Alan Watts: Zen, Tao und Vedānta für den Westen

Definition

Alan Watts (1915–1973) war ein englisch-amerikanischer Philosoph und Schriftsteller, der östliche Weisheit — vor allem Zen, Daoismus und Advaita-Vedānta — einem breiten westlichen Publikum nahebrachte. Er selbst nannte sich nicht Gelehrten, sondern „philosophischen Unterhalter" (philosophical entertainer), und in dieser Selbstbeschreibung steckt zugleich seine Stärke und die Hauptlinie der Kritik an ihm: Watts war kein systematischer Akademiker und kein lebenslanger Praktizierender einer Schule, sondern ein außerordentlich begabter Vermittler, der die schwer zugänglichen Begriffe der asiatischen Traditionen in eine klare, bildhafte, oft humorvolle westliche Sprache übersetzte.

Sein Weg führte vom Episkopal-Priester der anglikanischen Kirche zum freien Gelehrten, Rundfunksprecher und schließlich zur einflussreichen Stimme der kalifornischen Gegenkultur der 1950er und 1960er Jahre. Seine bekanntesten Bücher — The Way of Zen (1957), The Wisdom of Insecurity (1951) und The Book (vollständig: The Book: On the Taboo Against Knowing Who You Are, 1966) — gehörten zu den ersten westlichen Bestsellern über östliche Spiritualität. Watts' Kernbotschaft kreist um wenige, immer wiederkehrende Einsichten: das Ich als gesellschaftliche Fiktion, das Geschehenlassen (Wu wei), das Universum als zweckfreies Spiel und die Nicht-Zweiheit von Selbst und Welt.

Diese Themen verbinden ihn unmittelbar mit zahlreichen Begriffen des vergleichenden Weisheits-Archivs: mit dem Tao als dem unbenennbaren Grund, mit der Lehre Dōgens vom Erwachen im Augenblick, mit dem Mushin des „Nicht-Geistes" und dem Kenshō des Zen, mit der Vedānta-Identität von Ātman und Brahman, mit dem kosmischen Bewusstsein und dem Zeugen-Bewusstsein, mit der Tiefenpsychologie C. G. Jungs und mit dem Motiv des Ego-Todes. Zugleich rückt seine Nähe zur psychedelischen Erfahrung ihn in eine Debatte, die bis heute umstritten ist.

Leben

England, Kirche und der Bruch

Alan Wilson Watts wurde am 6. Januar 1915 in Chislehurst in der Grafschaft Kent (England) geboren. Schon als Jugendlicher faszinierte ihn das Fernöstliche; in der Bibliothek seiner Schule und in der Buddhist Lodge in London stieß er früh auf Zen-Literatur, vor allem auf die Schriften von D. T. Suzuki, dem großen japanischen Vermittler des Zen im Westen. Bereits 1936, mit gerade einundzwanzig Jahren, veröffentlichte Watts sein erstes Buch, The Spirit of Zen — ein Frühwerk, das er später selbst als unreif und stark von Suzuki abhängig bezeichnete.

Watts' Bildungsweg verlief unkonventionell. Er besuchte die King's School in Canterbury, erhielt aber kein Universitätsstipendium und betrat nie den regulären akademischen Betrieb. Was ihm an formaler Ausbildung fehlte, ersetzte er durch frühe Eigenlektüre und durch den Kontakt zu Persönlichkeiten der Londoner Buddhist Lodge, insbesondere zu deren Gründer Christmas Humphreys. Dieser autodidaktische Zug — Bewunderung der einen Seite, Angriffsfläche für die andere — sollte Watts' ganzes Leben begleiten: Er war ein Mann ohne Doktortitel und ohne klösterliche Linie, der gleichwohl über die schwierigsten Gegenstände der Religionsphilosophie öffentlich sprach.

1938 wanderte Watts in die Vereinigten Staaten aus. Dort schlug sein Leben eine zunächst überraschende Richtung ein: Er studierte an einem episkopalen (anglikanischen) Priesterseminar, dem Seabury-Western Theological Seminary in Illinois, und wurde 1945 zum Episkopal-Priester ordiniert. Mehrere Jahre wirkte er als Hochschulkaplan an der Northwestern University. In dieser Phase versuchte Watts, christliche Mystik und östliche Kontemplation zusammenzudenken — sein Buch Behold the Spirit (1947) ist der Versuch, das Christentum von innen her mystisch zu lesen, das Sakrament und die Inkarnation als Ausdruck einer letztlich nicht-dualen Wirklichkeit zu deuten. Es ist aufschlussreich, dass Watts schon als Priester nicht den Buchstaben des Dogmas suchte, sondern die mystische Tiefe hinter den Formen; eben diese Suchrichtung führte ihn am Ende aus der Kirche heraus.

Doch die institutionelle Bindung hielt nicht. 1950 legte Watts sein Priesteramt nieder und verließ die Kirche. Die Gründe waren teils persönlich (das Scheitern seiner ersten Ehe), teils tief weltanschaulich: Watts konnte das dogmatische, auf Glaubensgehorsam gegründete Christentum nicht länger mit seiner zunehmend nicht-dualistischen Sicht der Wirklichkeit vereinbaren. Aus dieser Krise heraus entstand eines seiner reifsten Bücher, The Wisdom of Insecurity (1951) — eine Meditation darüber, dass das Verlangen nach Sicherheit selbst die Wurzel der Angst ist und dass Befreiung im Loslassen dieses Verlangens liegt.

Kalifornien und die Gegenkultur

1951 zog Watts nach Kalifornien, wo er an der American Academy of Asian Studies in San Francisco lehrte. Hier, an der Westküste, fand er das geistige Klima, das ihn berühmt machen sollte. Ab 1953 sprach er über den Sender KPFA in regelmäßigen Radiovorträgen über östliche Philosophie — Vorträge, deren mündlicher, improvisierter, oft heiterer Stil zum Markenzeichen seines gesamten Werks wurde. Watts war im Kern ein Redner; viele seiner einflussreichsten „Texte" sind eigentlich transkribierte Vorträge.

1957 erschien The Way of Zen, eines der ersten westlichen Bücher, das Zen zugleich gelehrt und allgemein verständlich darstellte — mit historischem Hintergrund (Daoismus, Mahāyāna-Buddhismus) und einer klaren Darlegung der Praxis. Das Buch wurde ein Bestseller und machte Watts zu einer öffentlichen Figur. In den folgenden Jahren entstand eine Reihe weiterer Werke: Nature, Man and Woman (1958), Psychotherapy East and West (1961), The Joyous Cosmology (1962) — und schließlich The Book (1966), in dem Watts seine zentrale These am pointiertesten formuliert: dass das Gefühl, ein vom Universum getrenntes, in einen Hautsack eingeschlossenes Ich zu sein, eine kulturell anerzogene Illusion, ein gesellschaftliches Tabu sei.

In dieser Zeit wurde Watts zu einer der prägenden Stimmen der entstehenden Gegenkultur. Er verkehrte mit den Dichtern der Beat-Generation — Gary Snyder, Allen Ginsberg, Jack Kerouac, der Watts in seinem Roman Die Dharmajäger unter dem Namen „Arthur Whane" porträtierte — und sprach am Esalen-Institut in Big Sur, jenem legendären Zentrum der Human-Potential-Bewegung, in dem östliche Meditation, westliche Psychotherapie und Körperarbeit zu einem neuen Menschenbild verschmolzen. Watts gehörte zu den intellektuellen Vätern dieses kalifornischen Milieus, ohne sich je einer seiner Gruppen ganz anzuschließen.

Seine späten Jahre verbrachte Watts teils auf dem Hausboot Vallejo in Sausalito, teils in einer Hütte in Druid Heights am Mount Tamalpais nördlich von San Francisco. Er reiste viel, hielt Vorträge in ganz Nordamerika und produzierte mit seinem Sohn Mark Watts eine große Zahl von Tonaufnahmen, die seinen Einfluss über seinen Tod hinaus sichern sollten — bis heute zirkulieren seine Vorträge millionenfach in digitaler Form. Seine Autobiografie In My Own Way (1972) zeichnet diesen Weg in entwaffnender Offenheit nach: Sie verschweigt weder die Brüche noch die Widersprüche seines Lebens. Am 16. November 1973 starb Watts mit 58 Jahren in seiner Hütte in Kalifornien; als Ursache wurde ein Herzleiden genannt. Sein letztes Werk, Tao: The Watercourse Way, an dem er gemeinsam mit dem Kalligraphen Chungliang Al Huang arbeitete, blieb unvollendet und erschien 1975 posthum.

Die Kernbotschaft

Das Ich als gesellschaftliche Fiktion

Watts' beständigstes Thema ist die Kritik am abgetrennten Ich. Nach seiner Lesart — die er aus Vedānta und Zen zugleich speist — ist das alltägliche Gefühl, ein isoliertes „Ego" hinter den Augen zu sein, das der Welt als Fremdes gegenübersteht, eine Illusion: nicht eine biologische Tatsache, sondern eine kulturell vermittelte Gewohnheit des Denkens und Fühlens. Der Mensch sei nicht ein Ding in der Welt, sondern ein Ausdruck der Welt — so wie eine Welle Ausdruck des Ozeans ist. Hier berührt sich Watts unmittelbar mit dem Ego-Tod: Befreiung bedeutet nicht, das Ich zu zerstören, sondern seine Fiktivität zu durchschauen.

Wu wei und das Spiel des Universums

Aus dem Daoismus übernimmt Watts den Begriff des Wu wei — des „Nicht-Tuns", richtiger: des Nicht-Erzwingens, des Mitgehens mit dem Lauf der Dinge. Das verbindet sich mit seiner Vorstellung vom Universum als līlā, als zweckfreiem Spiel: Das Dasein, so Watts, hat keinen außerhalb seiner selbst liegenden Zweck, sondern ist wie Musik oder Tanz — sinnvoll im Vollzug, nicht im Ziel. Niemand, so sein wiederkehrendes Bild, spielt ein Musikstück, um möglichst schnell die Schlussnote zu erreichen; der Sinn liegt im Spielen selbst. Diese spielerische, anti-utilitaristische Haltung ist der heitere Grundton seines Werks, der ihn von asketisch-strengen Vermittlern unterscheidet.

Eng damit verbunden ist Watts' Kritik am westlichen Zweck- und Leistungsdenken. Die abendländische Kultur, so seine Diagnose, sei von einem fast zwanghaften Streben nach Zukunft, Kontrolle und Sicherheit beherrscht und übersehe darüber die Gegenwart, in der das Leben sich allein abspielt. Das Geschehenlassen ist deshalb bei Watts nicht Passivität, sondern eine gelöste, vertrauende Form des Handelns, die mit den natürlichen Kräften geht statt gegen sie — wie ein Segler, der den Wind nutzt, statt gegen ihn zu rudern. In dieser Übersetzung daoistischer Weisheit in eine Kritik der modernen Lebensweise liegt einer der Gründe, warum Watts gerade in einer leistungsorientierten Gesellschaft bis heute gelesen wird.

Nicht-Zweiheit und der Augenblick

Über Schulgrenzen hinweg läuft alles bei Watts auf die Nicht-Zweiheit hinaus: Subjekt und Objekt, Selbst und Welt, Sakrales und Profanes sind nicht zwei. Im Augenblick — im This Is It, wie der Titel eines seiner Essaybände lautet — ist das Ganze gegenwärtig. Damit steht er der Augenblickslehre Dōgens und dem Kenshō des Zen nahe, auch wenn er, anders als Dōgen, kein systematisches Praxisleben entwarf.

Watts hat diese Einsichten selten in der Form abstrakter Lehrsätze, sondern fast immer in Bildern, Analogien und Paradoxien vorgetragen. Das Selbst ist die Welle, nicht vom Ozean getrennt; das Ich ist ein Wirbel im Strom, eine stabile Form, durch die ständig neues Wasser fließt; Gott spielt mit sich selbst das Spiel des Versteckens, indem er sich in jedem Lebewesen vergisst, um sich wiederzufinden. Diese Bildsprache ist der Grund für Watts' außergewöhnliche Wirkung — und zugleich für die Kritik, er ersetze Argument durch Suggestion. Beides hängt untrennbar zusammen: Was seine Darstellung so eingängig macht, ist genau das, was ihre philosophische Strenge begrenzt.

Vergleich

Watts und das Zen: Vermittler, nicht Lehrer einer Linie

Watts hat das Zen im Westen wie wenige andere bekannt gemacht — doch sein Verhältnis dazu ist eigentümlich. Er stand in keiner anerkannten Dharma-Übertragungslinie, hatte keinen offiziellen Roshi und absolvierte keine langjährige Klosterausbildung wie etwa Dōgen, der nach Jahren in China die Übertragung von Rujing empfing. Watts kannte Zen vor allem aus Büchern, Gesprächen und gelegentlicher Praxis. Bezeichnend ist sein Essay „Beat Zen, Square Zen, and Zen" (1959), in dem er selbst zwischen einem oberflächlichen Mode-Zen der Beatniks und einem überdisziplinierten institutionellen Zen einen dritten, freieren Weg suchte. Er erfasste den Geist des Zen — die Spontaneität, das Mushin, die Entlarvung des grübelnden Ichs — brillant, aber als beschreibender Außenstehender, nicht als Träger einer Linie.

Watts und der Daoismus: die größte Wahlverwandtschaft

Am tiefsten und unangefochtensten ist Watts' Nähe zum Daoismus. Das Wu wei, das Tao als unbenennbarer „Wasserlauf"-Grund, die Skepsis gegenüber gewaltsamer Selbstoptimierung — all das entsprach seinem eigenen Temperament so vollkommen, dass viele Leser sein daoistisches Werk für sein authentischstes halten. Der Titel The Watercourse Way ist programmatisch: Das Wasser, das den tiefsten Punkt sucht, sich biegt und nachgibt und gerade dadurch den härtesten Fels aushöhlt, ist Watts' liebstes Sinnbild für das daoistische Ideal der nachgiebigen Stärke. Tao: The Watercourse Way, an dem er bis zu seinem Tod arbeitete, gilt als reife Summe dieser lebenslangen Verwandtschaft. Hier trat Watts dem Gegenstand am wenigsten als Erklärer und am meisten als Wesensverwandter gegenüber — und nicht zufällig empfanden auch chinesischstämmige Mitarbeiter wie Chungliang Al Huang seine Deutung des Daoismus als ungewöhnlich stimmig.

Watts und Vedānta: das „Du bist Das"

Aus dem Advaita-Vedānta zog Watts seine radikalste metaphysische These: die Identität des innersten Selbst (Ātman) mit dem Grund alles Seienden (Brahman), zusammengefasst im großen Satz tat tvam asi — „das bist du". Watts' Bild vom Universum, das durch jeden von uns hindurch sich selbst erfährt, ist eine populäre, lebendige Übersetzung dieser Lehre; The Book von 1966 ist im Grunde ein einziger ausgeführter Kommentar zu diesem tat tvam asi, gerichtet an westliche Leser, denen Watts erklären will, dass ihr wahres Selbst nicht der Körper-Geist im Hautsack, sondern das Ganze ist, das sich gerade als dieser Einzelne erlebt. Verwandt damit sind das kosmische Bewusstsein und das Zeugen-Bewusstsein (sākshī): das reine Gewahrsein, das allen wechselnden Inhalten zugrunde liegt und mit keinem von ihnen identisch ist. Watts machte diese subtilen indischen Unterscheidungen einem Publikum zugänglich, das nie ein Upanishad gelesen hatte. Dabei nahm er bewusst Vereinfachungen in Kauf — die strengen erkenntnistheoretischen Differenzierungen Shankaras etwa, der das Advaita-Vedānta systematisch ausarbeitete, treten bei Watts zugunsten der intuitiven Grundeinsicht zurück. Das ist Gewinn und Verlust zugleich: Zugänglichkeit auf Kosten der begrifflichen Präzision.

Watts und Jung: Psyche und Mystik

Mit C. G. Jung verband Watts das Interesse, östliche Erfahrung psychologisch lesbar zu machen, ohne sie zu reduzieren. In Psychotherapy East and West (1961) las er die östlichen Befreiungswege als Verfahren, die das Ich aus den selbstgemachten Fallen seiner Selbstbespiegelung lösen — eine Brücke zwischen Tiefenpsychologie und Mystik. Watts argumentierte, die buddhistische Lehre von der Befreiung sei in mancher Hinsicht der westlichen Psychotherapie überlegen, weil sie nicht bloß ein leidendes Ich an die gesellschaftliche Norm anpasse, sondern die illusionäre Struktur des Ichs selbst durchschaue. Die östlichen Wege seien, recht verstanden, weniger Religionen als Therapien der falschen Selbstwahrnehmung. Wie Jung stand Watts dem Westen so nahe, dass er übersetzen konnte, und dem Osten so nahe, dass er nicht nur missverstand; und wie bei Jung bleibt die Frage offen, wie weit eine psychologische Rahmung das religiöse Anliegen verfehlt, indem sie die Befreiung zur seelischen Gesundung verkleinert. Watts hat diese Gefahr gesehen, ist ihr aber nicht immer entgangen.

Popularisierer versus traditionelle Vermittlung

Hier liegt die entscheidende Vergleichsachse. Ein Vermittler kann östliche Weisheit auf zwei Weisen weitergeben: als geschulter Träger einer Tradition, der innerhalb ihrer Disziplin steht — oder als freier Interpret, der von außen übersetzt und für ein neues Publikum verständlich macht. Watts steht klar auf der zweiten Seite. Anders als Lehrer, die in einer Klosterlinie ausgebildet wurden und Schüler durch eine formale Praxis führen, war Watts ein Schriftsteller und Redner, dessen Autorität auf der Klarheit seiner Darstellung beruhte, nicht auf institutioneller Übertragung. Das ist kein Mangel an sich — Übersetzung ist eine eigene, unentbehrliche Leistung — aber es bestimmt die Reichweite und die Grenzen dessen, was er geben konnte. In den Authentizitäts-Debatten, die ähnliche westliche Vermittler östlicher Lehren begleiten, ist Watts der Prototyp des begnadeten Übersetzers ohne Linie.

Watts gegenüber Suzuki und dem akademischen Vermittler

Ein erhellender Vergleich ist der mit D. T. Suzuki, dem japanischen Gelehrten, der Watts in seiner Jugend zuerst zum Zen führte. Suzuki schrieb aus dem Inneren der japanischen Tradition heraus und mit dem Gewicht einer eigenen jahrzehntelangen Beschäftigung; seine Darstellungen wirken gelehrter, dichter, aber auch sperriger. Watts dagegen war der Übersetzer der zweiten Stufe: Er nahm, was Suzuki und andere ins Englische gebracht hatten, und formte es zu einer Prosa von außergewöhnlicher Leichtigkeit und Bildkraft. Wo der akademische Vermittler die Tradition bewahrt und absichert, öffnet der Popularisierer sie für ein Massenpublikum — und nimmt dafür Unschärfen in Kauf. Beide Funktionen sind nötig; sie stehen in einem produktiven Spannungsverhältnis. Watts hat dieses Verhältnis selbst reflektiert und sich nie für den größeren Gelehrten gehalten, wohl aber für den besseren Übersetzer in die westliche Erfahrungswelt.

Die psychedelische Frage

Watts experimentierte ab 1958 mit LSD, Mescalin und anderen Substanzen und schrieb darüber, vor allem in The Joyous Cosmology (1962). Er verstand die psychedelische Erfahrung als möglichen Zugang zu jener Nicht-Dualität, die auch die Mystik beschreibt — als ein Mittel, das „abgetrennte Ich" vorübergehend durchsichtig zu machen und die Auflösung der Subjekt-Objekt-Grenze unmittelbar erfahrbar werden zu lassen. Zugleich war er sich der Gefahr der Verwechslung von Mittel und Ziel bewusst; sein berühmtes Wort dazu lautet sinngemäß: „Wenn du die Botschaft empfangen hast, leg den Hörer auf." Die Substanz könne ein Anruf sein, aber kein Wohnort; sie zeige eine Tür, die man dann durch geduldige Übung selbst durchschreiten müsse.

Diese differenzierte Position trennte Watts von propagandistischen Verfechtern wie Timothy Leary, der die Substanzen zum Programm einer ganzen Generation erheben wollte — Watts blieb skeptischer und warnte vor der Sucht nach der Wiederholung des Außergewöhnlichen. Dennoch hat ihn gerade diese Offenheit kritikanfällig gemacht. Aus traditioneller Sicht — sowohl der buddhistischen als auch der vedāntischen — riskiert, wer mystische Erfahrung an chemisch erzeugte Zustände bindet, die jahrelange Reifung der Praxis durch einen Abkürzungsweg zu ersetzen und die Frucht ohne den Weg haben zu wollen. Im Zen ist die plötzliche Erfahrung des Kenshō eingebettet in ein lebenslanges Üben, das sie verankert und ethisch durchformt; ein isolierter Rauschzustand kann dies gerade nicht leisten. Die Debatte darüber, ob psychedelische und kontemplative „Erleuchtung" überhaupt dasselbe meinen, ist bis heute offen und wird seit den 2010er Jahren auch in der akademischen Religionspsychologie wieder ernsthaft geführt.

Kritik und Grenzen

Die Kritik an Watts ist alt und ernst zu nehmen — und Watts hat ihr teils selbst vorgearbeitet. Drei Linien lassen sich unterscheiden.

Erstens der Vorwurf der fehlenden Praxis. Watts war, mit seinen eigenen Worten, eher ein „Genießer der Religion" als ein Praktizierender. Er beschrieb die Frucht der Meditation oft glänzend, ohne selbst eine dauerhafte, disziplinierte Praxis zu führen, wie sie etwa der Sōtō-Weg Dōgens verlangt, für den Praxis und Erwachen ein Einziges sind. Aus dieser Sicht beschreibt Watts die Landkarte meisterhaft, ohne die Reise vollständig zu gehen.

Zweitens der Vorwurf der Oberflächlichkeit oder Glättung. Indem Watts die östlichen Lehren so zugänglich machte, ließ er — sagen Kritiker — ihre Härte, ihre ethische Strenge und ihre langwierige Mühsal weg. Das Zen erscheint bei ihm leichter, spielerischer, schmerzfreier, als es die Klosterdisziplin tatsächlich ist; der Ego-Tod wird beschrieben, ohne dass die existenzielle Erschütterung mitvollzogen wird. Watts' Stärke — die Klarheit — ist hier zugleich seine Gefahr.

Drittens die biografische Spannung. Watts' eigenes Leben war von Brüchen, drei Ehen und in seinen letzten Jahren von erheblichem Alkoholkonsum geprägt. Manche sehen darin einen Widerspruch zwischen Lehre und Leben; andere weisen darauf hin, dass Watts selbst nie beanspruchte, ein Heiliger oder vollendeter Meister zu sein, sondern ausdrücklich ein Fehlbarer, der über das spricht, was er erkannt, aber nicht vollständig verkörpert hat. Diese Selbsteinschätzung — ehrlich, aber entwaffnend — ist Teil seines Werks und macht eine einfache Verurteilung schwierig. Der Zen-Lehrer Philip Kapleau und andere ernsthafte Praktizierende der Nachkriegszeit hielten Watts gerade deshalb für gefährlich anregend: Er wecke die Sehnsucht nach dem Erwachen, ohne den mühsamen Weg zu zeigen, der allein dorthin führe. Watts hätte dem vermutlich nicht ganz widersprochen.

Eine vierte, subtilere Linie betrifft die Frage der kulturellen Aneignung und Vereinfachung. Indem Watts östliche Begriffe aus ihrem religiösen, ethischen und gemeinschaftlichen Zusammenhang löste und in ein westliches, individualistisches Sinnsuchen überführte, entstand — so eine spätere, religionswissenschaftlich informierte Kritik — eine entkernte, konsumierbare Spiritualität, die das Unbequeme der Traditionen (ihre Gebote, ihre Hierarchien, ihre langwierige Schulung) zurückließ. Watts ist in dieser Lesart ein früher Wegbereiter dessen, was man später als „spirituellen Supermarkt" der westlichen Esoterik kritisiert hat. Demgegenüber steht das Argument, dass jede echte Begegnung der Kulturen mit Übersetzung und Auswahl beginnt und dass Watts unzähligen Lesern überhaupt erst die Tür zu den ernsthaften Quellen geöffnet hat. Beide Sichtweisen lassen sich belegen; die Bewertung hängt davon ab, ob man Watts am Ziel (der gereiften Praxis) oder am Anfang (dem ersten Zugang) misst.

Festzuhalten bleibt: Watts war kein Fälscher und kein Scharlatan; seine Darstellungen sind im Kern sachkundig und respektvoll. Die Grenze liegt nicht in Unkenntnis, sondern in der Gattung selbst — er war Übersetzer und Anreger, nicht Meister einer Linie, und er hat diese Rolle nie verleugnet.

Fazit

Alan Watts bleibt eine der wirkungsmächtigsten Figuren in der Begegnung zwischen östlicher Weisheit und westlichem Bewusstsein des 20. Jahrhunderts. Für unzählige Menschen war er das erste Tor — der erste, der das Zen, das Tao und die Nicht-Zweiheit der Vedānta in eine Sprache übersetzte, die ohne Vorbildung verständlich war. Sein Beitrag ist die Vermittlung: das Aufzeigen, dass das Gefühl des abgetrennten Ichs nicht das letzte Wort ist, dass das Geschehenlassen eine Weisheit birgt und dass das Universum als Spiel, nicht als Aufgabe verstanden werden kann.

Zugleich verlangt eine dokumentierende Darstellung, die Grenze klar zu benennen: Watts war Brückenbauer, nicht Bewohner des anderen Ufers. Wer ihn als Einstieg liest und von dort zu den Quellen selbst — zu Dōgen, zum Advaita-Vedānta, zur disziplinierten Praxis des Zen-Weges — weitergeht, nutzt ihn so, wie er sich selbst wohl am liebsten verstanden wissen wollte: als einen Finger, der zum Mond zeigt, nicht als den Mond. Seine bleibende Aktualität liegt darin, dass er diese Bescheidenheit kannte und das Loslassen, von dem er sprach, auch auf den eigenen Anspruch anwandte.