd al-Ghanî an-Nâbulusî (gest. 1731) und Ismâil Haqqi Bursevî (gest. 1725) die Lehre in verschiedenen Sprachen neu. Unter den osmanischen Gelehrten unterstützten zuvörderst Scheichülislâme wie Ebussuûd Efendi Ibn Arabî offen. In den Zweigen der Schâdhilîyya, Halvetîyya und Naqschbandîyya bildete er eine gemeinsame intellektuelle Grundlage.

Im modernen Türkei: Ahmed Avni Konuk (gest. 1938) vollendete einen Kommentar zum Fusûs auf Osmanisch; dieses Werk erreichte im 21. Jahrhundert durch lateinschriftliche Ausgaben den jungen Leser. Der Eintrag Mahmud Erol Kiliçs in der TDV-Enzyklopädie des Islam und seine eigenständigen Arbeiten bilden den Kern der Ibn-Arabî-Forschung in der Türkei. Auch die ins Türkische übersetzten Werke Toshihiko Izutsus fanden in der akademischen Welt ein ernsthaftes Echo. In der Türkei veranstaltet das ISAM (Zentrum für Islamische Forschungen) regelmäßig Workshops über Ibn Arabî; an den Theologischen Fakultäten von Marmara und der Universität Istanbul werden Aufbaustudiengänge zum „akbarischen Denken" eröffnet.

Westlicher akademischer Einfluss: Es entstand eine große Literatur, die mit Asín Palacios Ende des 19. Jahrhunderts begann und im 20. Jahrhundert mit Forschern wie Henry Corbin (1903–1978), Toshihiko Izutsu (1914–1993), William Chittick (geb. 1943), Michel Chodkiewicz (1929–2020), James Morris und Sachiko Murata fortdauerte. Corbins Creative Imagination in the Sufism of Ibn ʿArabi (1958) und Chitticks The Sufi Path of Knowledge (1989) sind die Schwellentexte dieser Literatur.

Vergleichende Religion: Eine zeitgenössische Debatte betrifft den berühmten Vers Ibn Arabîs von der „Blüte der Religion" — „Mein Herz wurde fähig, jede Form aufzunehmen: eine Weide für Gazellen, ein Kloster für Mönche, ein Tempel für Götzen, eine Pilgerstätte für die Kaʿba, die Tafeln der Tora, die Blätter des Korans; ich bin auf dem Weg der Religion der Liebe, wohin ihre Kamele auch gehen, dahin gehe ich, denn die Liebe ist meine Religion und mein Glaube." Dieser Vers wird in den Debatten um den „religiösen Pluralismus" von Verfechtern des interreligiösen Dialogs häufig zitiert; innerhalb des Faches aber wird gedeutet, ob die „Geltung jeder Religion" oder die „eine Wahrheit, von der jede Form ein Schleier ist" gemeint sei. Kommentatoren wie William Chittick und Reza Shah-Kazemi verfechten die zweite Lesart: Ibn Arabî spricht nicht von einer Übereinkunft zwischen den Religionen, sondern von der Selbstoffenbarung des Wahren aus jeder Form — diese Feinheit zu übersehen heißt, ihn als einen zeitgenössischen „liberalen Theisten" misszulesen.

Der Einfluss Ibn Arabîs währt auch im 21. Jahrhundert fort: Die „Muhyiddin Ibn ʿArabi Society" (Oxford) veranstaltet jährliche Konferenzen; in der Türkei führen die Verlage Klasik Yayinlari, Litera Yayincilik und Iz Yayincilik die türkischen Übersetzungen seiner Werke fort. Für die perenniale Schule, die das Erbe Schuons und Guénons trägt, ist er noch immer der Gipfelpunkt der islamischen Metaphysik. Im modernen Türkisch hat sich der Ausdruck „akbarische Tradition" (die Tradition Ibn Arabîs) als akademischer Terminus eingebürgert; Forscher, die den Hauptlinien dieser Tradition folgen, wie Ekrem Demirli, Cüneyd Yildirim und Toby Mayer, haben im 21. Jahrhundert neue türkische Übersetzungen und Kommentare des Fusûs und der Futûhât hervorgebracht. Demirlis 18-bändige Futûhât-Übersetzung (2006–2018) gilt als eines der wichtigsten Übersetzungsprojekte der modernen türkischen akademischen Welt.

Im zeitgenössischen Dialog von Wissenschaft und Spiritualität: Seit dem Ende des 20. Jahrhunderts haben neue Befunde in der Quantenphysik, Kosmologie und Neurowissenschaft die These gestärkt, dass die metaphysischen Lehren Ibn Arabîs kein „prä-modernes Stück", sondern ein „post-moderner Gesprächspartner" sein könnten. Besonders zwischen den Quantendeutungen, „dass der Beobachter die Wirklichkeit formt" (Wheelers Begriff des „participatory universe"), und Ibn Arabîs These „die Welt ist die Selbstoffenbarung eines wissenden Weisen (Hakîm)" zeigt sich eine lockere erkenntnistheoretische Verwandtschaft. Diese Parallele wurde zum Grundthema des Werks Knowledge and the Sacred (1981) von Sayyid Husain Nasr und in jüngster Zeit von Wolfgang Smith und anderen Autoren der „traditionalist science" weiterentwickelt.

Vergleich mit Mevlânâ: Obwohl Ibn Arabî und Mevlânâ etwa derselben Generation (Ibn Arabî starb 1240, Mevlânâ 1273) und sogar derselben Stadt (Konya) angehören, ist ihre unmittelbare Wechselwirkung umstritten. Mevlânâs Sohn Sultan Veled (1226–1312) schreibt, dass sein Vater und Sadreddin Konevî (der geistliche Sohn Ibn Arabîs) enge Freunde gewesen seien und häufig Gespräche geführt hätten. Einige Kommentatoren behaupten, Mevlânâ habe Ibn Arabî nicht unmittelbar gelesen, sei aber über Konevî mit seinen Gedanken vertraut gewesen. Im Masnawî ist die Struktur der Vahdet-i Vücûd vorhanden, doch Mevlânâs Sprache unterscheidet sich völlig von der Technik Ibn Arabîs: Der eine weist mit der Sprache der „fließenden Dichtung", der andere mit der Sprache der „errichteten Metaphysik" auf dieselbe Wahrheit hin. Dieser strukturelle Unterschied währt in den folgenden siebenhundert Jahren der Geschichte des Tasawwuf in Gestalt zweier „Hauptströmungen" fort — der dichterisch-überschwänglichen (der mevlevitischen Linie) und der philosophisch-vertieften (der akbarischen Linie).

Wirkung auf Kunst und Literatur: Der Einfluss Ibn Arabîs blieb nicht allein auf dem Gebiet von Philosophie und Theologie. In der islamischen Kalligraphie, besonders in den Traditionen des „mudschelled" und der „levha" der osmanischen Zeit, wurde seine Namenlehre selbst zum metaphysischen Grund der bildenden Kunst. In der türkischen Dichtung bot Scheich Ghalib (1757–1799) in seinem Masnawî „Hüsn ü Aschk" eine allegorische Lesart der Vahdet-i-Vücûd-Lehre; in ähnlicher Weise führte Niyâzî-i Misrî (1618–1694) in seinen Hymnen die Terminologie Ibn Arabîs ins Alltagsbewusstsein herab. Der moderne türkische Dichter Sezai Karakoç (1933–2021) zog in seinem Gedanken der „Auferstehung" (Dirilisch) Ibn Arabîs Begriffe der „Erneuerung" (Tadschdîd) und des „vollkommenen Menschen" in eine zeitgenössische Lesart.

Zeitgenössische wissenschaftliche Konferenzen: Mit Stand 2026 veranstaltet die „Muhyiddin Ibn ʿArabi Society" (Oxford) jährlich eine internationale Konferenz. In Istanbul wird periodisch das „Ibn-Arabî-Symposium" (eine Organisation der TDV und des ISAM) abgehalten. In den USA sind auf den Jahreskongressen der „American Academy of Religion" Panels über Ibn Arabî zum Standard geworden. Diese akademische Institutionalisierung zeigt, dass sein Erbe im 21. Jahrhundert kein „Museumsgegenstand", sondern ein „lebendiges akademisches Diskussionsfeld" ist.

Umstrittene Rezeption: Der Einfluss Ibn Arabîs war nicht immer unumstritten. Ibn Taymiyya (1263–1328) lehnte seine „Vahdet-i-Vücûd"-Auffassung heftig ab und erklärte ihn für „in den Unglauben gefallen". In den modernen salafitischen Bewegungen währt diese Kritik fort. In der zeitgenössischen islamischen Welt bleibt die Stellung Ibn Arabîs ein Spannungsfeld zwischen diesen beiden Polen — einerseits der salafitischen Ablehnung, andererseits der akademisch-sufischen Umarmung. Gegen die „Anschuldigung des Unglaubens" eines ägyptischen Gelehrten gegen Ibn Arabî im Jahr 1543 erklärte in osmanischer Zeit die Fatwa, die Scheichülislâm Ebussuûd Efendi verfasste, dass er von den „Gottesfreunden (awliyâʾ Allâh)" sei; diese Fatwa ist das Verkündigungsdokument der offiziellen osmanischen Umarmung Ibn Arabîs.

Symbolische Stellung: Im Ergebnis erfüllt Ibn Arabî in der Geschichte des islamischen Denkens die Funktion eines „Kreuzungspunktes". Der Tasawwuf vor ihm (Dschunaid, Hallâdsch, Bistâmî, Ghazâlî), der Tasawwuf nach ihm (Konevî, Dschîlî, Dschâmî, Niyâzî-i Misrî), die vergleichende Metaphysik (Schankara, Eckhart, Lao Tse) und die moderne perenniale Philosophie (Guénon, Schuon, Nasr) — auf allen diesen fünf Linien hat er als zentrale Referenz seinen Platz. Auch wenn der Beiname „Schaykh al-Akbar" (Größter Scheich) historisch wie eine parteiische Bewertung erscheinen mag, drückt er in der umfassenden Kartierung der modernen Akademie auf technische Weise die Synthese-Rolle aus, die er tatsächlich spielte. Im metaphysischen Gespräch der pluralen Welt des 21. Jahrhunderts ist Ibn Arabî noch immer ein Gesprächspartner, der an einem anatolisch-andalusisch-indischen Kreuzungspunkt sitzt und still und tief spricht.