Bodhidharma: Begründer des Chan-/Zen-Buddhismus

Leben und Epoche: Von der Geschichte zur Legende

Bodhidharma (chinesisch: 菩提達摩, Pútídámó; japanisch: Bodaidaruma; etwa zwischen dem Ende des 5. und der Mitte des 6. Jahrhunderts), der die Mahâyâna-Meditationstradition nach China brachte und in der Geschichte des Zen mit dem Beinamen „Erster Patriarch" (初祖, chūzǔ) bezeichnet wird, ist ein halblegendärer Meister des Buddhismus. Da das um seinen Namen gewobene Erzählgeflecht sowohl überprüfbare historische Daten als auch über die Jahrhunderte angewachsene hagiographische Schichten enthält, bedeutet die Untersuchung der Gestalt Bodhidharmas zugleich, eine erkenntnistheoretische Reise von der Geschichte zur Legende auf sich zu nehmen. Auch wenn die frühesten Quellen, die uns über ihn vorliegen, zeitgenössische oder halb-zeitgenössische Zeugnisse sind, hat die Chan-/Zen-Tradition ihre Gründerfigur in den folgenden Jahrhunderten rhetorisch und symbolisch zunehmend vergrößert; so blieb dem Historiker statt einer kohärenten Biographie ein Palimpsest pluraler Erzählungen.

Die Epoche, in der Bodhidharma lebte, fällt in die Zeit der Nördlichen und Südlichen Dynastien (南北朝, 420–589), eine Phase tiefer politischer Zersplitterung und religiöser Verschmelzung Chinas. In dieser Zeit errichtete die Dynastie der Nördlichen Wei (北魏) in der Hauptstadt Luoyang prächtige buddhistische Klöster; im Süden stiftete der Kaiser Wu der Liang-Dynastie (梁武帝, Herrschaft 502–549) der Sangha großzügig fromme Stiftungen in dem Bestreben, den Buddhismus zum symbolischen Rückgrat des Reiches zu machen. Die Geschichte Bodhidharmas wurzelt eben in diesem kosmopolitischen Milieu, in einer Zeit, in der über die zentralasiatischen Karawanenstraßen und den südasiatischen Seehandel ein dichter kultureller Strom floss. Der Mahâyâna-Buddhismus war über Jahrhunderte auf den Routen des Kuschana-Reiches, der Seidenstraße und des Golfs von Bengalen aus Indien nach China getragen und von großen Übersetzern wie Kumârajîva (344–413) in die chinesische Sprache und das chinesische Denken überführt worden. Bodhidharmas Ankunft jedoch wurde von der Tradition nicht als eine Station dieser fortlaufenden Übertragung gedeutet, sondern in eine andere Kategorie eingeordnet: als die Aussaat einer „auf das Wesen" oder „auf das Herz" bezogenen Lehre.

Die früheste unmittelbare Quelle zu seinem Leben ist das auf 547 datierte Werk Luoyang Qielan Ji (洛陽伽藍記, „Aufzeichnungen über die Klöster von Luoyang") des Yang Xuanzhi. Yang erwähnt kurz einen Bodhidharma „persischer Herkunft aus den Westgebieten", der angesichts der Pracht des Yongning-Klosters der Stadt in Staunen geriet und sich selbst für hundertfünfzig Jahre alt erklärte. Der Wert dieser Passage ist historisch: Das Zeugnis Yang Xuanzhis ist ein Beleg, der keinen Zweifel daran lässt, dass sich Bodhidharma in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts in der Umgebung von Luoyang aufhielt. Die zweite wichtige Quelle ist das kurze Vorwort, das dem Text „Zwei Eingänge und vier Praktiken" beigefügt ist und von Tanlin (曇林) verfasst wurde, der ein Schüler Bodhidharmas gewesen sein soll. Tanlin stellt seinen Meister als „dritten Prinzen Südindiens" vor; diese Wendung ist der Ausgangspunkt eines Keims, der ihn mit dem Pallava-Geschlecht verbindet. Die dritte Quelle ist das 645 vollendete Korpus Xu Gaoseng Zhuan (續高僧傳, „Fortsetzung der Biographien eminenter Mönche") des Daoxuan (道宣); hier wird Bodhidharma als von „südindischer brahmanischer" Herkunft beschrieben, mit dem „Wandschauen" (Biguan) gleichgesetzt, und seine Lehrer-Schüler-Beziehung zu Huike wird bezeugt.

Schon die Widersprüche zwischen diesen drei Quellen offenbaren das Grundproblem hinsichtlich der Historizität Bodhidharmas: Er ist eine Gestalt, die bereits zu ihrer Zeit über mehr als eine Erzähltradition verfügte, deren Identität umstritten und deren Verbreitung diffus ist. Wie John McRae, einer der Begründer der modernen Chan-Geschichtsschreibung, betont hat, besitzt die spätere Chan-Geschichte nicht die Struktur einer „Geschichte, die umso klarer wird, je weiter wir zurückgehen", sondern im Gegenteil eine, die „umso detailliertere Biographien" hervorbringt, je spätere Quellen wir lesen. Dieses Paradox verweist auf eine Tradition, in der die Hagiographie der Geschichte vorausläuft. Texte der Song-Zeit wie das 952 zusammengestellte Zutang Ji (祖堂集, „Anthologie der Patriarchenhalle") und das auf 1004 datierte Jingde Chuandeng Lu (景德傳燈錄, „Aufzeichnungen über die Übertragung der Leuchte aus der Jingde-Ära") führen Bodhidharmas Lebensgeschichte zu ihrer kanonischen Gestalt: 28. indischer Patriarch innerhalb der Mahâyâna-Linie, sodann Erster Chan-Patriarch Chinas. Dieses Linienschema dient zum einen als Brücke, die Indiens transzendente Autorität mit China verbindet, und errichtet zum anderen ein Legitimationsnarrativ, das behauptet, die Praxis des Dhyâna (Meditation) sei ununterbrochen vom Buddha auf Bodhidharma und von dort über die Linie der chinesischen Patriarchen bis zu den modernen Zen-Meistern gelangt.

Folglich müssen wir, wenn wir über Bodhidharma nachdenken, zwei Ebenen zugleich festhalten: einerseits einen historischen Mönch, der im China des 5.–6. Jahrhunderts tatsächlich lebte, in der Mahâyâna-Dhyâna-Lehre engagiert war, mit dem Lankâvatâra-Sûtra vertraut war und einen Schüler namens Huike hatte; andererseits die Gründungslegende, welche die Chan-Tradition zur Stiftung ihrer eigenen Identität konstruierte und an der alle nachfolgenden Meister ihr Licht entzünden sollten. Die Spannung zwischen diesen beiden Ebenen ist eine der Hauptquellen des intellektuellen Reizes der Zen-Geschichte.

Von Indien nach China: Die Bedeutung der Reise

Bodhidharmas Reise von Indien nach China bildet die kosmische Achse des Chan-/Zen-Narrativs. Der überlieferten Geschichte zufolge wurde Bodhidharma als dritter Sohn des Königs Simhavarman II. aus dem Pallava-Geschlecht in Kâñcîpuram (im heutigen Tamil Nadu) in Südindien geboren; er gab sein Leben im Schoß des Adels und der politischen Macht auf und trat unter seinem Meister Prajñâtâra (般若多羅) in das klösterliche Leben ein. Prajñâtâras letztes Vermächtnis auf dem Sterbebett lautete, Bodhidharma solle die wahre Lehre des Buddha nach China tragen. Dieses Motiv ist ein Widerschein des in der Mahâyâna-Hagiographie häufig anzutreffenden Topos des „Befehls, nach Osten zu gehen"; in der Tat sind in den Biographien früherer Übersetzer wie Buddhabhadra und Kumârajîva ähnliche göttliche Weisungen verzeichnet.

Die Route der Reise variiert je nach Quelle. Daoxuans Darstellung zufolge gelangte Bodhidharma auf dem Seeweg zunächst an die Küsten Südchinas, nach Nanyue im Gebiet von Liang, und zog von dort über den Jangtse weiter in das nördliche Wei-Gebiet. Späte Erzählungen erweitern diese Route: Das vom Hafen Kâñcîpuram auslaufende Schiff erreicht über den Golf von Bengalen und die Straße von Malakka den Hafen von Guangzhou (Kanton); der Hualin-Tempel im heutigen Guangzhou wird als der Ort erinnert, an dem Bodhidharma zum ersten Mal chinesischen Boden betrat. Hervorzuheben ist hier, dass die Reise nicht als bloß geographischer, sondern als symbolischer Übergang gedeutet wird. Indien wird als die Quelle vorgestellt, an der der Buddha geboren wurde und die Mahâyâna-Dhyâna-Tradition in ihrer reinen Gestalt bewahrt blieb; China hingegen als eine neue und noch nicht völlig den Keim des „Erwachens" verinnerlichende, der Vertiefung bedürftige Empfängerkultur.

Diese symbolische Deutung bringt in der modernen vergleichenden Religionsgeschichte wichtige Fragen mit sich. War Bodhidharmas Reise ein bloßes „Missionierungs"-Unternehmen oder eine Kritik an der bestehenden buddhistischen Landschaft Chinas? Zu dem Zeitpunkt seiner Ankunft, der gewöhnlich um 520 n. Chr. angesetzt wird, bestand in China bereits ein entwickeltes buddhistisches intellektuelles Milieu: Die Tiantai-Schule (天台) systematisierte sich unter der Führung Zhiyis, das Huayan-Denken (華嚴) reifte heran, und die Sûtra-Übersetzung war zu einem regelrechten Gewerbe geworden. Welchen anderen Beitrag konnte ein in dieses Milieu des Reichtums kommender indischer Mönch leisten? Die traditionelle Chan-Antwort ist eindeutig: eine jenseits der Sûtras unmittelbar „von Herz zu Herz" (以心傳心, yǐ xīn chuán xīn) übertragene „Wesenslehre" (心宗, xīnzōng); einen praktischen Weg, der ein Erwachen auslöst, das das Buchwissen nicht zu bewirken vermag. So wird Bodhidharmas Reise vom Chan als „die Ankunft nicht der Doktrin, sondern der tiefen Praxis in China" kodiert.

Aus vergleichender Perspektive tritt dieses Motiv in Resonanz mit dem Begriff der „Reise" (Seyâhat) in der islamischen mystischen Tradition, insbesondere mit dem Thema des Tasawwuf, dass der Murîd in unberührte Lande reist, um sich seinem Pîr anzuschließen. Auch die „Anachorese" (der Rückzug aus der Welt) von Vätern wie Antonius, die im christlichen Mönchtum in die ägyptische Wüste zogen, verweist auf ein ähnliches Paradigma: Die räumliche Ortsveränderung wird als Vorbedingung der inneren Wandlung gelesen. Bodhidharmas Reise von Indien nach China ist in dieser Hinsicht zugleich eine geistliche „Hidschra" und lässt sich als ein notwendiges geographisch-leibliches Opfermotiv lesen, damit das Dharma des Buddha in einem neuen kulturellen Boden Wurzeln schlägt.

Die Pallava-Verbindung ist ein Motiv, das Bodhidharmas indische Identität konkretisiert; doch die historische Bestätigung dieses Motivs ist schwierig. Die Pallava-Dynastie herrschte zwischen dem 4. und 9. Jahrhundert in Südindien; sie war ein Königreich, das neben dem Hinduismus auch den Buddhismus förderte; die Tempel von Mahâbalipuram und ihre Denkmäler in Kâñcîpuram gehören zu den Gipfeln der indischen Kunst. Die historische Existenz Simhavarmans II. steht fest, doch die auf Bodhidharma bezogene Zuschreibung als sein „dritter Sohn" kann eine hagiographische Einordnung sein, ebenso aber der Nachhall einer realen dynastischen Beziehung. Während sich in den indischen Dynastieaufzeichnungen keine unmittelbare Bestätigung findet, knüpft die tamilische Literaturtradition Bodhidharma an einen einheimischen „Bodhi Tara", den sie mit „Sat-Cit-Ânanda" gleichsetzt. Der moderne tamilische nationalistische Diskurs hat Bodhidharma als „Indiens Geschenk an China" neu gedeutet, und diese Gestalt wurde zum Sinnbild eines ethnischen kulturellen Stolzes. Dieser Vorgang ist eine Politik des Erinnerns, die im Sinne akademischer Redlichkeit mit Sorgfalt zu bewerten ist.

Auch wenn die tatsächliche Historizität der Reise ungewiss bleibt, ist der semantische Überschuss dieses Narrativs für die Chan-/Zen-Identität konstitutiv. Ein aus Indien nach China kommender Mahâyâna-Meister wird jenseits der Übersetzer und Sûtra-Sammler als der Träger des „Wesens" selbst positioniert; der Leib Bodhidharmas ist ein lebendiges Gefäß des Dharma. Aus diesem Grund werden die „Daruma"-Zeichnungen, die Bodhidharma in der Zen-Ikonographie darstellen, weniger als ein bewegt Sûtras lesender Mönch denn als ein bildliches Sinnbild von Stille und Widerstand konstruiert: scharfe Augen, dichter Bart, harte Gesichtszüge und ein zur Wand gekehrter Körper inszenieren ein Gründungsbild, das nicht Träger des Wortes, sondern die Verleiblichung des Schweigens ist.

Die zentrale Lehre: Direkte Übertragung, außerhalb der Sûtras

Die Formel, die Bodhidharma zugeschrieben wird und zum Emblem des gesamten Chan-/Zen-Denkens geworden ist, besteht aus den folgenden vier Zeilen, die in den späteren Jahrhunderten auskristallisierten: 不立文字 (errichtet keine Worte), 教外別傳 (gesonderte Übertragung außerhalb der Lehre), 直指人心 (weist unmittelbar auf das Herz des Menschen), 見性成佛 (das Wesen schauen und Buddha werden). Auch wenn dieses Vierergefüge erst Jahrhunderte nach Bodhidharmas Leben in der Tang- und Song-Zeit zusammengefasst wurde, hat es sich mit seiner Gestalt identifiziert und gilt als das erkenntnistheoretische Manifest der Zen-Tradition. Diese Zeilen einzeln zu entschlüsseln, ist unerlässlich, um Bodhidharmas zentrale Lehre zu verstehen.

Die Wendung „errichtet keine Worte" (不立文字) ist traditionell so gedeutet worden, als habe Bodhidharma eine Haltung gegen die Sûtras eingenommen; doch diese Deutung ist oberflächlich. Tanlins Vorwort und Daoxuans Biographie halten ausdrücklich fest, dass Bodhidharma seinem Schüler Huike das Lankâvatâra-Sûtra überreichte. Es geht also nicht um die Ablehnung der Sûtras, sondern darum, den instrumentellen Wert der Sûtras in einen richtigen erkenntnistheoretischen Rahmen zu stellen. In der Landschaft des chinesischen Buddhismus des 5.–6. Jahrhunderts herrschte ein intellektuelles Milieu, in dem die übersetzten Sûtras und deren scholastische Untersuchung dominierten; der Akzent, den Bodhidharma setzte, lag darauf, dass die Sûtras für sich genommen kein „Erlöser" seien, sondern nur auf die Wirklichkeit verweisen, wie ein Finger auf den Mond zeigt. Hier radikalisieren sich die erkenntnistheoretischen Folgen der Mahâyâna-Lehre der Śûnyatâ (Leerheit): Wenn alles seiner Eigennatur ermangelt, kann auch der Buchstabe der Sûtras keine letzte Wirklichkeit tragen; man muss unmittelbar in die Wirklichkeit jenseits des Wortes eintauchen.

Die Wendung „gesonderte Übertragung außerhalb der Lehre" (教外別傳) behauptet die Existenz eines „Wesens", das neben der offiziellen kanonischen Lehre des Buddha von Herz zu Herz übertragen wird. Diese Auffassung ist der Anfang einer Linie, die im 9. Jahrhundert zur Radikalität Linji Yixuans (臨濟義玄) reichen wird: „Triffst du den Buddha, töte den Buddha." Der überlieferten Erzählung zufolge ging diese „Wesensübertragung" Bodhidharmas vom Buddha aus und gelangte über 28 indische Patriarchen zu ihm, von dort über die 6 Patriarchen Chinas bis zur Begründung der Linji- und Caodong-Schulen. Dieser Gedanke der Linie (Sanskrit paramparâ) bietet eine Legitimationsgrundlage, die zur traditionellen Sûtra-Autorität des Mahâyâna eine Alternative darstellt: den Vorrang nicht des geschriebenen Textes, sondern der lebendigen Meister-Schüler-Beziehung.

„Weist unmittelbar auf das Herz des Menschen" (直指人心) bestimmt die pädagogische Methode des Chan. Der Begriff „Herz" (心, xīn) bezeichnet im chinesischen Denken die Verbindung von Geist, Gemüt und Seele; es gibt keine genaue Entsprechung. Bodhidharmas Lehre lenkt den Menschen nicht über begriffliche Analyse, sondern unmittelbar, durch die Hervorbringung eines nicht-begrifflichen Gewahrseins zu seinem eigenen Wesen. Diese Methode wird in späteren Generationen zur „Schock-Pädagogik": plötzliche Schreie, unerwartete Schläge und paradoxe Fragen (Kôan, Mu) entwickeln sich zu den technischen Mitteln dieses unmittelbaren Verweisens. In Bodhidharmas eigener Darstellung liegt diese Radikalität noch als Keim vor; in der Hand späterer Meister wie Linji und Yunmen trägt sie volle Frucht.

Die Wendung „das Wesen schauen und Buddha werden" (見性成佛) behauptet, dass das Erwachen durch die unmittelbare Erkenntnis der Eigennatur (本性, běnxìng) oder der Buddha-Natur (佛性, fóxìng) geschieht. Hier liegt der Akzent darauf, dass das Erwachen kein „Prozess", sondern ein „Erkennen" ist. Die Wurzeln des Begriffs Satori reichen genau zu dieser Lehre. Spätere Texte, die Bodhidharma zugeschrieben werden, wie der Xuemai Lun (血脉論, „Abhandlung über die Blutader") und der Wuxing Lun (悟性論, „Abhandlung über die Natur des Erwachens"), drücken diesen Punkt so aus: „Dein eigener Geist ist der Buddha; du begegnest ihm nicht in Sûtras, Götzenbildern oder Formeln, sondern allein in dir selbst." Diese Hinwendung zum inneren Wesen wird sich bei späteren Meistern wie Dôgen Zenji zur Lehre des „shushô ittô" (der Einheit von Übung und Erwachen) fortentwickeln; das Erwachen wird neu bestimmt werden nicht als ein zu erreichendes Ziel, sondern als eine Wirklichkeit, die sich Augenblick für Augenblick in der Übung selbst ausspricht.

Betrachtet man diese vier Dimensionen von Bodhidharmas zentraler Lehre zusammen, so zeigt sich, dass er innerhalb der Mahâyâna-Tradition einen revolutionären Keim bildet: einen minimalistischen Mystizismus, der im Schatten der scholastischen Entfaltung als „Dringlichkeit des Erwachens" gerahmt ist. Diese Lehre lässt sich zugleich als ein Moment der „Sinisierung" im langwierigen Bemühen des chinesischen Buddhismus um die Aneignung der indischen Sûtras lesen: Der konfuzianische Wert der „unmittelbaren Erfahrung" und der Akzent des Taoismus auf dem „Wu-wei" (Handeln ohne Handeln) decken sich in Bodhidharmas Lehre mit der buddhistischen Dhyâna-Praxis. Viele moderne Gelehrte haben die These vertreten, dass das Chan eben aufgrund dieser hybriden Beschaffenheit zur authentischsten buddhistischen Schule Chinas wurde.

Das Shaolin-Kloster und das Wandschauen (Biguan)

Die ikonischste Szene aus Bodhidharmas Leben spielt sich rund um das am Fuße des Berges Song in der Provinz Henan gelegene Shaolin-Kloster (少林寺) ab. Der überlieferten Rechnung zufolge bewegt sich Bodhidharma nach seinem fruchtlosen Dialog mit Kaiser Wu nach Norden und überquert den Jangtse auf legendäre Weise auf einem Schilfrohr; dieses Motiv nährt das in der ostasiatischen Ikonographie häufig dargestellte Thema „Bodhidharma auf einem Schilfrohr" (蘆葉達磨). Danach gelangt er zum Shaolin-Kloster; da er es als problematisch empfindet, dass sich die Mönche mit der wörtlichen Lehre begnügen, zieht er sich in eine Höhle hinter dem Kloster zurück und verharrt neun Jahre lang in der meditativen Haltung, die „Wandschauen" (壁觀, Biguan) genannt wird.

Der Begriff Biguan ist einer der deutungsbedürftigsten technischen Termini der Chan-Literatur. Wörtlich bedeutet er „zur Wand hin schauen/betrachten"; doch seine Dharma-Bedeutung verweist auf eine erkenntnistheoretische Haltung, die weit tiefer reicht als das Ausrichten des Körpers auf eine Wand. In Daoxuans Deutung wird Biguan als „Mahâyâna-Wandschauen" bestimmt und mit dem Vorgang des „Anhaltens des Geistes" (止心) gleichgesetzt. Hier ist die „Wand" (壁) nicht die physische Fläche, die sich der Praktizierende vornimmt, sondern ein inneres Sinnbild, das es dem Bewusstsein ermöglicht, in einen festen und unbewegten Zustand zu gelangen. In dieser Hinsicht lässt sich Biguan als das Zusammentreffen der niemals endenden meditativen Versenkungspraxis der indischen Dhyâna-Tradition (jhâna) mit der Praxis des „zuòwàng" (sitzend vergessen, 坐忘) des Taoismus am chinesischen Synthese-Horizont verstehen.

Das Motiv des neun Jahre währenden Biguan ist sinnbildlich zu lesen. Diese zahlenmäßige Übertreibung ist weniger ein wörtliches chronologisches Datum als vielmehr in der chinesischen Zahlensymbolik das Zeichen der „Vollständigkeit" (九, jiǔ). Zugleich erinnert dieses Motiv an den Charakter eines „Zustandes (Hâl) und nicht einer Methode", den das Bergmönchtum in den taoistischen und buddhistischen Traditionen besitzt: Der neunjährige Rückzug ist die Reifezeit des Dharma. Die traditionelle Hagiographie krönt diese Zeit mit einem wundersamen Siegel: Bodhidharmas Blick verdichtet sich so sehr, dass sich sein Schatten in die steinerne Wand der Höhle einprägt und von den späteren Shaolin-Jüngern als „Schattenstein" (達摩影石) bewahrt wird. Dieses Motiv ist das Sinnbild einer non-dualen Ontologie, in der Leib und Raum, inneres Bewusstsein und äußere Natur einander hervorbringen.

Das Shaolin-Kloster wird in der modernen Populärkultur mit der Legende gleichgesetzt, Bodhidharma sei der Begründer der chinesischen Kampfkünste (Kung Fu, Gongfu). Die historische Grundlage dieser Legende ist recht schwach. Texte des 17. Jahrhunderts wie das Yijin Jing (易筋經, „Klassiker des Sehnenwandels") und das Xishui Jing (洗髓經, „Klassiker der Markwäsche") schreiben sich zwar Bodhidharma zu, doch moderne philologische Arbeiten haben gezeigt, dass es sich um spätzeitliche (spät-Ming) Kompositionen handelt. Die Bodhidharma zugeschriebene Gründerstellung in den Kampfkünsten ist ein Produkt der Strategie der Kampfkunst-Tradition, sich zur Sicherung ihrer eigenen Autorität auf einen buddhistischen Patriarchen zu berufen. Auch wenn es für den historischen Bodhidharma keinen Beleg gibt, besteht Grund zu der Annahme, dass zwischen der körperlichen Disziplin des Shaolin-Klosters und den yogischen leiblichen Disziplinen eines indischen Einwanderers eine kulturelle Hybridisierung stattgefunden haben könnte.

Auch eine Lektüre der Biguan-Praxis im Rahmen einer vergleichenden Mystik ist lehrreich. Im christlichen Mönchtum zielt die Hesychasmus-Tradition, die sich mit der „Hesychia" (Stille, Schweigen, Reglosigkeit) am Berg Sinai, am Athos und später bei den russischen Vätern entwickelte, auf ähnliche Weise darauf ab, durch das Aussetzen der sinnlichen Welt zu einer inneren Schau zu gelangen. In der Tradition des Tasawwuf ist die Halwa (Khalwa) eine Praxis, in der sich der Murîd vierzig Tage lang in eine dunkle Zelle einschließt und sich unter Aufsicht seines Scheichs mit dem Dhikr der „schönsten Namen Gottes" (al-asmâʾ al-husnâ) beschäftigt; Biguan und Halwa zeigen am Punkt der radikalen Aussetzung der äußeren Reize eine tiefe Gemeinsamkeit. In der hinduistischen Yoga-Tradition sind die Stufen Pratyâhâra (Zurückziehung der Sinne) und Dhâranâ (Konzentration) des Yoga-Sûtra Patañjalis unmittelbare Verwandte in der philosophischen Genealogie des Biguan. Was Bodhidharma als indischer Dhyâna-Meister nach China brachte, ist eben die Technik dieser mystischen Versenkung; doch im chinesischen, dem Tasawwuf vorausliegenden Kulturmilieu entwickelt sie sich zu einer Praxis des „nackten Gewahrseins", die auch die wörtliche und gedankliche Lehre übersteigt.

Im modernen wissenschaftlichen Milieu dauern die Debatten über die objektive Beschaffenheit des Biguan an. Die Arbeiten des chinesischen Gelehrten Hu Shi (胡適) über die Dunhuang-Handschriften in den 1930er Jahren leiteten eine Neuschreibung der Chan-Geschichte ein; später entwickelten Forscher wie Yanagida Seizan, Bernard Faure und John McRae kritischere Lesarten von Bodhidharmas Doktrin. Diesen Lesarten zufolge ist Biguan keine technische Anweisung, sondern die poetische Benennung einer mystischen Haltung; es macht weder das tatsächliche Sitzen in einer Höhle zur Pflicht noch enthält es eine spezifische psychologische Technik hinsichtlich der Funktionsweise des Geistes. Folglich ist Bodhidharmas Biguan eine tiefe Haltungsübertragung, die mit Dôgens Shikantaza, Suzukis „nichtunterscheidendem Gewahrsein" und der Haltung des „open monitoring" der modernen Programme der Mindfulness-Based Stress Reduction (MBSR) eine Linie bildet.

Der Text „Zwei Eingänge und vier Praktiken"

Der einzige Text, der Bodhidharma historisch mit Sicherheit zugeschrieben werden kann, trägt den Titel Èrrù Sì Xíng Lùn (二入四行論, „Abhandlung über die zwei Eingänge und die vier Praktiken"). Diese kurze, aber dichte Abhandlung nimmt in der Chan-/Zen-Geschichte als die konkrete wörtliche Darlegung von Bodhidharmas eigener Lehre eine besondere Stellung ein. Die ältesten Fassungen des Textes, der zusammen mit dem von Bodhidharmas Schüler Tanlin zusammengestellten Vorwort überliefert ist, fanden sich unter den zu Beginn des 20. Jahrhunderts aus den Höhlen von Dunhuang zutage geförderten Handschriften und wurden zu einer wichtigen Quelle der modernen Chan-Philologie. Auch wenn unter den Philologen die Auffassung an Gewicht gewonnen hat, dass der Text nicht in seiner Gänze unmittelbar aus Bodhidharmas Feder stammen könnte, sondern von Huike oder Tanlin aus der mündlichen Lehre zusammengestellt worden sein könnte, gilt sein Inhalt als die Doktrin Bodhidharmas in ihrem nächsten Zeugnis widerspiegelnd.

Der Text gründet sich, wie schon sein Titel zeigt, auf zwei Hauptbegriffe: „Eingang durch das Prinzip" (理入, lǐ-rù) und „Eingang durch die Praxis" (行入, xíng-rù). Die Dimension des „Eingangs durch das Prinzip" ist eine erkenntnistheoretische Anwendung der Mahâyâna-Śûnyatâ-Lehre. Der Praktizierende erkennt, dass alle Lebewesen dieselbe wahre Natur (Buddha-Natur) teilen, dass diese Natur jedoch unter den Täuschungen der einzelnen Geister und den oberflächlichen Unterscheidungen der sinnlichen Auffassungen verborgen bleibt. Zu diesem Gewahrsein gelangt man durch das „Treusein gegenüber dem eigenen Wesensgegenstand" (das mit 壁觀, Biguan, identisch verstanden wird). Hier ist eine doktrinäre Bestimmung des „Wandschauens" gegeben: den Geist vom Strom der äußeren Erscheinungen loszureißen und mit der im Grunde der Natur ruhenden Leerheit zu verschmelzen. Bodhidharma zufolge macht derjenige, der zu diesem Eingang gelangt, „keinen Unterschied zwischen Selbst und Anderem, zwischen Heiligem und Gewöhnlichem; er steht fest und unerschütterlich, ist nicht mehr an die geschriebenen Lehren gebunden; er ist in schweigender Übereinstimmung mit der Wirklichkeit und frei von begrifflichem Denken."

Der „Eingang durch die Praxis" hingegen gliedert sich in vier konkrete Praktiken (四行, sì xíng). Die erste Praxis wird „Praxis der Vergeltung des Grolls" (報冤行, bào yuān xíng) genannt. Sie schlägt vor, die in der Welt angetroffenen Leiden und Ungerechtigkeiten als Frucht des Karma aus früheren Leben anzunehmen; der Praktizierende begegnet den Schwierigkeiten statt mit Auflehnung oder Zorn mit Geduld, ja sogar mit einer Art Dankbarkeit, denn jedes Leiden wird als die Begleichung einer Schuld aus der Vergangenheit gelesen. Die zweite Praxis wird „Praxis der Anpassung an die Umstände" (隨緣行, suí yuán xíng) genannt; sie besteht darin, nicht zuzulassen, dass Erfolge und Glücksfälle Freude hervorrufen, weil man erkennt, dass auch sie vergängliche karmische Folgen sind. Die dritte Praxis wird als „Praxis der Abwesenheit des Begehrens" (無所求行, wú suǒ qiú xíng) angegeben; der Praktizierende, der erkennt, dass jegliches Suchen und Begehren des Erlangens die Quelle des Leidens ist, reinigt sich von den Wünschen. Die vierte Praxis wird „Praxis der Übereinstimmung mit dem Dharma" (稱法行, chèn fǎ xíng) genannt; das bedeutet, die Wirklichkeit der Śûnyatâ tatsächlich in allem Handeln zu leben, insbesondere durch die Übung der sechs Pâramitâs (Freigebigkeit, Sittlichkeit, Geduld, Anstrengung, Meditation, Weisheit), ohne irgendeine Subjektivität oder ein Suchen zu unterstellen.

Bewertet man diese vier Praktiken als Ganzes, so wird deutlich, dass Bodhidharmas Lehre keine schlichte Mahâyâna-Ethik, sondern eine tiefe erkenntnistheoretische Haltungsübertragung ist. Die Lehren von Karma und Wiedergeburt werden hier nicht als Wirklichkeitstheorie, sondern als ein Werkzeug zur Neuerrichtung der alltäglichen Haltung in Betrieb gesetzt. Der Praktizierende lernt, indem er die von seiner Selbstauffassung erzeugten Widerstände (Zorn, Freude, Begehren) auslöscht, in einer Art „natürlicher Übereinstimmung" mit der Śûnyatâ zu leben. Hier ist offenkundig eine tiefe Verwandtschaft mit dem Ideal des „Wu-wei" (Handeln ohne Handeln) des Taoismus gegeben; in der Tat wird das nach-bodhidharmaische Chan häufig den taoistischen Wortschatz verwenden und sich als Chinas eigentümliche Form der Dharma-Aneignung ins Feld führen.

Die Bedeutung des Textes „Zwei Eingänge und vier Praktiken" in der Geschichte des chinesischen Buddhismus liegt in der Reduktion des weiten Sûtra-Repertoires des Mahâyâna auf eine „minimale praktische Synthese". Die nebeneinander vorliegenden Sûtra- und Vinaya-Korpora werden in Bodhidharmas Hand mit zwei Hauptlinien neu gerahmt: das Wesen des „Was zu tun ist" und das Wesen des „Wie es zu tun ist". Diese Synthese sät zugleich die Spannung zwischen der später zu entwickelnden Kôan-Praxis und dem Shikantaza: einerseits der „Eingang durch das Prinzip" als Boden des plötzlichen Verstehens (顿悟, dùnwù), andererseits der „Eingang durch die Praxis" als Unterbau des allmählichen Reifens (漸悟, jiànwù). Bodhidharmas doktrinäre Synthese kündigt so im Voraus die zweipolige Zen-Landschaft an, die in der Tang-Zeit von den Linji- und Caodong-Schulen errichtet werden sollte.

Die Schlussteile des Textes enthalten oft spätere Hinzufügungen, die Bodhidharma zugeschrieben werden; so sind etwa Texte wie die „Abhandlung über die Blutader" (血脉論) und die „Abhandlung über die Natur des Erwachens" (悟性論) Schriften späterer Chan-Meister. Auch wenn sie sich historisch nicht mit Bodhidharma verknüpfen lassen, tragen sie den vom Text „Zwei Eingänge und vier Praktiken" errichteten Rahmen getreulich weiter und prägen die Banner der späteren Tradition des „Direkten Verweisens" wie „Buddha ist Geist" (即心即佛). Dieser Vorgang bietet ein wertvolles philologisches Laboratorium, um vom Gründungstext ausgehend die Entwicklung einer Lehre zu verfolgen.

Die Begegnung mit Kaiser Wu: Vom Verdienst zur Leerheit

Der vielleicht am häufigsten überlieferte Dialog der Chan-/Zen-Literatur ist die kurze, aber philosophisch verwandelnde Begegnung Bodhidharmas mit dem Liang-Kaiser Wu (梁武帝). Dieses Ereignis ist zu einer grundlegenden Station der Geschichte des Zen-Diskurses geworden, weil es zeigt, was der Begriff des „Verdienstes" (功德, gōngdé) in der Mahâyâna-Ethik bedeutet und mit welcher Art von Paradox dieser sich aus der Perspektive der Śûnyatâ auseinandersetzen muss. Das Ereignis wird historisch in die erste Hälfte des 6. Jahrhunderts, traditionell ins Jahr 527, eingeordnet; seine ersten schriftlichen Aufzeichnungen aber erlangen, beginnend mit dem Anhang eines Textes, den Shenhui Mitte des 8. Jahrhunderts schrieb, in der Song-Zeit in klassischen Kôan-Sammlungen wie dem Biyan Lu (碧巖錄, „Aufzeichnungen von der Smaragdklippe") ihre endgültige Gestalt.

Kaiser Wu ist historisch einer der glühendsten buddhistischen Förderermonarchen Chinas; er ließ Klöster errichten, Sûtras drucken, weihte sich sogar mehrmals zeitweilig dem Kloster und schenkte sein persönliches Vermögen der Sangha, indem er den Schatz veranlasste, ihn „zurückzukaufen". Es gilt als anerkannt, dass diese Haltung weniger die Handlung eines gewöhnlichen Königs als vielmehr die Bindung an eine Art Ideal des „Dharma-Râja" widerspiegelt. Dieser Hintergrund ist entscheidend, um die dramatische Spannung seiner Begegnung mit Bodhidharma zu verstehen: Wu erhofft sich, den geistlichen Lohn seines Dienstes am Buddhismus von einem indischen Patriarchen zu vernehmen.

Der Dialog wird in seiner kanonischen Gestalt so erzählt: Der Kaiser fragt: „Seit ich den Thron bestieg, habe ich zahllose Klöster errichten, Sûtras schreiben und Mönche speisen lassen. Wie viel Verdienst habe ich durch all dies erworben?" Bodhidharma antwortet: „Kein Verdienst." (無功德, wú gōngdé). Wu fragt staunend: „Warum?" Bodhidharma erwidert: „Dies sind nur die kleinen Früchte der Menschen und der Himmel; es sind bedingte Wirkungen, die der Form wie ein Schatten folgen; sie scheinen zu sein, doch in Wahrheit haben sie kein Wesen." Wu fragt: „Was ist dann das wahre Verdienst?" Bodhidharma erklärt: „Es ist ein wesenhafter und schweigender Zustand, in dem die Weisheit rein und vollkommen verwirklicht ist; mit einem weltlichen Mittel kann er nicht gesucht werden." Wu, noch immer um Begreifen bemüht, fragt: „Und was ist das erhabene Prinzip der heiligen Wahrheit?" Bodhidharma antwortet: „Weite Leerheit; darin ist nichts Heiliges." (廓然無聖, kuòrán wú shèng). Der verblüffte Kaiser fragt: „Wer steht vor mir?" Bodhidharma gibt eine schlichte Antwort: „Ich weiß es nicht." (不識, bù shí).

Der vielschichtige Reichtum dieses Dialogs bietet aus Sicht der Zen-Hermeneutik unzählige Lesarten. Erste Schicht: Bodhidharma legt eine radikale Anwendung der Mahâyâna-Śûnyatâ-Lehre an den Tag. Wenn alle Dharmas der Eigennatur ermangeln, dann besitzen auch Begriffe karmischer Anhäufung wie „Verdienst" keine letzte Wirklichkeit; folglich ist es aus der Mahâyâna-Perspektive ein Kategorienfehler, für „gute Werke" eine mystische Würdigung zu verlangen. Zweite Schicht: Die Antwort „Es gibt nichts Heiliges" legt die Lehre der zwei Wahrheiten (二諦, èr dì) des Mahâyâna dar; auf der relativen Ebene gibt es Verdienst, Kloster, Sûtra, doch auf der letzten Ebene trägt nichts davon die Unterscheidung „heilig–weltlich". Dritte Schicht: Die Antwort „Ich weiß es nicht" fasst die eigentümliche erkenntnistheoretische Haltung des Chan auf wesenhafte Weise zusammen. Hier ist „Ich weiß es nicht" keine Unwissenheit, sondern das Tor zu einem „nicht-begrifflichen Wissen" jenseits des begrifflich-konventionellen Wissens; es trägt dieselbe Kontinuität wie in der späteren Kôan-Tradition die Antwort „Mu" (無, „Nein/Nichts").

Kaiser Wu versteht Bodhidharmas Antworten nicht und lässt ihn ziehen. Bodhidharma aber macht sich nach Norden auf, überquert den Jangtse auf einem Schilfrohr und geht nach Shaolin. Auch diese räumliche Bewegung ist symbolisch aufgeladen: Der Übergang vom Zentrum des Verdienstes, also vom Kaiserpalast, zu einer marginalen Höhle, in der das Biguan stattfindet, deutet an, dass das wahre Dharma nicht im Zentrum der Macht, sondern am Rand des Schweigens zu finden ist.

Dieser Dialog, der als erstes Kôan des Biyan Lu steht, bildet die grundlegende Matrix der Kôan-Tradition. Die Kommentare, die Yuanwu Keqin (圜悟克勤) in der Song-Zeit schrieb, behandeln jeden Satz des Dialogs als ein „Tor" und richten an den Praktizierenden die Frage: „Wohin lädt uns dieser Zustand Bodhidharmas ein?" Später kommentiert auch Dôgen Zenji im Kapitel „Kuyô Shobutsu" (Ehrung der Buddhas) seines Shôbôgenzô diesen Dialog und erinnert daran, dass der Akt der „Ehrung der Buddhas" selbst die unmittelbare Manifestation des Erwachens ist, sodass auch Kaiser Wus Klosterbau an seinem Ort gültig ist; Bodhidharmas Antwort „kein Verdienst" dient dazu, die erkenntnistheoretische Haltung jenseits dieses Handelns aufzuzeigen.

Bei einer vergleichenden Lektüre weist dieser Dialog eine auffällige Verwandtschaft mit dem Diskurs der Via negativa in der christlichen mystischen Tradition auf, insbesondere mit Meister Eckharts Formel vom „Durchbruch von der Gottheit zu Gott". Eckhart betont eine Stufe, auf der jenseits der Gott entgegengebrachten Liebe und Anbetung im Zustand der „Abgeschiedenheit" (Gelassenheit) alle Subjektivität aufgegeben wird. In der Tradition des Tasawwuf liest sich auch der Diskurs Niffaris in seinem Buch „al-Mawâqif" — „wo der Name endet, beginnt das Nichtsein" — auf einer ähnlichen erkenntnistheoretischen Ebene. Bodhidharmas Antwort „weite Leerheit; darin ist nichts Heiliges" ist die übernationale Grammatik der mystischen Tradition.

Die Übertragung an Huike: Der erste chinesische Patriarch

Der zweite dramatische Gründungsmoment in Bodhidharmas Leben ist die Begegnung mit dem chinesischen Mönch Shenguang (神光), der nach seinem Biguan in Shaolin zu ihm zu gelangen suchte. Am Ende dieser Begegnung wird Shenguang den Namen „Huike" (慧可, „Weisheit und Vermögen") erhalten und als zweiter Patriarch des Chan in die Linie eintreten.

Der überlieferten Erzählung zufolge ist Shenguang ein Mönch, der eine tiefe buddhistische Bildung und Sûtra-Kenntnis besitzt, aber noch unruhig ist, dessen „Herz nicht gefestigt" ist. Er vernimmt von Bodhidharmas außerordentlichem Dharma und gelangt auf der Suche nach ihm zur Höhle hinter Shaolin. Bodhidharma nimmt ihn nicht an. Shenguang kniet tagelang vor der Höhle; in einer Winternacht bleibt er reglos, bis der Schnee seine Knie bedeckt. Bodhidharma ruft ihn schließlich an: „Was willst du?" Shenguang antwortet: „Das erhabene Dharma." Bodhidharma erwidert kühl: „Das erhabene Dharma wird nicht mit Leichtigkeit übertragen; es bedarf der Anstrengung von tausend Äonen. Bist du in deiner Absicht entschlossen?"

Hier ereignet sich das auffälligste Motiv der Erzählung: Shenguang zieht, um seine Entschlossenheit zu beweisen, sein Schwert, schneidet sich den linken Arm ab und reicht ihn Bodhidharma dar. Bodhidharma sieht diese außerordentliche Hingabe, nimmt ihn als Schüler an und gibt ihm den Namen „Huike". In historischer Hinsicht ist dieses Motiv umstritten: Daoxuans Werk Xu Gaoseng Zhuan hält fest, dass Huikes linker Arm „von Räubern abgeschnitten" wurde; das Motiv des „Abschneidens des eigenen Arms" hingegen könnte in den späteren Erzählungen für die dramatische Dichte der Klostergründungslegende konstruiert worden sein. Doch es sind auch moderne psychologische Lesarten vorgenommen worden: Das Abschneiden des Arms ist das Zerbrechen der Leib-Geist-Dualität, der radikale Verzicht auf die „Bindung des Ego an das Körperbild".

Die Übertragungsszene führt zum dharmischen Wesen der Erzählung. Huike sagt zu seinem Meister: „Mein Geist ist unruhig; bitte besänftige ihn." Bodhidharma antwortet: „Bring mir deinen Geist, und ich werde ihn besänftigen." Nachdem Huike eine Weile nachgedacht hat, sagt er: „Ich habe meinen Geist gesucht, aber ich kann ihn nicht finden." Bodhidharma aber vollendet die Übertragung mit den Worten: „Sieh, ich habe deinen Geist für dich besänftigt." Dieser kleine Dialog ist eines der ökonomischsten Kôans der Chan-/Zen-Geschichte und eine konkrete Aufführung von Bodhidharmas zentraler Lehre: Der als Gegenstand gesuchte „Geist" ist, wenn man ihn sucht, nicht zu finden; denn er ist eben jenes Gewahrsein der Leerheit, das das Suchen vollzieht. Dies ist eine Vorführung der Śûnyatâ-Lehre in einer lebendigen Unterweisung.

Bodhidharma legt den vier um ihn versammelten Schülern seine letzte Prüfung mit folgenden Worten vor: „Sagt mir, wie ihr mein Dharma verstanden habt." Daofu antwortet: „Ich nehme die Worte weder an noch verwerfe ich sie." Bodhidharma: „Du hast meine Haut erlangt." Daoyu antwortet: „Wie Ânanda das Buddha-Land des Akshobhya sah: einmal gesehen, wird es nicht wieder gesehen." Bodhidharma: „Du hast mein Fleisch erlangt." Zongchi antwortet: „Die vier Elemente sind leer; die fünf Aggregate sind nicht wirklich; es gibt nichts, das wirklich zu erfassen wäre." Bodhidharma: „Du hast meine Knochen erlangt." Huike aber sagt kein Wort; er tritt vor, verneigt sich zum Gruß und kehrt an seinen Platz zurück. Bodhidharma: „Du hast mein Mark erlangt", sagt er und übergibt ihm seine Robe, seine Schale und die Abschrift des Lankâvatâra-Sûtra.

Diese Übertragungsszene ist die grundlegende Szene der offiziellen Linienmythologie des chinesischen Chan. Das Motiv von „Robe und Schale" (衣鉢, yībō) ist die Verwandlung des Dharma und der dahinterstehenden geistlichen Autorität in eine objektive/belegbare Erinnerung an eine Übertragung. Huike wird später als zweiter Patriarch an Sengcan (僧璨) weitergeben, Sengcan als dritter Patriarch an Daoxin (道信), dieser als vierter an Hongren (弘忍); schließlich wird der sechste Patriarch Huineng (慧能) das Dharma vom fünften Patriarchen empfangen. Dieses Linienschema festigt die institutionelle Identität des Chan und errichtet zugleich den Rahmen dafür, dass sich verschiedene traditionelle Schulen an diese Hauptlinie binden.

Huikes späteres Leben ist von Leid erfüllt. Die historischen Aufzeichnungen überliefern, dass er durch die buddhistischen Verfolgungen in der Zeit der Nördlichen Zhou-Dynastie (um 574) großen Schaden nahm, ja dass er in der letzten Phase seines Lebens hingerichtet oder im hohen Alter getötet wurde. Dieses kummervolle Ende erinnert daran, dass der Anfang des Chan nicht leicht war und dass die Dharma-Übertragung mit politischen Kosten verwoben ist. In dieser Hinsicht zeigt die Geschichte des Paares Bodhidharma-Huike, dass die „Wesensübertragung" nicht nur ein metaphysisches Ereignis ist, sondern eine in der konkreten Geschichte dramatisch inszenierte Verleiblichung.

Vergleichende Perspektive

Bodhidharmas Lehre und Lebensgeschichte bringen, wenn man sie innerhalb der universellen mystischen Traditionen in einen weiten vergleichenden Rahmen stellt, fruchtbare Resonanzen hervor. Diese Resonanzen einzeln zu betrachten, klärt zum einen die spezifischen Akzente des Chan-/Zen und ermöglicht es uns zum anderen, über die transkulturelle Grammatik der mystischen Erfahrung nachzudenken.

Erster Vergleich: Die Nähe zwischen dem Vairâgya (वैराग्य, „Entsagung, Verzicht auf die Welt") der hinduistischen Yoga-Tradition und Bodhidharmas „Praxis der Abwesenheit des Begehrens" ist auffällig. Im Yoga-Sûtra Patañjalis ist das Vairâgya zusammen mit dem Abhyâsa (beständige Übung) einer der beiden Flügel, mit denen der Yogi das Ziel des Chitta-Vritti-Nirodha (Anhalten der geistigen Schwankungen) erreicht. Bodhidharmas Praxis des „wú suǒ qiú" (無所求, nach nichts suchen) lässt sich als die ins chinesische Milieu übersetzte Gestalt des Vairâgya lesen. In beiden Traditionen bedeutet die „Abwesenheit des Begehrens" nicht sinnliche Entbehrung oder leibliche Kasteiung, sondern das Abtragen der erkenntnistheoretischen Grundlagen des Begehrens selbst; dies ist eine tiefe Ontologie der Nicht-Anhaftung, die sowohl der Yogi als auch der Chan-Mönch teilen.

Zweiter Vergleich: die Praktiken der Halwa und Uzla (Zurückgezogenheit) in der Tradition des Tasawwuf. Auf den Wegen des Mevlevî-, Nakschbendî- und Halvetî-Ordens zielt der Rückzug des Murîd unter der Aufsicht seines Scheichs für bestimmte Zeiträume (traditionell vierzig Tage, „Arbaʿîn") in eine Zelle, die radikale Aussetzung der äußeren Reize und der sozialen Beziehungen, sodann die Vertiefung eines inneren Gewahrseins durch den Dhikr. Bodhidharmas neunjähriges Biguan in der Shaolin-Höhle ist eine stark vergrößerte kosmische Version der Halwa. Am Ende der Halwa wird dem Murîd in Gegenwart seines Scheichs „der Traum gedeutet", und er setzt sich auf einer Stufe fest; auch Bodhidharmas Austritt aus der Höhle wird durch die Übertragung an Huike gekrönt. Beide Traditionen setzen voraus, dass ein Leib, der am Ende des inneren Rückzugs als „Meister" in die Gemeinschaft zurückgegeben wird, zum Träger des Dharma wird. Diese Parallele zwischen der Tradition der Sufi-Halwa und dem Biguan wirft Licht auf das übernationale Wirken des Rahmens der „mystischen Aszese und Initiation".

Dritter Vergleich: die Hesychasmus-Tradition im christlichen Mönchtum. Die hesychastischen Väter, die am byzantinischen Berg Sinai, am Berg Athos und in den späteren slawischen Klöstern heranwuchsen, verwandelten die mit dem Atem koordinierte Verinnerlichung des „Jesusgebets" (Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, ἐλέησόν με) in eine Praxis des „Betens aus dem Herzen". Diese von Gregorios Palamas im 14. Jahrhundert systematisierte Praxis errichtet eine mystische Erkenntnistheorie auf der Achse von Hesychia (Stille, Schweigen) und Theosis (Aufleuchten in den Energien Gottes). Die Ähnlichkeit zwischen Bodhidharmas Biguan und dem „Herzensgebet" des Hesychasten liegt auf der Ebene der Form: reglose Leiblichkeit, ausgesetztes wörtliches Denken, ein zur Mitte des Herzens nach innen gekrümmtes Bewusstsein. Der Unterschied aber ist theologisch: Während der Hesychast die Vereinigung mit einem Gott anstrebt, setzt das Biguan auch jeden theologischen Gegenstand aus; Bodhidharmas Wort „weite Leerheit; darin ist nichts Heiliges" kristallisiert diesen Unterschied.

Vierter Vergleich: die Meditationstradition des Taoismus, insbesondere Zhuangzis Praxis des „sitzend Vergessens" (坐忘, zuòwàng) und die Lehre vom „Fasten des leeren Herzens" (心齋, xīnzhāi). Als die einheimische mystische Tradition Chinas bot der Taoismus bereits einen für die Aussaat von Bodhidharmas Chan auf chinesischem Boden vorbereiteten fruchtbaren begrifflichen Grund. Im „Fasten des leeren Herzens" Zhuangzis kommt der Praktizierende, indem er das sinnliche Auffassen, das begriffliche Denken und sogar das Bewusstsein des Atmens zurückzieht, im Zustand eines „leeren und schweigenden Bewusstseins" in unmittelbaren Kontakt mit der wahren Natur des Seins. Diese Praxis verschmilzt ohne jede Spannung mit der von Bodhidharma gebrachten Dhyâna-Tradition; die späteren Chan-Meister zitieren frei aus Zhuangzi, und die „Chan-Tao"-Synthese bringt eine der elegantesten kulturellen Hybriden der chinesischen Geistesgeschichte hervor.

Fünfter Vergleich: die Lehren von Mahâmudrâ und Dzogchen in der Vajrayâna-Tradition. Die Mahâmudrâ, die „Praxis der unmittelbaren Erkenntnis" des tibetischen Vajrayâna, und die Lehre vom „spontanen Gewahrsein der eigenen Natur" (rang-rig) des Atiyoga (Dzogchen) weisen erstaunliche Parallelen zu Bodhidharmas Doktrin des „Verweisens auf das eigene Wesen" auf. Die tibetische Tradition knüpft ihre eigene Dharma-Quelle an Garab Dorje und von dort an Padmasambhava; das Chan hingegen an Bodhidharma; doch die Struktur der Lehre ist ähnlich: „Die Buddha-Natur ist bereits vorhanden; du musst sie nicht allmählich erwerben, sondern augenblicklich erkennen." In der historischen Debatte, die im 9. Jahrhundert in Tibet und China als Konzil von Samye bekannt ist, zeigt die Begegnung des indischen graduellen Weges (Kamalashîla) und des chinesischen Weges des plötzlichen Erwachens (Heshang Moheyan), wie die von Bodhidharma ererbte Linie des „plötzlichen Erwachens" auf einem anderen Kontinent widerhallte.

Diese fünf Vergleiche zeigen, dass Bodhidharmas Lehre eine wichtige Station der transkulturellen mystischen Grammatik ist. Auch wenn jede Tradition ihren eigenen theologischen und kosmologischen Rahmen besitzt, bilden Motive wie das „Aussetzen des begrifflichen Denkens", das „unmittelbare Gewahrsein" und eine „Wesensübertragung jenseits der wörtlichen Lehre" eine interkulturelle Familienähnlichkeit. Die Synthese, die Bodhidharma aus der indischen Dhyâna-Tradition nach China trug, ist einer der vitalsten Verbindungsknoten in der Geschichte der Weltmystik.

Vom Chan zum Zen: Die ostasiatische Ausbreitung

Die von Bodhidharma begründete Chan-Tradition verweist in der Zeit der Tang-Dynastie (618–907) auf einen der Gipfel des intellektuellen und künstlerischen Lebens Chinas. Mit dem sechsten Patriarchen Huineng (慧能, 638–713) steigt die „Südschule" des Chan auf; das Tan Jing (壇經, „Plattform-Sûtra") tritt als ein spät begründeter Text der Doktrin des sechsten Patriarchen hervor. Huinengs Lehre vom „plötzlichen Erwachen" siegt über die „Nordschule", welche die allmähliche Praxis betont; so entwickelt sich die Linie Bodhidharmas offiziell zum dynamischsten Flügel des chinesischen Buddhismus.

Am Ende der Tang- und zu Beginn der Song-Zeit gliedert sich das Chan in verschiedene pädagogische Stile als „Fünf Häuser" (五家) und „Sieben Schulen" (七宗). Die langlebigsten unter ihnen sind die Linji- (臨濟) und die Caodong-Schule (曹洞). Linji Yixuan (臨濟義玄, gest. 866) entwickelt mit dem „plötzlichen Schrei" (喝), dem „plötzlichen Schlag" (棒) und der Kôan-Praxis eine „Schock-Pädagogik"; auf der Caodong-Seite verfolgt Dongshan Liangjie (洞山良价, 807–869) mit dem Ansatz der „fünfstufigen Synthese" und der „stillen Erleuchtung" (默照禪, mòzhào chán) eine kontemplativere Linie. Diese beiden Stile sind die beiden großen Stränge des Chan, die später als das japanische Rinzai und Sôtô ererbt werden.

Die Song-Dynastie (960–1279) ist die Phase der Institutionalisierung der Chan-Geschichte. Kôan-Sammlungen wie das Biyan Lu (碧巖錄, 12. Jahrhundert) und das Wumen Guan (無門關, 1228) tragen die „kanonischen" Dialoge der Meister von Bodhidharma über Linji bis Yunmen zusammen; diese Texte werden in den kommenden Zeiten zu den Hauptlehrbüchern der Kôan-Ausbildung. In derselben Zeit verwandeln sich die Chan-Tempel in große landwirtschaftliche und wirtschaftliche Institutionen; monastische Regeln wie die „Baizhang qinggui" (百丈清規) formalisieren die als von Bodhidharma ererbt geltende Disziplin „tägliche Arbeit = tägliche Praxis".

Die Übertragung des Chan nach Korea geschieht im 8.–9. Jahrhundert und erblüht unter dem Namen „Seon" (선/禪); Jinul (知訥, 1158–1210) errichtet die Synthese der „Zusammenführung des Süd-Chan mit dem Schriftstudium" und verleiht so dem koreanischen Buddhismus seine eigentümliche Färbung. In Vietnam aber hallt das unter dem Namen Thiền verbreitete Chan über die Thiền-Schule und in der Moderne mit Thich Nhat Hanh weltweit wider.

Der Übergang nach Japan vollzieht sich in der Kamakura-Zeit (12.–13. Jahrhundert) durch bewusste Missionare. Eisai (栄西, 1141–1215) reist zweimal nach China; auf seiner zweiten Reise empfängt er am Berg Tiantong vom Linji-Meister Xuan Huaichang die Dharma-Übertragung; nach seiner Rückkehr nach Japan gründet er 1202 in Kyôto das Kennin-ji-Kloster und begründet offiziell das Zen/Rinzai. Auch die Einführung der Teepflanze aus China wird mit seinem Namen verknüpft; Eisais „Kissa Yôjôki" (喫茶養生記) ist das erste japanische Werk über die gesundheitlichen Wirkungen des Tees.

Dôgen Kigen (道元希玄, 1200–1253) ist der Baumeister der Institutionalisierung der Linie Bodhidharmas in Japan als Sôtô-Schule. 1223 reist er nach China, arbeitet am Berg Tiantong drei Jahre beim Caodong-Meister Tiandong Rujing (天童如淨) und empfängt die Dharma-Übertragung. 1227 kehrt er nach Japan zurück; in seinem gewaltigen Werk Shôbôgenzô (正法眼藏, „Schatzkammer des wahren Dharma-Auges") systematisiert er die von Bodhidharma ererbte Shikantaza-Praxis (只管打坐, „nur sitzen") und die Lehre von der „Einheit von Übung und Erwachen" (修證一如). Für Dôgen Zenji ist Bodhidharma kein symbolischer Anfang, sondern unmittelbar das erste chinesische Glied des Dharma; im Kapitel „Bukkyô" legt er Bodhidharmas Doktrin der „zwei Eingänge" seine eigene Deutung bei.

In der späteren japanischen Zen-Tradition wird Bodhidharma unter dem Namen „Daruma" (達磨) zu einer Folklore-Gestalt; bei der als „Daruma-Puppe" verkauften kleinen, innen hohlen, runden Puppe mit unbemalten Augen wird, wenn ein Wunsch gefasst wird, ein Auge bemalt, und sobald sich der Wunsch erfüllt, wird das andere Auge ausgefüllt. Diese populäre Ikone ist der in der Straßenkultur fortwirkende Widerschein des mystischen Patriarchen und ein geistreicher Beleg dafür, wie sehr das Bild Bodhidharmas selbst in der geistlichen Kultur Asiens verinnerlicht wurde.

Im 20. Jahrhundert erschütterten in China die maoistische Unterdrückung und die Kulturrevolution (1966–1976) die Chan-Institutionen; über Taiwan und Hongkong hielten Meister wie Sheng Yen (聖嚴, 1931–2009) das Dharma am Leben und gewannen es dem Festland zurück. Während des Vietnamkriegs trug Thich Nhat Hanh die Chan-/Thiền-Tradition in den Westen und wurde zum geistlichen Vater der „Mindfulness"-Bewegung. All diese Linien sind die Spuren eines Dharma-Stroms, der sich von Bodhidharma über die Grenzen Chinas hinaus nach Korea, Vietnam, Japan und schließlich in den Westen ausweitete.

Kritik und Kontroversen: Historizität und Legende

Die kritische Befragung der Gestalt Bodhidharmas durch die moderne akademische Geschichtsschreibung stand im 20. Jahrhundert im Zentrum der Arbeiten zur Neuschreibung der Chan-Geschichte. Dieser Vorgang vertiefte sich, ausgehend von Vorläufern wie Hu Shi (胡適, 1891–1962) und Yanagida Seizan (柳田聖山, 1922–2006), später durch die Arbeiten von Forschern wie John McRae, Bernard Faure, T. Griffith Foulk und Albert Welter.

Hu Shis grundlegende Arbeit über die Dunhuang-Handschriften in den 1930er Jahren brachte zutage, dass das offizielle Liniennarrativ des Chan in erheblichem Maße in späteren Zeiten konstruiert wurde. Wie Hu Shi zeigte, sind grundlegende Linientexte wie die „Anthologie der Patriarchenhalle" (祖堂集, 952) und die „Aufzeichnungen über die Übertragung der Leuchte" (景德傳燈錄, 1004) Produkte der Strategie der „Fünf Häuser" (五家), ihre eigene symbolische Autorität bis auf Bodhidharma zurückzuführen. Die Historizität Bodhidharmas wurde nicht geleugnet, doch wurde gezeigt, dass viele ihm zugeschriebene Aussagen und Handlungen in den späteren Jahrhunderten „rückwirkend" konstruiert wurden.

Yanagida Seizans gewaltiges Werk mit dem Titel „Shoki Zenshûshi-sho no Kenkyû" (1967, „Studie über die frühe Zen-Geschichtsschreibung") analysierte die frühen geschichtsschreiberischen Traditionen des Chan philologisch und wandte systematisch das Prinzip an, dass „jedes Dokument innerhalb seiner eigenen Epoche zu deuten ist". Yanagidas Arbeiten legten dar, dass der wahre Kern des Textes „Zwei Eingänge und vier Praktiken" eine frühe Lehre der Linie Bodhidharmas ist, dass aber die späteren Schichten des Textes von Huike und Tanlin kompositorisch geformt wurden.

John McRaes vier Prinzipien, die als „McRaes Regeln für die Zen-Studien" (Rules of Zen Studies) bekannt sind, fassen die methodische Grundlage des Feldes auf wesenhafte Weise zusammen: (1) „Es ist nicht wahr, aber das ist nicht wichtig"; das heißt, die historische Wahrheit der Ereignisse in der Chan-Hagiographie lässt sich selten beweisen, doch die Bedeutung der Erzählung für das Dharma ist unabhängig von ihrer Wahrheit wertvoll. (2) „Linienbildung" (lineage); übermäßiges Vertrauen in die Linienschemata heißt, einen historischen Fehler zu begehen. (3) „Die spätzeitliche Quelle ist über die Frühzeit" geschrieben; die meisten Chan-Quellen wurden Jahrhunderte nach den Ereignissen zusammengestellt, die sie schildern. (4) „Schutz vor der Romantik"; die Idealisierung von Gestalten wie Bodhidharma als „reiner Ursprung" ist eine moderne romantische Projektion.

Die Kritik, die Bernard Faure in Werken wie „Chan Insights and Oversights" (1993) entwickelte, vertritt die These, dass die Gestalt Bodhidharmas in ihrer hagiographischen Komposition ein „Konstrukt" ist, das im Zusammenwirken „zweier Widerstände" — einerseits der orthodoxen buddhistischen Gemeinschaft, andererseits der chinesischen intellektuellen Elite — hervorgebracht wurde. Dieser Ansatz leugnet Bodhidharma nicht als historische Person, zeigt aber, welchen Arten politischer, institutioneller und kultureller Bedürfnisse seine Gestalt in den späteren Jahrhunderten entsprach.

Eine weitere Dimension der Kontroverse um die spezifische Historizität Bodhidharmas ist seine Positionierung als Begründer der chinesischen Kampfkunsttradition. Chinesische Gelehrte des 20. Jahrhunderts wie Tang Hao (唐豪) haben bewiesen, dass die Verbindung Bodhidharma–Shaolin-Kung-Fu keine ältere historische Grundlage als das 17. Jahrhundert besitzt und dass die Texte „Yijin Jing" und „Xishui Jing" spät-Ming-Kompositionen sind. Die moderne Kampfkunst-Anthropologie erkennt an, dass Bodhidharmas Stellung in diesem Zusammenhang ein Beispiel der „erfundenen Tradition" (im Sinne Eric Hobsbawms) ist.

Auch Bodhidharmas ethnische Herkunft gehört zu den zeitgenössischen Streitthemen. Die einander widersprechenden Ansprüche persisch-chinesischer Quellen, indisch-chinesischer Quellen und tamilischer nationalistischer Diskurse haben die Frage, von welcher ethnischen Tradition Bodhidharma „beansprucht" werden soll, zu einer politischen Angelegenheit gemacht. Die moderne Wissenschaft neigt jenseits dieser Debatten dazu, anzuerkennen, dass Bodhidharma wahrscheinlich ein Einwanderer südindischer oder zentralasiatischer Herkunft und ein Mahâyâna-Dhyâna-Meister war; doch keine spezifische ethnische Zugehörigkeit lässt sich mit Sicherheit bestätigen.

Trotz dieser kritischen akademischen Landschaft ist die symbolische Stellung Bodhidharmas für die Chan-/Zen-Tradition unerschüttert geblieben. Die moderne Wissenschaft hat die Unterscheidung zwischen dem „historischen Bodhidharma" und dem „Bodhidharma des Dharma" geklärt; beide sind auf ihrer jeweiligen Ebene wirklich. Der historische Bodhidharma ist ein indischer Dhyâna-Mönch, der im China des 5.–6. Jahrhunderts tatsächlich lebte und einen kleinen Schülerkreis hatte; der Bodhidharma des Dharma hingegen ist ein gründendes und symbolisches Anfangsprinzip, das die geistliche Imagination Asiens über Jahrhunderte geformt hat und an das sich unzählige Meister gebunden haben. Die Spannung zwischen diesen beiden Ebenen ist ein lebendiges Thema der intellektuellen Geschichte des Chan-/Zen und ein fruchtbares Feld für die moderne Hermeneutik.

Moderne Wirkung: Suzuki, Watts und das westliche Zen

Bodhidharmas globale Wirkung gewinnt im 20. Jahrhundert durch die Begegnung des westlichen Geisteslebens mit dem Zen eine ganz neue Dimension. Die zentrale Gestalt dieser Begegnung war D.T. Suzuki (Suzuki Daisetsu Teitarô, 鈴木大拙貞太郎, 1870–1966). Suzuki erhielt im Engaku-ji-Kloster bei Shaku Sôen eine Zen-Ausbildung und wurde danach 1897 in die USA entsandt, wo er beim Verlag Open Court mit Paul Carus arbeitete. 1900 veröffentlichte er die Übersetzung von „Aśvaghoshas Erwachen des Glaubens im Mahâyâna" und 1907 das Werk „Outlines of Mahayana Buddhism" in englischer Sprache. Suzukis Trilogie „Essays in Zen Buddhism" (1927, 1933, 1934) wurde zur wichtigsten Quelle, die das Zen auf die Tagesordnung der akademischen und kreativen Kreise brachte. In Suzukis Deutung wird Bodhidharma als der reine Repräsentant der Pädagogik der „unmittelbaren Erfahrung" gezeichnet; das Prinzip „um zu verstehen, musst du das Begreifen übersteigen" ist die zentrale Lehre seiner Linie Bodhidharmas.

Suzukis Werk löste in den 1950er Jahren in den amerikanischen Universitäts- und Kunstkreisen eine Zen-Explosion aus. Seine Vorlesungen an der Columbia University (1952–1957) wirkten unmittelbar oder mittelbar auf Gestalten wie John Cage, Erich Fromm, Karen Horney und Alan Watts. Alan Watts (1915–1973) wuchs in England auf, lernte von Jugend an Suzukis Schriften kennen und diente als eine Brücke, die dessen Deutung mit der Beat-Generation verband. Watts' Werk „The Way of Zen" (1957) erzählt die historische Linie von Bodhidharma über Huineng und von dort zu den japanischen Zen-Meistern in einer für die populäre westliche Kultur zugänglichen Weise.

Von seinen Anfängen an verwandelte das westliche Zen Bodhidharmas Formel vom „Dharma jenseits der Worte" in das begriffliche Zeichen seiner eigenen marginalisierten Jugendkultur. Die Beat-Dichter Allen Ginsberg, Gary Snyder und Jack Kerouac lesen Bodhidharmas „Wandschauen" als Sinnbild eines gegenkulturellen Widerstands; Kerouacs Roman „Dharma Bums" (1958) ist der sichtbarste Ausdruck dieser Imagination in der amerikanischen Literaturlandschaft. In den 1960er Jahren gründet Shunryu Suzuki Roshi (1904–1971) das San Francisco Zen Center; die Linie Bodhidharmas schlägt als Sôtô im modernen Kalifornien Wurzeln. Suzuki Roshis Werk „Zen Mind, Beginner's Mind" (1970) ist die nachhaltigste Vorstellung der Shikantaza-Tradition im Westen.

In den 1970er Jahren und danach hat sich die Linie Bodhidharmas im Westen pluralisiert. Gestalten wie Robert Aitken (Diamond Sangha), Bernard Glassman (Zen Peacemakers) und Joko Beck (Ordinary Mind School) haben verschiedene Deutungen des „amerikanischen Zen" entwickelt. In Europa haben Karlfried Graf Dürckheims Synthese von Psychotherapie und Zen, Hugo Enomiya-Lassalles christlich-zenistischer Dialog und Willigis Jägers europäische Zen-Zentren das Erbe Bodhidharmas an verschiedene religiöse Kontexte angepasst.

Auf akademischer Ebene ist eine weitere Linie, die in der Deutung Bodhidharmas an Tiefe gewinnt, die transpersonale Psychologie und die neurowissenschaftliche Forschung. Die MBSR-Programme (Mindfulness-Based Stress Reduction) von Daniel Goleman, Jon Kabat-Zinn und Richard Davidson haben die von Bodhidharmas Biguan ererbte Haltung des „offenen Gewahrseins" in klinische Kontexte übertragen. Moderne fMRT-Studien haben gezeigt, dass langjährige Zen-Praxis im „Ruhezustandsnetzwerk" (default mode network) des Gehirns messbare Veränderungen hervorbringt; so wird Bodhidharmas Tradition des „Wandschauens" in den kognitionswissenschaftlichen Laboratorien des 21. Jahrhunderts auf einer neuen erkenntnistheoretischen Ebene gedeutet.

Als kritische Anmerkung sei gesagt, dass die Art, wie das westliche Zen Bodhidharma popularisierte, auch dem Vorwurf einer „orientalistischen Projektion" ausgesetzt war. Gelehrte wie Robert Sharf, Bernard Faure und Donald Lopez haben die These vertreten, dass Suzukis Zen-Deutung in Wahrheit eine Verlängerung der japanischen nationalistischen Buddhologie des späten 19. Jahrhunderts ist und dass Bodhidharmas „unmittelbare Erfahrung" und William James' Lesarten des Mystizismus eine gemeinsame psychologische Erkenntnistheorie hervorbrachten. Diese Kritik zeigt, dass auch die eigene Historizität der westlichen „Bodhidharma-Legende" kritisch zu betrachten ist.

Im Ergebnis legt die Gestalt Bodhidharmas zu Beginn des 21. Jahrhunderts als globale Dharma-Gestalt eine vielschichtige Existenz an den Tag: zugleich der Erste Patriarch im Zentrum der täglichen Andacht in den chinesischen Klöstern, das Maskottchen der Volkskultur als Daruma-Puppe in Japan, der Prototyp des „universellen Mystikers" in den Lesarten Suzukis und Watts' und der historische Verkünder des „offenen Gewahrseins" in der Literatur Kabat-Zinns und der modernen Psychologie. Das Dharma, das er mutmaßlich von Indien nach China trug, lebt heute in einem interkontinentalen kulturellen Umlauf weiter, der sich von den Stränden Kaliforniens zu den Berliner Meditationszentren, von den Kunstgalerien Tokios zu den tamilischen lokalen Identitätsbewegungen erstreckt. Bodhidharmas Antwort „weite Leerheit; darin ist nichts Heiliges" tritt auch mit dem postmodernen Bewusstsein der zeitgenössischen Welt auf eigentümliche Weise in Resonanz; denn sie lässt sich sowohl als ein Aufruf zu mystischer Unmittelbarkeit als auch als eine Warnung vor jeder Art dogmatischer Absolutheit lesen. Diese doppelte Öffnung bildet das Geheimnis der lebendigen Gegenwart Bodhidharmas in der heutigen Weltkulturlandschaft.