Dōgen Zenji

Leben

Dōgen Zenji (道元禅師, 1200–1253) — ein buddhistischer Meister, der als Begründer der Sōtō-Zen-Tradition in Japan gilt — ist einer der originellsten Denker der Kamakura-Zeit (1185–1333). Dōgens Leben verlief im Japan des 13. Jahrhunderts, in einer Zeit geistlichen Aufbruchs, in der die sozialen und politischen Umwälzungen des Landes dicht waren — und in der im selben Jahrhundert Mevlānā Dschalāl ad-Dīn ar-Rūmī (1207–1273) in Konya sein Mathnawī verfasste. Zwischen den Geburtsdaten der beiden Meister liegen nur sieben Jahre, zwischen ihren Todesdaten zwanzig Jahre; und diese Gleichzeitigkeit ist aus Sicht der Studien zur vergleichenden Spiritualität überaus bedeutsam.

Dōgen wurde im Jahr 1200 bei Kyoto in einer adligen Familie geboren — sein Vater Minamoto-no Michichika, seine Mutter die Tochter von Fujiwara-no Motofusa. Seinen Vater verlor er mit drei Jahren, seine Mutter mit acht. Was der kleine Dōgen bei der Begräbnisfeier seiner Mutter beobachtete, als der Rauch des Weihrauchs aufstieg — sein erstes tiefes Empfinden über die Vergänglichkeit des Körpers — wird in späteren Jahren als der Ausgangspunkt seines geistlichen Lebens genannt. Der Wille der Mutter auf dem Sterbebett ging dahin, dass ihr Sohn als Mönch dienen solle.

Den von Kazuaki Tanahashi in seinen Standard-Dōgen-Biografien Enlightenment Unfolds (1999) und Treasury of the True Dharma Eye (2010) gesammelten biografischen Angaben zufolge verließ Dōgen mit dreizehn Jahren das weltliche Leben, trat in das Tendai-Kloster auf dem Berg Hiei ein und begann dort seine Mönchsausbildung. Die Tendai-Schule — die japanische Fortsetzung der chinesischen Tiantai-Tradition — beruht auf einer am Lotus-Sūtra zentrierten Lehre und ist eine philosophisch überaus anspruchsvolle Institution. Hier lernte Dōgen, klassische chinesische und sanskritische buddhistische Texte zu lesen.

Der Große Zweifel und die Reise nach China

Der junge Dōgen stieß in der Tendai-Ausbildung auf eine theoretische Frage, und diese Frage bildete den Wendepunkt seines geistlichen Lebens: „Wenn alle Lebewesen bereits die Buddha-Natur (busshō) besitzen, warum und wie bedarf es dann der Praxis, um das Erwachen zu erlangen?" Diese Frage spiegelte das grundlegende Paradox der Tendai-Lehre wider: Entweder waren alle Lebewesen bereits Buddha (dann bedarf es keiner Praxis) oder sie sind es nicht (dann ist die Buddha-Natur nicht universal).

Als seine eigenen Lehrer ihm keine befriedigende Antwort geben konnten, verließ Dōgen den Tendai-Kreis und wechselte in das Kloster Kennin-ji in Kyoto. Hier lernte er Eisai (1141–1215) — den Meister, der das Rinzai-Zen nach Japan brachte — entweder unmittelbar kennen oder lernte dessen Lehren kennen (chronologisch umstritten). Sein eigentlicher Lehrer war Myōzen (1184–1225).

1223 reiste er zusammen mit Myōzen nach China. Dies war für die japanischen Buddhisten ein alternativer geistlicher Pilgerweg, der an die Stelle des Erreichens Indiens trat — der „Weg des Eintritts" (nyūsōso). In den ersten Jahren in China war Dōgen voller Enttäuschung; in den Klöstern, die er besuchte, störte ihn, dass anstelle eines wahren geistlichen Lebens das Gewicht auf die institutionellen Rituale gelegt wurde. Doch seine Begegnung mit Rujing (天童如浄, 1163–1228) im Kloster Tiantong im Jahr 1225 wurde zu einer grundlegenden Wende in seinem geistlichen Leben.

Die geistliche Erfahrung mit Rujing

Rujing — einer der wenigen großen Meister der Sōtō-Tradition (Chinesisch: Caodong; 曹洞) — lenkte Dōgen zu einer strengen Zen-Praxis. Rujing lehrte Dōgen die Praxis des shikantaza („nur Sitzen"); dies war eine Methode, durch bloßes Sitzen zu meditieren, ohne irgendeine Kōan- oder Visualisierungstechnik zu verwenden.

Dōgens Dharma-Erwachen (kenshō) in der traditionellen Schilderung ereignete sich, als Rujing in einer Nacht während einer Zazen-Sitzung einen Mönch, der eingeschlafen war, mit den Worten tadelte: „Das ist kein Sitzen, es bedarf des Abfallens von Körper und Geist (shinjin datsuraku)!" Der Ausdruck „das Abfallen von Körper und Geist" (shinjin datsuraku) sollte später zu einem der zentralen Begriffe von Dōgens gesamter Lehre werden.

1227 — nach etwa vierjähriger Chinareise — kehrte Dōgen, nachdem er von Rujing die Dharma-Übertragung (denpō) empfangen hatte, nach Japan zurück. „Mit leeren Händen kehrte ich zurück" (kūshu genshu) — mit diesem Wort wird sein Augenblick der Rückkehr bezeichnet: ein Ausdruck dafür, dass er aus China keine heilige Reliquie, kein Sūtra und keinen Gegenstand mitbrachte, sondern allein den Dharma selbst.

Die Gründung von Eihei-ji

Nach seiner Rückkehr nach Japan blieb Dōgen eine Weile in Kennin-ji; doch wegen des Widerstands der orthodoxen Tendai-Institution gegen ihn gründete er 1233 außerhalb Kyotos das Kloster Kōshō-ji. Hier verfasste er das Fukan zazengi („Allgemeine Anleitung zum Zazen") — ein Werk, das das erste japanische Handbuch für die Zen-Praxis war. In diesen Jahren begann er auch, die ersten Faszikel des Shōbōgenzō zu schreiben.

1243 verließ er Kyoto und ließ sich in der gebirgigen Region Echizen (der heutigen Präfektur Fukui) nieder, um sein neues Kloster zu gründen, dem er den Namen Eihei-ji (永平寺) — „Kloster des ewigen Friedens" — gab. Eihei-ji ist noch heute eines der beiden Hauptzentren des japanischen Sōtō-Zen (das andere ist Sōji-ji bei Yokohama).

Diese letzten zehn Jahre sind Dōgens schöpferischste Zeit; den größten Teil des Shōbōgenzō hat er in Eihei-ji verfasst. 1253 erkrankte er, als er gerade zur Behandlung nach Kyoto reiste, und verstarb im selben Jahr mit dreiundfünfzig Jahren. Sein Grab kann heute in Eihei-ji besucht werden.

Der Kern seiner Lehre

Shikantaza — Nur Sitzen

Dōgens bekanntester und originellster Beitrag ist die Praxis des shikantaza (只管打坐, „nur Sitzen", „bloßes Sitzen"). Die Grundprinzipien dieser Praxis sind in Tanahashis Werk Beyond Thinking: A Guide to Zen Meditation (2004) systematisch zusammengefasst.

Für Dōgen ist die Meditation kein Mittel, das man vollzieht, um ein Ziel zu erreichen. Im Gegenteil, die Meditation selbst ist der Ausdruck des Erwachens. Das Prinzip „Praxis und Erwachen sind ein Ganzes" (shushō ittō) ist das philosophische Herz von Dōgens Lehre. Dies ist eine anspruchsvolle Antwort auf die Frage „Warum bedarf es der Praxis?", die er in der Tendai-Zeit gestellt hatte: Die Praxis ist nicht das Mittel, um zum Erwachen zu gelangen, sondern der Ausdruck des Erwachens selbst.

In der Praxis des shikantaza:

• gibt es kein Nachdenken über einen bestimmten Kōan (dies unterscheidet sie von der zeitgenössischen Rinzai-Schule)
• ist keine bestimmte Technik des Atemzählens vorgeschrieben
• gibt es kein Mantra und keine Visualisierung
• „Sitze nur" — sitze nur, weder für ein Ziel noch als ein Mittel

In Dōgens Fukan zazengi wird diese Praxis mit folgenden Worten gerufen: „Lass das Anhaften ab, ohne zu begreifen, halte das Erfassen fern; denke weder an das Gute noch an das Schlechte; unterscheide nicht das Rechte vom Falschen; halte den Fluss des Geistes, den Gedanken und die Ansicht an; ziele nicht darauf, ein Buddha zu werden."

Das shinjin datsuraku — „das Abfallen von Körper und Geist" — ist die Frucht dieser Praxis; doch diese Frucht ist nicht erreichbar, wenn man sie als Ziel verfolgt. Paradoxerweise ereignet sich das Abfallen von Körper und Geist nur dann, wenn man sitzt, als wären Körper und Geist „abgefallen". Dieses Paradox zeigt das Niveau philosophischer Feinheit von Dōgens Lehre.

Buddha-Natur und Vergänglichkeit

Einer von Dōgens kühnsten philosophischen Aufbrüchen ist seine radikale Neulektüre der klassischen Lehre vom tathāgatagarbha („Buddha-Natur"). In der klassischen Formulierung heißt es: „Alle Lebewesen besitzen die Buddha-Natur"; das heißt, in jedem Lebewesen liegt ein zum Erwachen geeignetes Wesen. Dōgen verwandelt diesen Ausdruck im Kapitel „Busshō" (Buddha-Natur) des Shōbōgenzō radikal: „Alle Lebewesen sind bereits Buddha-Natur" — das heißt, die Buddha-Natur liegt nicht in den Lebewesen, sondern sie ist die Lebewesen selbst.

Dies ist eine feine, aber grundlegende Lesart: Die Buddha-Natur ist keine vom Besitzer einer Eigenschaft (dem Wesen) getrennte Eigenschaft, sondern die grundlegende Natur des Wesens selbst. Diese Lesart speist sich aus Dōgens philosophischer Synthese von Hua-yan und Tendai; sie ist aber auch ein Ausdruck der Lehre der śūnyatā des Madhyamaka Nāgārjunas — der Identität von Sein und Seiendem.

In ähnlicher Weise behauptet Dōgen im Kapitel Uji (有時 — „Sein-Zeit") die Identität von Zeit und Sein. „Zeit ist Sein, Sein ist Zeit" (uji wa sunawachi sōzai naru beshi) — dieser paradoxe Ausdruck unterzieht die klassische buddhistische Lehre der anicca (Vergänglichkeit) einer ontologischen Verwandlung. Jeder Augenblick ist ein vollständiger Ausdruck des Seins; Vergangenheit und Zukunft sind verschiedene Seins-Weisen, die im gegenwärtigen Augenblick existieren.

Dōgens Identität von Zeit und Sein trägt verblüffende Parallelen zur Grundbehauptung in Heideggers Werk Sein und Zeit (1927). Diese Parallele wurde von der Kyoto-Schule des Japan des 20. Jahrhunderts (Nishida Kitarō, Nishitani Keiji, Tanabe Hajime) systematisch behandelt; doch eine unmittelbare historische Verbindung besteht nicht — die Parallele liegt auf der Ebene philosophischer Nähe.

Das Wirken für andere und Karuṇā

Dōgens praktische Ethik ist im Kapitel „Bodaisatta Shishōbō" („Die vier Methoden eines Bodhisattva") des Shōbōgenzō formuliert. Diese Methoden:

1. Geben (fuse) — materielles, geistliches, dharmisches Geben
2. Liebevolle Rede (aigo) — eine Rede, die das Gegenüber wertschätzt und seine Lage beachtet
3. Nützliches Handeln (rigyō) — eine konkrete Handlung zum Wohl des anderen
4. Gemeinsamkeit (dōji) — Anteilnahme an der Lage des Gegenübers, auf seiner Ebene, an seiner Seite zu sein

Diese vierfache Lehre drückt das Gleichgewicht zwischen dem Grundbegriff der Mahāyāna-Tradition karuṇā (Mitgefühl) und der prajñā (Weisheit) in einem praktischen Rahmen aus. Für Dōgen lebt ein Bodhisattva die Erlösung der anderen untrennbar von der eigenen Erlösung; doch dieses Leben ist keine romantische emotionale Anhaftung, sondern vollzieht sich im Rahmen des shushō ittō (der Einheit von Praxis und Erwachen).

Wichtige Werke

Shōbōgenzō — „Die Schatzkammer des wahren Dharma-Auges"

Es ist Dōgens Hauptwerk. Bestehend aus 95 Faszikeln (in manchen Ausgaben 75 oder 87), in einer Sprache verfasst, die klassisches Chinesisch und Altjapanisch mischt, ist es eines der dichtesten Werke des buddhistischen philosophischen Denkens. Der Titel Shōbōgenzō (正法眼蔵) bedeutet „Die Schatzkammer des Auges des wahren Dharma"; dies ist der klassische Name der wortlosen Dharma-Übertragung, die Buddha durch das Darreichen einer Blume an Mahākāśyapa vollzog (die „Blumenpredigt").

Kazuaki Tanahashis vollständige zweibändige englische Übersetzung (Treasury of the True Dharma Eye) ist nach fünfundzwanzigjähriger Arbeit 2010 bei Shambhala Publications erschienen. Diese Übersetzung wurde in Zusammenarbeit mit Robert Aitken, Norman Fischer, Joan Halifax und vielen weiteren zeitgenössischen Zen-Meistern erstellt und ist heute die Standardreferenz der Dōgen-Studien im Westen.

Die bekanntesten Kapitel des Shōbōgenzō:

• Genjō Kōan („Die Erscheinung des Kōan im gegenwärtigen Augenblick") — der als thematische Eröffnung des Werks geltende kurze, aber dichte Faszikel.
• Bendōwa („Ein Gespräch über den Weg") — der grundlegende Leitfaden für die Praxis.
• Uji („Sein-Zeit") — über die Identität von Zeit und Sein.
• Sansuikyō („Das Sūtra der Berge und Wasser") — eine tiefe Meditation über die Natur-Symbolik.
• Genjō Busshō („Die erscheinende Buddha-Natur") — eine neue Lesart der Buddha-Natur.
• Mujō Seppō („Die Dharma-Predigt der empfindungslosen Wesen") — die Natur selbst, die den Dharma verkündet.

Genjō Kōan ist heute einer der grundlegenden Texte, die die Mönche des Sōtō-Zen in ihren täglichen Rezitationen lesen. In Tanahashis Übersetzung lautet die Eröffnung des Kapitels so: „Wenn alle Dharmas der Buddha-Weg sind, dann gibt es Erwachen und Illusion, Praxis, Geburt, Tod, Buddhas und Lebewesen. Wenn die zahllosen Dharmas kein unabhängiges Selbst haben, gibt es keine Illusion, kein Erwachen, keine Geburt, keinen Tod — keine Buddhas, keine Lebewesen."

Fukan Zazengi — „Allgemeine Anleitung zum Zazen"

Es ist Dōgens erstes Werk (1227). Ein auf Chinesisch verfasster, kurzer, aber dichter Leitfaden für die Zazen-Praxis. Dieses Werk wurde im japanischen Zen zum grundlegenden gemeinsamen Text für Meditationsanleitungen.

Weitere Werke

• Eihei kōroku — die Sammlung von Dōgens chinesischen Predigten in Eihei-ji (insgesamt 531 Predigten).
• Shōbōgenzō Zuimonki — die von seinem Schüler Ejō aufgezeichnete Form von Dōgens religiösen Gesprächen.
• Tenzo Kyōkun — „Anleitung für den Koch", über die geistliche Reise des Kochs in der Klosterküche.
• Hōkyōki — ein Tagebuch, das die Aufzeichnungen aus seinen Jahren in China enthält.

Vergleichende Perspektive

Dōgen und Mevlānā — Die Gleichzeitigkeit im 13. Jahrhundert

Die Gleichzeitigkeit von Mevlānā Dschalāl ad-Dīn ar-Rūmī (1207–1273) und Dōgen Zenji (1200–1253) ist eines der interessanten Themen der Literatur der vergleichenden Spiritualität. Die beiden Meister lebten in völlig verschiedenen kulturell-religiösen Rahmen der Welt — der sufischen Atmosphäre Konyas und dem Zen-Milieu Echizens —, voneinander unwissend, und entwickelten dennoch Lehren, die ähnliche geistliche Notwendigkeiten zum Ausdruck bringen.

Die Einheit von Praxis und Nach-der-Praxis

Ein in Mevlānās Mathnawī immer wieder wiederholtes Motiv: Die Trennung des Liebenden vom Geliebten ist eine Illusion; in jeder getrennt erscheinenden Lage sind der Liebende und der Geliebte ein Ganzes. Dōgens Lehre vom shushō ittō (der Einheit von Praxis und Erwachen) trägt strukturell eine ähnliche These: Praxis (Aufbruch, der Weg, Schulung) und Ergebnis (Erwachen, fanāʾ, Ankunft) sind in Wahrheit nicht getrennt, sondern ein Ganzes.

Die Ney-Metapher, die Mevlānā in den Versen 1–18 des ersten Bandes des Mathnawī ausspricht, trägt eine strukturelle Parallele zur Metapher des Fisch-Wassers und Vogel-Himmels in Dōgens Genjō Kōan:

Mevlānā sagt: Die Ney (Rohrflöte) klagt, als sie vom Schilfrohr getrennt wurde — doch diese Trennung ist ein Anschein; die Ney bewahrt das Wesen des Schilfrohrs, ist in Wahrheit nicht von ihm getrennt.

Dōgen sagt: Der Fisch schwimmt im Wasser, und das Wasser nimmt niemals ein Ende; der Vogel fliegt am Himmel, und der Himmel hat keine Grenze. Fisch und Wasser, Vogel und Himmel sind nicht voneinander getrennt.

In dieser doppelten Parallele weisen beide Meister auf die Einheit hin, die hinter der erscheinenden Zweiheit (Liebender-Geliebter, Sein-Erwachen) liegt.

Liebe und Weisheit

Mevlānās Weg ist der Weg des ʿishq (Liebe); Dōgens Weg ist der Weg der prajñā (Weisheit). Die beiden Wege mögen einander entgegengesetzt erscheinen; doch bei aufmerksamer Lektüre zeigt sich, dass beide eine strukturelle Ähnlichkeit als radikale Verwandlung des „Selbst" tragen. Mevlānās Liebe ist kein persönliches Gefühl, sondern ein Aufruf zur Auslöschung im göttlichen Sein; Dōgens Weisheit ist kein akademisches Erfassen, sondern die Erfahrung des Abfallens von Körper und Geist (shinjin datsuraku).

Toshihiko Izutsu (1914–1993), als japanischer Islam-Gelehrter dieser einzigartige Denker, hat in seinem Werk Sufism and Taoism (1983) den Sufismus mit der ostasiatischen Mystik systematisch verglichen. Izutsu zieht keinen unmittelbaren Vergleich zwischen Mevlānā und dem Sōtō-Zen, untersucht aber die ontologischen Parallelen zwischen Ibn ʿArabī und den chinesischen Chan-Meistern ausführlich. Spätere zeitgenössische Denker, die seiner Methode folgen — besonders Mohammed Rustom —, haben begonnen, die spezifischen Vergleiche zwischen Mevlānā und Dōgen anzustellen.

Tief verwurzelte Unterschiede

Unter den strukturellen Parallelen bestehen zwischen den beiden Systemen tief verwurzelte Unterschiede:

Erster Unterschied — der Gottesbegriff: Für Mevlānā ist das letzte Ziel des Weges die Vereinigung mit al-Haqq (Allah). Al-Haqq besteht als eine persönlich-transzendente Wirklichkeit fort; die fanāʾ ist die Auslöschung der machlūqāt in al-Haqq. Für Dōgen hingegen gibt es keine solche persönlich-transzendente Wirklichkeit; die Buddha-Natur ist eine universale, aber unpersönliche, nicht begrifflich fassbare Wirklichkeit.

Zweiter Unterschied — die Form der Praxis: Mevlānā ist der Meister wirksamer, bewegungsgegründeter Praktiken wie der samāʿ (des heiligen Drehtanzes), des dhikr (Gottesgedenken) und der sohbet (des religiösen Dialogs). Dōgen ist der Verfechter des zazen (der Sitzmeditation) — einer stillen, festen, verinnerlichten Praxis.

Dritter Unterschied — die Rolle des Gefühls: Auf Mevlānās Weg ist die Liebe — ein Gefühl, eine Leidenschaft, eine Sehnsucht — der Motor der geistlichen Entwicklung. Auf Dōgens Weg werden die Gefühle als vergängliche Zustände gesehen; sie werden weder verworfen noch erhöht, sondern nur in der weiten Stille des shikantaza als eine vergängliche Erscheinung beobachtet.

Vierter Unterschied — Dichtung vs. Philosophie: Mevlānā ist ein Dichter; er betreibt keine theoretische Philosophie, sondern spricht in poetischen Intuitionen. Dōgen ist sowohl Dichter als auch Philosoph; das Shōbōgenzō ist ein dichtes philosophisches System, doch in Kapiteln wie Sansuikyō verwendet er auch eine poetisch-mystische Sprache.

Reza Shah-Kazemis Werk Common Ground Between Islam and Buddhism (2010) und Mohammed Rustoms vergleichende Studien zu Sufismus und Zen sind die wichtigsten Arbeiten der jüngeren Zeit, die diese Parallelen und Unterschiede mit akademischer Sorgfalt untersuchen.

Dōgen und die sufische Lehre der fanāʾ

Dōgens Begriff des shinjin datsuraku („das Abfallen von Körper und Geist") zeigt auf oberflächlicher Ebene eine tiefe Nähe zur Lehre der fanāʾ im Tasawwuf. Beide Begriffe bringen eine radikale Verwandlung des „Selbst" zum Ausdruck — eine Art „Tod" des bewussten, strukturierten, ego-zentrierten Selbst.

In Ibn ʿArabīs Verständnis der fanāʾ — besonders in der systematischen Formulierung der Futūhāt al-Makkiyya — wird die fanāʾ auf drei Ebenen erlebt: fanāʾ fī sch-schaych (Auslöschung im Scheich), fanāʾ fī r-Rasūl (Auslöschung im Propheten) und fanāʾ fī llāh (Auslöschung in al-Haqq). Diese Auslöschung ist die Teilhabe der machlūqāt an der Seins-Erscheinung al-Haqqs, indem sie ihre eigene Seins-Illusion ablegen.

In Dōgens Verständnis des shinjin datsuraku gibt es keinen solchen persönlich-transzendenten „Eigner". Körper und Geist „fallen ab" — das heißt, das feste, substanzielle Selbst-Verständnis löst sich auf —, doch diese Auflösung ist kein Aufgehen in einem anderen Sein, sondern die unmittelbare Erfahrung der bedingten Natur des Seins.

Der grundlegende ontologische Unterschied zwischen den beiden Begriffen ist strukturell derselbe wie der Unterschied zwischen Nāgārjuna und Ibn ʿArabī: Der Tasawwuf schlägt ein positives Absolutes (al-Haqq) vor; der Mahāyāna-Buddhismus (Madhyamaka, Zen) verwirft ein solches positives Absolutes systematisch und schlägt an seiner Stelle den Rahmen der śūnyatā (Leere) und des bedingten Entstehens vor.

Moderne vergleichende Studien

Dōgen ist einer der wenigen östlichen Denker, die in das westliche Denken des 20. Jahrhunderts eingegangen sind. Heideggers japanische Schüler (Keiji Nishitani, Shizuteru Ueda) haben ihn dem Westen vorgestellt; Heidegger selbst hat sich in seinen letzten Jahren für Dōgen interessiert. Zeitgenössische Dōgen-Spezialisten wie Hubert Dreyfus, Steven Heine und Hee-Jin Kim haben sein philosophisches Werk vergleichend mit Heidegger, Derrida und Wittgenstein gelesen.

Thomas Cleary, Carl Bielefeldt, Norman Waddell und Masao Abe sind weitere wichtige Übersetzer-Denker, die Dōgen dem Westen vorgestellt haben. Kazuaki Tanahashis vollständige Übersetzung des Shōbōgenzō von 2010 hat eine neue Phase der Dōgen-Studien eingeleitet.

In der Türkei entwickeln sich die Studien zu Dōgen und Zen in den letzten Jahren im Rahmen des Interesses der Generation nach Cemil Meriç an der östlichen Philosophie; doch sie verfügen noch immer über eine begrenzte akademische Literatur. Vergleichende Studien zum Mevlevitum und zum Zen tragen das Potenzial, eine Brücke zwischen dem dem türkischen Leser nahen Mevlānā und dem ihm fernen Dōgen zu schlagen.

Moderner Einfluss

Dōgens Erbe wird in Japan von der Sōtō-Zen-Tradition fortgeführt (heute eine der größten buddhistischen Konfessionen Japans mit etwa 14 Millionen Anhängern). Die Klöster Eihei-ji und Sōji-ji sind noch immer Zentren, in denen Hunderte von Mönchen eine strenge traditionelle Zen-Praxis pflegen.

Die Zen-Bewegung im Westen steht weitgehend unter dem mittelbaren Einfluss Dōgens. Das von Shunryu Suzuki (1904–1971) in den 1960er Jahren in San Francisco gegründete San Francisco Zen Center hat Dōgens Praxis des shikantaza in den Westen gebracht. Suzukis Werk Zen Mind, Beginner's Mind (1970) ist heute eines der meistgelesenen Zen-Bücher im Westen; und dieses Werk beruht weitgehend auf Dōgens Lehren.

In der späteren Zeit haben westliche Zen-Meister wie Robert Aitken (1917–2010), Maezumi Roshi (1931–1995), Joan Halifax (geb. 1942) und Norman Fischer (geb. 1946) Dōgen mit unterschiedlichen Deutungen dem Westen vermittelt. Auch die moderne Bewegung des engaged Buddhism („engagierter Buddhismus") speist sich — besonders über die Arbeiten Thich Nhat Hanhs — aus Dōgens Lehre vom bodaisatta shishōbō (den vier Methoden eines Bodhisattva).

Dōgens Philosophie des uji (Sein-Zeit) bildet eine der Grundlagen der philosophischen Synthese der Kyoto-Schule des 20. Jahrhunderts (Nishida Kitarō, Nishitani Keiji). Diese Schule hat, indem sie Dōgens Gedanken der Identität von Zeit und Sein mit Hegel, Husserl und Heidegger verglich, der modernen japanischen Philosophie zu einer internationalen Stellung verholfen.

Das bleibende Erbe, das Dōgen hinterlassen hat, besteht darin, dass er den geistlichen Weg nicht als ein Erreichen eines Ziels, sondern als die vollständige Erscheinung des Augenblicks bezeichnet. Die Eröffnungssätze des Genjō Kōan — „Den Weg zu lernen heißt, das Selbst zu lernen; das Selbst zu lernen heißt, das Selbst zu vergessen; das Selbst zu vergessen heißt, von den zehntausend Dingen bestätigt zu werden" — sind das paradoxe Herz von Dōgens gesamtem philosophischem System und hinterlassen ihn dem Geist des 21. Jahrhunderts als einen unverzichtbaren Bezugspunkt der Studien zur vergleichenden Spiritualität.

Mevlānās Wort „Der weiteste Weg auf dieser Welt ist der Weg zum eigenen Herzen" und Dōgens Wort „Den Weg zu lernen heißt, das Selbst zu lernen; das Selbst zu lernen heißt, das Selbst zu vergessen" bringen als zwei Mystiker des 13. Jahrhunderts — der eine in Konya, der andere in Eihei-ji — die gemeinsame Wahrheit zum Ausdruck, die sie aussprachen, ohne einander je zu begegnen. Der fruchtbare Horizont der Studien zur vergleichenden Spiritualität zeigt sich in der Sinn-Fülle, die solche einzigartigen Gleichzeitigkeiten erzeugen.