Kosmisches Bewusstsein: Universaler Geist und die Erfahrung der Einheit

Definition und Etymologie

Kosmisches Bewusstsein (cosmic consciousness) ist die unmittelbare und transformierende Erfahrung, in der die Grenzen des individuellen Selbst überschritten und eine Identität mit dem universalen Geist, mit dem Ganzen des Seins oder mit der letzten Wirklichkeit erlebt wird. Der Begriff verweist auf ein weites intellektuelles Becken, das sowohl das jahrtausendealte erfahrungsmäßige Erbe der mystischen Traditionen als auch das seit dem späten neunzehnten Jahrhundert unternommene Bemühen der westlichen Psychologie, Philosophie und Neurowissenschaft umfasst, diese Erfahrungen systematisch zu deuten. In seiner deutschen Entsprechung leitet sich das Adjektiv „kosmisch" vom griechischen Wort kosmos (κόσμος) ab; dieses Wort trug anfänglich die Bedeutungen „Ordnung", „Harmonie" und „geschmücktes Ganzes" und wandelte sich seit Pythagoras zu einem technischen Terminus, der die mathematische Harmonie und die metaphysische Ganzheit des Universums ausdrückt. Das Wort „Bewusstsein" wiederum entspricht dem Begriff Bewusstsein, der im Türkischen auf die arabischen Wurzeln widschdân und idrâk zurückgeht, sich zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts als philosophischer Terminus etablierte und „wissend, gewahr seiend" bedeutet. Das englische Wort consciousness leitet sich vom lateinischen conscientia her, dieses wiederum von den Wurzeln con- (zusammen) und scientia (Wissen); seine ursprüngliche Bedeutung „Mit-Wissen", „das mit sich selbst Wissende" zeigt, dass der Begriff von Anfang an einen intersubjektiven und reflexiven Charakter trägt.

Der technische Eintritt des Begriffs in den Sprachgebrauch erfolgte mit dem 1901 veröffentlichten Werk Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind des kanadischen Psychiaters Richard Maurice Bucke. Die Erfahrung selbst ist jedoch nicht modern; vielmehr ist sie seit Jahrtausenden beschrieben worden – in der indischen Tradition unter den Namen Samādhi und Turīya, im islamischen Tasawwuf unter Fanāʾ und Baqāʾ, im buddhistischen Denken unter Nirvāṇa und Śūnyatā, in der chinesischen Tradition als Vereinigung mit dem Tao und im neuplatonischen Denken als die von Plotin in den Enneaden beschriebene Vereinigung mit dem „Einen" (henōsis). Buckes Beitrag besteht darin, dass er diese Erfahrungen von ihren unterschiedlichen kulturellen Kodierungen abstrahierte, sie als eine psychologisch-historische Kategorie benannte und als eine evolutionäre Stufe des menschlichen Geistes deutete. In dieser Hinsicht ist das kosmische Bewusstsein sowohl ein philosophisch-mystischer Begriff als auch ein interdisziplinärer Terminus der modernen Bewusstseinsforschung.

Die Kernmerkmale, die den Begriff definieren, werden gewöhnlich folgendermaßen aufgezählt: die Einheitserfahrung (das Verschwinden der Grenze zwischen individuellem Selbst und Universum), die Zeitüberhobenheit (die Wahrnehmung, in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in einem urewigen „Jetzt" zusammenfallen), das Gefühl der Heiligkeit (das Gewahrsein, dass das Sein mit Heiligkeit erfüllt ist), die intellektuelle Erleuchtung (ein nicht auf Worte reduzierbares, aber transformierendes Wissen), der positive emotionale Ton (Freude, Liebe, Frieden) und die transformierende Wirkung (die grundlegende Veränderung der Persönlichkeit, der Wertsysteme und der Lebensorientierung nach der Erfahrung). Diese Eigenschaften decken sich weitgehend mit den vier Kriterien aus William James' Werk Varieties of Religious Experience (1902) – ineffability, noetic quality, transiency, passivity – und bilden den grundlegenden Bezugsrahmen der Forschung zur mystischen Erfahrung.

Der Begriff des kosmischen Bewusstseins ist auf drei verschiedenen epistemischen Ebenen zu bewerten. Die erste ist die phänomenologische Ebene: die in den Berichten der erlebenden Person aus der Ersten-Person-Perspektive zutage tretende Wahrnehmungsstruktur. Die zweite ist die metaphysische Ebene: die ontologischen Behauptungen darüber, was diese Erfahrung über die Wirklichkeit aussagt (etwa die Behauptung der Identität von Brahman und Ātman oder die Lehre der Vahdet-i Vücûd, der Einheit des Seins). Die dritte ist die wissenschaftliche Ebene: die Untersuchung der neurologischen, physiologischen und psychologischen Mechanismen. Dass diese drei Ebenen nicht aufeinander reduzierbar sind, macht den Begriff zugleich reich und in epistemologischer Hinsicht umstritten.

In der deutschsprachigen akademischen Literatur wird der Terminus „kosmisches Bewusstsein" verhältnismäßig jung verwendet; in älteren Übertragungen wurden Entsprechungen wie „universales Bewusstsein", „Weltbewusstsein" oder, in einem umfassenderen Rahmen, „göttliches Bewusstsein" erprobt. Denker wie Cemil Meriç, Hilmi Ziya Ülken und Mehmet Aydin haben bei ihrem Versuch, Brücken zwischen dem Tasawwuf und der westlichen Philosophie zu schlagen, ähnliche Begriffe erörtert. Im modernen Türkisch begann das Wort „bilinç" (Bewusstsein) im neunzehnten Jahrhundert die arabischstämmigen Wörter „schuʿûr" und „widschdân" zu verdrängen und etablierte sich besonders in der Zeit nach Ziya Gökalp als philosophischer Terminus. Das Adjektiv „kosmisch" wiederum kam um die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts in wissenschaftlichen und philosophischen Texten in Gebrauch. In dieser Hinsicht ist der Terminus „kosmisches Bewusstsein" ein begriffliches Symbol des Strebens des modernen türkischen Denkens nach einer Ost-West-Synthese.

Wichtig ist es auch, den Begriff von anderen verwandten Begriffen abzugrenzen. Erstens besteht ein tiefgreifender Unterschied zwischen dem kosmischen Bewusstsein und dem „Kollektivbewusstsein" (Émile Durkheim, im soziologischen Sinne); das Letztere bezeichnet die Gesamtheit der von gesellschaftlichen Gruppen geteilten Normen und Werte und erhebt keinen phänomenologischen oder metaphysischen Wirklichkeitsanspruch. Zweitens weist Carl Jungs Begriff des „kollektiven Unbewussten" (collective unconscious) zwar einige thematische Überschneidungen mit dem kosmischen Bewusstsein auf, bezeichnet aber im Wesentlichen den gemeinsamen Speicher archetypischer Bilder; er ist mit der âlaya-vidschñâna-Lehre des Yogâcâra-Buddhismus verwandt, jedoch nicht mit Buckes kosmischem Bewusstsein identisch. Drittens bestehen zwischen dem „kosmischen Bewusstsein" und der „universalen Vernunft" (dem logos der Stoa, der raison universelle der Aufklärung, dem Geist Hegels) philosophische Affinitäten; doch diese rationalistischen Begriffe sind keine erfahrungsmäßige Kategorie, sondern historisch-metaphysische Behauptungen. Das kosmische Bewusstsein hingegen ist vor allem eine erfahrungsmäßige Kategorie; seine metaphysische Deutung ist sekundär.

Im zeitgenössischen Gebrauch des Begriffs verortet das interdisziplinäre Feld der „Bewusstseinsforschung" (consciousness studies) das Phänomen des kosmischen Bewusstseins als gemeinsamen Forschungsgegenstand zwischen Philosophie (David Chalmers, Thomas Metzinger), Neurowissenschaft (Christof Koch, Giulio Tononi), Psychologie (der Tradition William James'), Anthropologie und vergleichender Religionsforschung (Mircea Eliade, Huston Smith, Jeffrey Kripal). Dieser interdisziplinäre Schnittpunkt steigert ebenso den Reichtum des Begriffs wie seine epistemologische Komplexität.

Richard Maurice Bucke: Die klassische Definition

Richard Maurice Bucke (1837–1902) war ein in Ontario lebender Psychiater und ein kanadischer Wissenschaftler, der als Chefarzt des London Asylum for the Insane tätig war. Buckes theoretische Hinwendung zum kosmischen Bewusstsein beruht auf einer persönlichen mystischen Erfahrung, die er 1872 in London erlebte. An einem Abend, als er Walt Whitmans Leaves of Grass las, erlebte er, wie er berichtet, plötzlich eine ihn umgebende „Feuerwolke"; er „sah" mit augenblicklicher, aber unvergesslicher Klarheit, dass das Universum ein lebendiges Wesen sei, dass die Wirklichkeit einer unsterblichen Seele bestehe und dass das Böse in Wahrheit nicht existiere. Diese Erfahrung bestimmte das intellektuelle Programm seines restlichen Lebens und veranlasste ihn, Menschen, die ähnliche transformierende Erfahrungen erlebt hatten, systematisch zu untersuchen.

Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind (1901) stellt die evolutionären Stufen des menschlichen Bewusstseins in einem dreigliedrigen Schema dar. Die erste Stufe ist das „einfache Bewusstsein" (simple consciousness), das mit den Tieren geteilt wird; es ist auf Wahrnehmung, sinnliches Gewahrsein und instinktives Verhalten beschränkt. Die zweite Stufe ist das „Selbstbewusstsein" (self-consciousness) und die den Menschen definierende Stufe; Sprache, abstraktes Denken, die Begriffe von Vergangenheit und Zukunft, das Ich-Gefühl und das moralische Urteil treten auf dieser Ebene hervor. Die dritte Stufe ist das „kosmische Bewusstsein" und hat sich bislang nur bei auserwählten Individuen gezeigt; doch nach Bucke ist diese Stufe ein evolutionäres Ziel, das die menschliche Gattung in der Zukunft als Ganzes erreichen wird. Dieses dreigliedrige Schema klingt in ähnlicher Weise in der Lehre vom „supramentalen Bewusstsein" Sri Aurobindos und in Teilhard de Chardins Theorie vom „Punkt Omega" an; alle drei Denker deuten das Bewusstsein als einen Teil der kosmischen Evolution.

Bucke widmet einen bedeutenden Teil seines Buches den Profilen historischer Gestalten, von denen er annimmt, dass sie die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins erlebt haben. Diese Liste umfasst: Gautama Buddha, Jesus, Paulus, Plotin, Mohammed (mit umstrittener Deutung), Dante, Bartolomé de Las Casas, Jakob Böhme, William Blake, Honoré de Balzac, Walt Whitman und Edward Carpenter. Die geringe Zahl von Gestalten aus dem türkisch-islamischen Kanon in dieser Liste ist als eine Grenze von Buckes westlich zentrierter Wissensbasis zu bewerten; in der Tat haben die kurz nach der Veröffentlichung des Werks einsetzenden Tasawwuf-Studien deutlich gemacht, dass Gestalten wie Ibn Arabî, Mevlânâ Dschelâleddîn-i Rûmî, Yunus Emre und Bâyezîd-i Bistâmî wahrhaft in diese Liste gehören.

Die von Bucke entwickelte phänomenologische Beschreibung der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins ist zur Norm für alle späteren Forschungen geworden. Demnach sind die Eigenschaften der Erfahrung die folgenden: (1) ein „subjektives Licht" (subjective light) – die Person fühlt sich augenblicklich von Licht umgeben, das ihren Kopf oder ihren Leib umstrahlt; (2) eine „sittliche Erhebung" (moral elevation) – ein plötzlicher und intensiver Ausbruch hoher Gefühle wie Liebe, Freude, Demut; (3) eine „intellektuelle Erleuchtung" (intellectual illumination) – ein plötzlich erfasstes, in Worten nicht ausdrückbares Wissen; (4) ein „Gefühl der Unsterblichkeit" (sense of immortality); (5) der „Verlust des Sündengefühls" (loss of the sense of sin); (6) ein „plötzlicher Beginn" (suddenness) – die Erfahrung tritt gewöhnlich innerhalb einer Spanne von wenigen Sekunden bis wenigen Minuten auf; (7) die „Verwandlung des vorherigen Charakters" – nach der Erfahrung erlebt die Person eine große Charakteränderung; (8) ein „bestimmtes Altersfenster" – Bucke beobachtet, dass die Erfahrung am häufigsten zwischen dem 30. und 40. Lebensjahr auftritt.

Aus der Perspektive der modernen Bewusstseinsforschung betrachtet haben Buckes Beiträge zwei grundlegende Grenzen. Erstens reduziert er die Erfahrung scharf auf westliche, ältere, männliche und häufig christlich oder pantheistisch geprägte Individuen; dies schafft für eine Kategorie, die als universal behauptet wird, ein epistemisches Problem. Zweitens spiegelt der evolutionär-fortschrittsgläubige Rahmen den positivistischen Optimismus des späten neunzehnten Jahrhunderts wider und steht in Spannung zur pluralisierenden und kritischen Haltung der postmodernen Bewusstseinsforschung. Dessen ungeachtet hat Buckes Verwandlung der mystischen Erfahrung von einer marginalen Pathologie in ein kategoriales psychologisches Phänomen den Boden für die transpersonale Psychologie und für die integrale Theorie Ken Wilbers bereitet.

Buckes methodischer Ansatz vereint Elemente der biographischen Analyse, der historischen Dokumentenuntersuchung und der vergleichenden Phänomenologie. Im Methodenteil seines Werks zählt er die Kriterien auf, die er zur Sammlung der Daten über Menschen mit kosmischer Bewusstseinserfahrung verwendet: persönliche Zeugnisse (Briefe, Autobiographien, Gedichte), zeitgenössische Bezeugungen, Belege der Persönlichkeitsveränderung nach der Erfahrung und die in ihren Werken beobachteten Veränderungen des Bewusstseinsniveaus. Dieser Ansatz mehrerer Quellen nähert sich der modernen qualitativen Forschungsmethodik und ist ein frühes methodologisches Beispiel der Erforschung mystischer Erfahrung. Allerdings problematisiert Bucke nicht hinreichend, dass seine eigene persönliche Erfahrung eine mögliche Voreingenommenheit für eine objektive Analyse erzeugen könnte; dies hat den Boden für die kritischen Reformvorschläge der „teilnehmenden Beobachter"-Methodik (Charles Tart, Stanislav Grof) der späteren transpersonalen Psychologie bereitet.

Buckes Werk fand nach seiner Veröffentlichung in verschiedenen intellektuellen Kreisen Widerhall. William James bezog sich in seinem Werk The Varieties of Religious Experience unmittelbar auf Bucke und integrierte den Begriff in seinen eigenen Rahmen. Edward Carpenter, ein enger Freund Buckes und ein weiterer Vorläufer der kosmischen Bewusstseinserfahrung, behandelte in seinem Werk The Art of Creation (1904) ähnliche Themen. Die enge Freundschaft, die Walt Whitman in den letzten Jahren seines Lebens mit Bucke verband, und der Umstand, dass Bucke Whitmans Verleger und Biograph wurde, festigten die Verbindung zwischen der amerikanischen transzendentalistischen Tradition und der Literatur des kosmischen Bewusstseins. Ralph Waldo Emersons Essay „Over-Soul" (1841) und Henry David Thoreaus Werk Walden sind unmittelbare Vorläufer der von Bucke verwendeten Begriffe.

Im Verlauf des zwanzigsten Jahrhunderts verbreitete sich der Begriff des kosmischen Bewusstseins in verschiedenen esoterischen und mystischen Strömungen. Helena Petrovna Blavatskys theosophische Lehre, die esoterische Literatur Alice Baileys, P. D. Ouspenskys Werke Tertium Organum (1912) und A New Model of the Universe (1931), Gurdjieffs Lehre vom „Vierten Weg" und die New-Age-Bewegungen des späten zwanzigsten Jahrhunderts verwendeten – oder missbrauchten – Buckes Begriff auf unterschiedliche Weise. Diese Verbreitung sorgte einerseits dafür, dass der Begriff breite Massen erreichte, schwächte aber andererseits zeitweise sein akademisches Ansehen. Heute ist die ernsthafte akademische Forschung zum kosmischen Bewusstsein bemüht, sich von den populären esoterischen Verwendungen abzugrenzen.

Historische Wurzeln

Die historischen Wurzeln des Phänomens des kosmischen Bewusstseins reichen weit über den modernen Begriff hinaus bis in die archaischen Schichten der menschlichen Kultur. In einem weiten Spektrum, das von der paläolithischen Höhlenkunst über die schamanischen Tranceerfahrungen, von der hermetischen Tradition Ägyptens über die griechischen Mysterienkulte, von den Erfahrungen der vedischen rishis (der schauenden Weisen) bis zur theoria der christlichen Wüstenväter reicht, lassen sich Spuren von Erfahrungen finden, in denen das menschliche Bewusstsein seine eigenen Grenzen überschritt und mit dem Universum verschmolz. In dieser Hinsicht ist das kosmische Bewusstsein nicht das Erzeugnis einer einzigen kulturellen Tradition, sondern ein Teil des gemeinsamen anthropologischen Erbes der menschlichen Gattung.

In der vedischen Epoche (etwa 1500–500 v. Chr.) verweist das Nâsadîya-Sûkta des Rigveda (X.129) bei der Schilderung der Entstehung des Universums auf eine Ebene intuitiven Bewusstseins: „Damals war weder das Seiende noch das Nichtseiende / weder war Luft noch der Himmel jenseits davon / Was verhüllte es? Wo? Unter wessen Schutz?" Dieses kosmogonische Gedicht enthält die Keime des Begriffs Brahman und bereitet den Boden für die nondualistischen Grundformeln der späteren Upanishaden-Tradition wie „Tat tvam asi" („Das bist du") und „Aham brahmâsmi" („Ich bin Brahman"). Die Lehre, die Uddâlaka Aruni in der Chândogya-Upanishad seinem Sohn Schvetaketu erteilt, erläutert die Identität des individuellen Selbst mit der kosmischen Wirklichkeit anhand von Beispielen: So wie Salz, das sich im Wasser auflöst, sich überallhin verbreitet, so hat sich auch der Ātman in Brahman verbreitet.

Im alten Ägypten beschreiben die Hermes Trismegistos zugeschriebenen hermetischen Texte, besonders der Poimandres-Abschnitt des Corpus Hermeticum, ausdrücklich die Erfahrung der Vereinigung mit dem universalen Geist. Das Prinzip „Wie oben, so unten" (quod superius est sicut quod inferius) betont die strukturelle Identität zwischen Kosmos und Mikrokosmos und trägt die Behauptung in sich, dass das menschliche Bewusstsein sich mit der universalen Vernunft (Nous) vereinigen könne. Diese Lehre hat im westlichen Denken tiefe Spuren hinterlassen – über die alexandrinischen Neuplatoniker, über die von Byzanz in den lateinischen Westen gelangten hermetischen Texte und über Denker der Renaissance wie Marsilio Ficino, Pico della Mirandola und Giordano Bruno.

Im antiken Griechenland boten die Mysterienkulte von Eleusis und Dionysos rituell begleitete Praktiken der Bewusstseinsverwandlung; der Begriff epopteia (höhere Schau) bezeichnete den nach den Einweihungsriten erreichten Zustand des Wissens und der Einheit. In Platons Dialogen Phaidon und Symposion wird das Aufsteigen der Seele über ihre leiblichen Grenzen hinaus in das Reich der Ideen geschildert; dies ist die unmittelbare Quelle des späteren neuplatonischen Denkens. Die pythagoreische Tradition begriff Mathematik und Musik als Widerspiegelungen der kosmischen Harmonie, und der Begriff der musica universalis (universale Musik) schlug eine zahlenhaft-harmonische Version des kosmischen Bewusstseins vor.

Auch die islamische Mystik ist eine der zentralen Traditionen der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins. Noch bevor der Tasawwuf sich als Schule institutionalisierte, führte die innere Hermeneutik, die die ersten muslimischen Asketen und Sufis um die Koranverse „Wohin ihr euch auch wendet, dort ist das Antlitz Gottes" (al-Baqara, 115) und „Wir sind ihm näher als die Halsschlagader" (Qâf, 16) entwickelten, zur Entstehung einer Literatur über die Vereinigung mit Gott und über die Fanāʾ-Erfahrung. In der chinesischen taoistischen Tradition boten Laotses Tao Te King und die Schriften Zhuangzis die Philosophie der Verschmelzung des Individuums mit dem natürlichen Fluss (ziran) und mit dem Tao. Diese globalen Parallelen bilden das Grundargument der These, die Aldous Huxley in seinem Werk The Perennial Philosophy (1945) als Perennialphilosophie vorschlug: Die mystischen Erfahrungen in den verschiedenen Kulturen sind kulturell ausdifferenzierte Ausdrucksformen derselben grundlegenden Wirklichkeit.

Eine weitere bedeutende mystische Tradition der antiken Welt ist die jüdische Kabbala. In Grundtexten wie dem Sefer Yetzirah (Buch der Schöpfung) und dem Sohar (Buch des Glanzes) wird die Eigenschaft Gottes als Ein Sof (das Unendliche) und das Hervortreten des geschaffenen Universums durch die zehn Sefirot (Dimensionen, Sphären) geschildert. Die kabbalistischen Meditationstechniken, besonders in der „prophetischen Kabbala" Abraham Abulafias (1240–1291), zielen mittels Buchstabenpermutationen und Atemübungen auf die Bewusstseinsverwandlung. Die mystischen Erfahrungen, die Abulafia in Werken wie dem „Buch des Lichts der Liebe" beschreibt, decken sich mit Buckes phänomenologischen Kriterien und tragen Spuren der Einflüsse des islamischen Tasawwuf, die über al-Andalus zur jüdischen Mystik gelangten. Moderne Kabbala-Forscher wie Gershom Scholem und Moshe Idel haben den zentralen Ort dieser mystischen Tradition im jüdischen Denken akademisch neu begründet.

Auch die christliche mystische Tradition ist eine reiche Quelle der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins. Die Praktiken der hesychia (Stille) und nepsis (Wachheit) der Wüstenväter (Ägypten, viertes Jahrhundert) bildeten die Grundlagen des „Jesusgebets" und der „Hesychasmus"-Bewegung der späteren ostorthodoxen Tradition. Die Lehre der „ungeschaffenen Lichter" des Gregorios Palamas (1296–1359) ist die theologische Formulierung der von den Mönchen des Berges Athos erlebten Bewusstseinserfahrungen. In der westchristlichen Tradition boten Mystiker wie Augustinus mit seinen Bekenntnissen, Bernhard von Clairvaux, Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, Jan van Ruusbroec, der anonyme Verfasser der Wolke des Nichtwissens, die heilige Teresa von Ávila und der heilige Johannes vom Kreuz die Ausdrucksformen der kosmischen Bewusstseinserfahrung im christlichen Kontext. Meister Eckharts Lehre vom „Sich-Überlassen von Gott an Gott" (Gelassenheit) und die Themen der „Geburt Gottes in der Seele" zeigen bemerkenswerte Verwandtschaften mit den nondualistischen Thesen des Vedānta.

Hinduismus: Samādhi, Turīya und Brahman

Im Hinduismus wird das Phänomen des kosmischen Bewusstseins am systematischsten und technischsten in Patañjalis Yogasūtras und im Korpus der Vedānta-Tradition behandelt, das von den Upanishaden bis zu Ādi Śaṅkara reicht. Der Terminus Samādhi wird als die höchste Stufe von Patañjalis Lehre des Aṣṭāṅga-Yoga (des achtgliedrigen Yoga) definiert und bedeutet „vollständiges Sich-Niederlassen", „Vereinigung", „Verschmelzung". Er leitet sich von der Sanskrit-Wurzel sam-â-dhâ ab; das heißt „zusammenbringen", „niederlegen". In der Yoga-Literatur bezeichnet Samādhi den Zustand reiner Einheit, in dem während des Meditationsprozesses (dhyâna) die Unterscheidung zwischen dem meditierenden Subjekt, dem Mittel der Meditation und ihrem Gegenstand sich auflöst.

Patañjali teilt das Samādhi in zwei Grundkategorien: samprajñâta samâdhi (das Samādhi mit Samen, mit Inhalt) und asamprajñâta samâdhi (das Samādhi ohne Samen, ohne Inhalt). Das erste ist der Zustand der Einheit, der erlebt wird, während der Meditationsgegenstand noch vorhanden ist; das zweite ist das Ruhen des reinen Bewusstseins in seinem eigenen Selbstlicht, ohne dass irgendein Inhalt verbleibt. Das asamprajñâta samâdhi ist auch als nirbîdscha samâdhi (ohne Samen) bekannt und öffnet das Tor zum Zustand des kaivalya (der Vereinzelung, der reinen Freiheit). In diesem Zustand löst sich die Täuschung der Vereinigung zwischen purusha (dem reinen Bewusstsein) und prakriti (der Natur), und der purusha ruht in seiner eigenen reinen Natur, im moksha (der Erlösung).

Die Vedānta-Tradition, besonders die Advaita-Vedānta-Schule Ādi Śaṅkaras (etwa 788–820), begründet den metaphysischen Gehalt des Samādhi um die Identität von Brahman und Ātman. Brahman ist die eine, grenzenlose, urewige und unwandelbare Quelle alles Seins; Ātman hingegen ist die individuelle Seele. Die Grundbehauptung des Advaita-Vedānta ist, dass zwischen Brahman und Ātman keine letzte Unterscheidung besteht; die Unterscheidung zwischen ihnen tritt allein durch avidyâ (Unwissenheit) oder mâyâ (kosmische Täuschung) hervor. Sobald der Mensch diese Identität auf dem Weg des dschñâna (der Gnosis, des Wissens) erfasst, befreit er sich aus dem Kreislauf von Geburt und Tod (samsâra) und erreicht das moksha. Śaṅkaras Werk Vivekachûdâmani legt diese Lehre auf dichterische und systematische Weise dar.

Die Turīya-Lehre der Upanishaden rahmt den Begriff des kosmischen Bewusstseins in einem vierstufigen Bewusstseinsschema. Die Mândûkya-Upanishad ordnet die vier Bestandteile des „Aum"-Mantra den Bewusstseinszuständen zu: dschâgrat (Wachen), svapna (Traum), sushupti (tiefer, traumloser Schlaf) und turîya (das Vierte). Das Wachen ist das Bewusstsein der äußeren Gegenstände; der Traum ist das Bewusstsein der inneren geistigen Bilder; der Tiefschlaf ist die Phase, in der das Bewusstsein schläft, aber noch individuell ist. Das turîya hingegen ist der jenseits all dieser drei Zustände liegende, sie beobachtende, aber auf keinen von ihnen reduzierbare Zustand reinen Bewusstseins. Im siebten Vers der Mândûkya-Upanishad wird das Turīya folgendermaßen definiert: „nicht inneres Bewusstsein, nicht äußeres Bewusstsein, nicht beides zusammen, nicht ein Bewusstseinshaufen, nicht Bewusstsein, nicht Nichtbewusstsein … dessen Ursachen und Wirkungen erloschen sind, ruhig, glückselig, nicht-zwei (advaita)."

Sri Aurobindo (1872–1950) deutete diese klassischen Lehren im Kontext des zwanzigsten Jahrhunderts neu und entwickelte den Begriff des „supramentalen Bewusstseins" (supermental consciousness). In seinem Werk The Life Divine (1939–1940) vertrat Aurobindo die Auffassung, dass das kosmische Bewusstsein nicht nur die individuelle Erlösung, sondern ein kollektives Evolutionsziel sei; die Menschheit werde, indem sie von der mentalen zur supramentalen Stufe übergeht, eine göttliche Existenz auf Erden errichten. Diese Deutung führt die klassische gnostische Ausrichtung des Vedānta und das moderne Evolutionsdenken zusammen und formuliert Buckes These vom evolutionären kosmischen Bewusstsein unabhängig und mit einer ausgefeilteren Metaphysik neu. Das von Aurobindo gemeinsam mit Mira Alfassa (The Mother) gegründete Projekt Auroville ist ein praktischer Versuch dieser kollektiven Bewusstseinsverwandlung.

Die übrigen wichtigen Unterschulen des Vedānta boten unterschiedliche Zugänge zum kosmischen Bewusstsein. Râmânudschas Schule Viśishtâdvaita (qualifizierter Nondualismus) deutete die Vereinigung mit Brahman nicht als vollständige Identität, sondern als eine Ganzheit nach dem Vorbild des Verhältnisses von Leib und Seele. Madhvas Schule Dvaita (Dualismus) hingegen wahrte eine letzte Unterscheidung zwischen Brahman und Ātman und begriff die Vereinigung über das Liebesbewusstsein. Die Formel Sat-Chit-Ananda (sat-cit-ânanda) ordnet die drei Grundeigenschaften Brahmans – Sein (sat), Bewusstsein (cit) und Glückseligkeit (ânanda) – den phänomenologischen Eigenschaften der kosmischen Bewusstseinserfahrung zu; diese Formel drückt zugleich die ontologischen und die psychologischen Dimensionen der Erfahrung aus.

Innerhalb der klassischen Yoga-Tradition entwickelten neben Patañjalis System auch der Tantra und der kaschmirische Schivaismus eigenständige Zugänge zum kosmischen Bewusstsein. Das Werk Tantrâloka Abhinavaguptas (etwa 950–1016) behandelt das Hervortreten der Einheit von Schiva und Schakti auf der Bewusstseinsebene. Die „Wiedererkennungs"-Lehre (pratyabhidschñâ) des kaschmirischen Schivaismus lehrt, dass das individuelle Bewusstsein im Wesentlichen mit dem universalen Bewusstsein Schivas identisch ist und die Erlösung allein im unmittelbaren Wiedererkennen dieser Identität besteht. Diese Lehre vereint den „Weg des Wissens" des Advaita-Vedānta mit dem „Weg der Erfahrung" des Tantra; in Texten wie den Spanda Kârikâs wird das Erleben des Universums als „Schwingung" (spanda) geschildert. Diese Schwingungsmetaphysik des kaschmirischen Schivaismus trägt überraschende Parallelen zur Welle-Teilchen-Dualität der Quantenphysik und zu David Bohms Begriff der implicate order und wird in den modernen Debatten über das kosmische Bewusstsein wiederentdeckt.

Die Bhakti-Bewegung bietet eine weitere bedeutende Dimension der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins. Diese Bewegung, die sich darauf konzentriert, eine liebeszentrierte Beziehung zu den Göttern aufzubauen, erfuhr vom zwölften bis zum siebzehnten Jahrhundert in verschiedenen Regionen Indiens eine explosionsartige Entwicklung. Kabir, Mirabai, Tulsidas, Surdas, Tukaram, Chaitanya Mahaprabhu und zahllose andere Bhakti-Heilige boten die hinduistischen Beispiele für die Vereinigung mit dem universalen Bewusstsein auf dem Weg der Liebe. Der Bhakti-Ansatz gleicht die trockene gnostische Metaphysik mit einer individuell-emotionalen Beziehung aus und trägt bemerkenswerte Verwandtschaften mit der sufischen ʿischq-Lehre (Lehre von der Liebe). Die Gaudiya-Vaishnavism-Tradition Chaitanyas findet die Erfahrung des „sac-cid-ânanda" (sat-cit-ânanda) in der Liebesbeziehung zwischen Krishna und dem individuellen Bewusstsein; dies ist eine von dem nondualistischen Rahmen des Vedānta verschiedene, eigenständige Metaphysik, die als „acintya-bhedâbheda" (überverstandesmäßige Einheit in der Unterscheidung) bezeichnet wird.

Ramana Maharshi (1879–1950) ist als einer der reinsten Advaita-Vedānta-Lehrer des zwanzigsten Jahrhunderts ein moderner Zeuge der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins. Nach einer plötzlichen Todeserfahrung, die er im Alter von sechzehn Jahren erlebte, verwandelte er die Frage „Wer bin ich?" (Nan Yâr?) in eine systematische Methode der Selbsterforschung. Maharshis Lehre besagt, dass sich das kosmische Bewusstsein ohne irgendein technisches Ritual oder eine lange Übung unmittelbar durch die Erforschung der eigenen Natur entdecken lässt. Sein Aschram am Berg Arunachala zog Tausende Suchende aus aller Welt an und wurde zu einem der einflussreichen Zentren der mystischen Philosophie in der modernen Zeit. Maharshis Werke, besonders Forty Verses on Reality und seine gesammelten Gespräche, bieten eine moderne Formulierung des Advaita.

Nisargadatta Maharaj (1897–1981) ist ein weiterer moderner Advaita-Lehrer, der in Mumbai lebte. Sein Buch I Am That (im Original Ich bin Das) ist zu einem der kanonischen Texte der modernen Bewusstseinsforschung geworden. Nisargadattas Lehre gründet darauf, im „Ich"-Bewusstsein (aham) zu verweilen und unmittelbar zu sehen, dass das persönliche Selbst eine falsche Konstruktion ist. Sein radikaler Nondualismus hat Ken Wilbers integralen Ansatz sowie westliche Lehrer wie Ramesh Balsekar und Wayne Liquorman beeinflusst. Die Existenz dieser modernen Lehrer zeigt, dass der Vedānta nicht nur eine historische Tradition, sondern eine zeitgenössische lebendige Bewusstseinspraxis ist.

Tasawwuf: Fanāʾ, Baqāʾ und Einheit

Die zentralen Begriffe der islamischen Mystik, Fanāʾ (Vergehen, Nichtsein) und Baqāʾ (Fortbestand, Dauer), bilden die technischen Benennungen der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins im islamischen Rahmen. Fanāʾ bedeutet das Schmelzen, das Vergehen des individuellen Selbst (des nafs oder des Ich) angesichts der Existenz Gottes; Baqāʾ wiederum bezeichnet das Wieder-Bestehen der Person nach diesem Vergehen durch die Namen und Eigenschaften Gottes. Dieses Begriffspaar wurde von frühen Sufis wie Bâyezîd-i Bistâmî (gest. 874), Dschunayd al-Baghdâdî (gest. 910) und Hallâdsch-i Mansûr (gest. 922) entwickelt und bildete den Kern der späteren Tasawwuf-Literatur.

Bâyezîd-i Bistâmîs berühmte Äußerung „Subhânî, mâ aʿzame schânî" („Gepriesen sei ich, wie erhaben ist mein Rang") (schath) und Hallâdschs Ausspruch „Ana'l-Haqq" („Ich bin das Wahre") sind Worte, die das auf dem Gipfel der Fanāʾ-Erfahrung erfolgende Außer-sich-Geraten (ghalaba) widerspiegeln. Die sufische Tradition deutet diese Äußerungen auf zweierlei Weise. Hallâdschs historischer Prozess und seine Hinrichtung (922) zeigen, dass diese Erfahrungen sowohl in religiöser als auch in politischer Hinsicht als gefährlich galten; doch in den folgenden Jahrhunderten wurden Hallâdschs Äußerungen von den großen Sufis in seinem Zustand für entschuldbar gehalten und als Erscheinung des kosmischen Bewusstseins bewertet.

Die systematischste Metaphysik des kosmischen Bewusstseins im Tasawwuf ist die Ibn Arabî (1165–1240) zugeschriebene Lehre der Vahdet-i Vücûd (Einheit des Seins). In Werken wie al-Futûhât al-Makkiyya und Fusûs al-Hikam vertrat Ibn Arabî die Auffassung, dass das Sein eine einzige Wirklichkeit sei, dass diese Wirklichkeit Gott sei und dass alle Wesen im Universum Erscheinungen (mazâhir) dieses einen Seins seien. Diese Lehre trägt bemerkenswerte Parallelen zur These der Identität von Brahman und Ātman des Advaita-Vedānta; doch um das Verständnis des transzendenten Gottes im Islam zu wahren, formuliert Ibn Arabî ein Paradox: „Gott ist nicht dasselbe wie die Welt, aber auch die Welt ist nichts anderes als Gott."

Ibn Arabîs Lehre vom insân-i kâmil (dem vollkommenen Menschen) definiert den Menschen auf dem Höhepunkt der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins. Der insân-i kâmil ist jene Person, in der sich alle Namen und Eigenschaften Gottes offenbaren, der mikrokosmische Inbegriff des Kosmos, der Stellvertreter Gottes auf Erden. Diese Lehre wurde im Werk al-Insân al-Kâmil Abdülkerim Dschîlîs (gest. um 1428) sowie in den späteren Mevlevî-, Naqschbandî- und Halvetî-Traditionen systematisch behandelt. Die strukturelle Ähnlichkeit der Lehre vom insân-i kâmil mit den Begriffen des hinduistischen dschîvanmukta (des lebendig Erlösten) und des buddhistischen Bodhisattva ist eines der grundlegenden Daten des perennialistischen Ansatzes.

Mevlânâ Dschelâleddîn-i Rûmî (1207–1273) behandelte in Werken wie dem Masnawî und dem Dîwân-i Kebîr die Fanāʾ- und Baqāʾ-Erfahrung in dichterischer Sprache. Die berühmte „Ney"-Passage des Masnawî erzählt, dass die individuelle Seele aus ihrer ursprünglichen Quelle herausgerissen wurde und dass die Sehnsucht nach Rückkehr eine metaphysische Sehnsucht sei. Mevlânâs Begriff der „Liebe" bildet den Brennstoff und das Mittel der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins; ihm zufolge ist die Liebe der einzige wahre Weg, der zur Fanāʾ führt. Das Mevlevî-Samāʿ-Ritual ist ein rituell-leibliches Mittel dieser kosmischen Einheitserfahrung; die Haltung des Semâ-Tänzers, dessen rechte Hand nach oben und linke Hand nach unten weist, trägt die Symbolik der Weitergabe der von Gott empfangenen Gnadenfülle an die Menschheit.

Yunus Emre (etwa 1238–1320) ist die kraftvollste Stimme, die in der Geographie Anatoliens die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins in der Sprache des Volkes ausdrückte. Die Verse „Nicht kam ich, um zu streiten, mein Werk ist um der Liebe willen" und „Es gibt ein Ich in mir, tiefer noch als ich" bieten sowohl die Fanāʾ-Erfahrung als auch eine dem Turīya ähnliche Erfassung des Selbstbewusstseins in türkisch-lyrischer Form. Yunus' Theologie ist der ins Volk gelangte, von der didaktischen Form gereinigte, unmittelbar erfahrungsmäßige Ausdruck der Vahdet-i-Vücûd-Lehre. Dass Orden wie das anatolische Alewitentum, das Bektaschitum und das Mevlevitum die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins innerhalb der türkisch-anatolischen kulturellen Kodes weitergaben, ist eine lokale Kristallisation der islamischen mystischen Kultur.

In der Tasawwuf-Tradition ist die Methodik des Erreichens der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins ein als „Tarîqa" bezeichneter systematischer Weg. Dieser Weg umfasst die Stufen des Dhikr (des Gedenkens Gottes), der Murâqaba (der Selbstbeobachtung), der Halvet (des Rückzugs in die Einsamkeit), der Râbita (der herzlichen Bindung an den Scheich) und des sayr u sulûk, die auf die Erziehung des Selbst (nafs) gerichtet sind. Die Lehre von den sieben Stufen des nafs (ammâra, lawwâma, mulhima, mutmainna, râziya, marziyya, sâfiya) trägt eine strukturelle Ähnlichkeit mit Patañjalis Yoga-Stufen oder mit der bhûmi-Lehre (Lehre von den Stufen) des tibetischen Buddhismus und zeigt, dass alle großen mystischen Traditionen den Weg zum kosmischen Bewusstsein als einen Prozess stufenweiser psycho-spiritueller Verwandlung schildern.

In der Tasawwuf-Metaphysik ist der Begriff der „tedschellî" (Manifestation, Erscheinung) von Schlüsselbedeutung für das Verständnis der Struktur des kosmischen Bewusstseins. In Ibn Arabîs System schaut Gott als das Absolute Sein, indem er sich von seinem eigenen Wesen aus sich selbst offenbart, im „ʿilm-i ezelî" (im urewigen Wissen) die „aʿyân-i sâbita" (die feststehenden Wesenheiten); sodann tritt diese in Erscheinung über die „ʿâlam-i misâl" (die Welt der Bilder) in die „ʿâlam-i schehâdet" (die sichtbare Welt). Diese Hierarchie trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit Plotins Hierarchie von Einem, Geist und Seele und mit der Hierarchie von Brahman, Îschvara, Hiranyagarbha und Virâdsch des Vedānta. Die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins ist eine Reise in umgekehrter Richtung durch diese Hierarchie: Je mehr die Schichten der Erscheinung überwunden werden, desto mehr gelangt der sâlik (der Wanderer) schließlich zum Absoluten Sein, zur Quelle.

In der modernen türkischen Tasawwuf-Forschung haben Autoren wie Mahmud Erol Kilic, Süleyman Uludag, Mustafa Kara und Necip Fazil Kisakürek das Bemühen gezeigt, die Tasawwuf-Metaphysik für den modernen intellektuellen Diskurs zu gewinnen. Cemil Meriç' Bewertungen zum Ort des Tasawwuf-Denkens im türkischen Denken in seinen Werken Bu Ülke und Umrandan Uygarliga unterstreichen die Bedeutung des Begriffs im Kontext des zeitgenössischen türkischen Denkens. Nurettin Topçus „Philosophie der Bewegung" und Ismet Özels Synthesen aus Dichtung und Philosophie sind Versuche, die kosmische Bewusstseinserfahrung des Tasawwuf mit einer modernen intellektuellen Sensibilität neu auszudrücken.

In der Phänomenologie des Tasawwuf haben die Begriffe „hâl" (Zustand) und „maqâm" (Station) eine technische Bedeutung. Der hâl sind die vorübergehenden Bewusstseinszustände, die der Wanderer erlebt: qabz (Beklemmung), bast (Weite), hayba (Ehrfurcht), uns (Vertrautheit) und dergleichen. Der maqâm hingegen sind die Bewusstseinsstufen, die der Wanderer dauerhaft erwirbt: die klassischen zehn Stationen wie tauba, waraʿ, zuhd, faqr, sabr, schukr, tawakkul, ridâ. Diese duale Begriffsbildung verläuft parallel zur Unterscheidung zwischen „mystischer Erfahrung" und „mystischer Entwicklung" in William James' Varieties of Religious Experience und zur Unterscheidung zwischen „Zustand" (state) und „Stufe" (stage) in Ken Wilbers zeitgenössischer integraler Theorie. Diese systematische Psychologie des Tasawwuf lässt sich als eine frühe Formulierung der modernen Bewusstseinsforschung bewerten.

Ein eigenständiger Beitrag des türkischen Tasawwuf-Denkens zur Erfahrung des kosmischen Bewusstseins ist die mehrstufige Deutung des Begriffs „Tauhîd". Niyâzî-i Misrî (1618–1694) behandelt den Tauhîd auf fünf Stufen: tauhîd-i afʿâl (Einheit der Handlungen), tauhîd-i sifât (Einheit der Eigenschaften), tauhîd-i zât (Einheit des Wesens), dschamʿ al-dschamʿ (Sammlung der Sammlung) und baqâ billâh (Fortbestand in Gott). Diese gestufte Struktur zeigt, dass das kosmische Bewusstsein keine einzelne Eruption, sondern ein Entdeckungsprozess ist, der sich vertiefende Stufen durchläuft. Erzurumlu Ibrahim Hakki (1703–1780) bot in seinem Werk Mârifetnâme eine enzyklopädische Synthese des kosmischen Bewusstseins, indem er diese Tasawwuf-Metaphysik mit Astronomie, Physiologie und Psychologie verwob. Diese Werke sind Beispiele für die eigenständigen Beiträge des türkischen Denkens zur Literatur des kosmischen Bewusstseins.

Buddhismus: Nirvāṇa, Bodhicitta und universaler Geist

Im Buddhismus trägt der Begriff des kosmischen Bewusstseins einige mit den Traditionen indischen Ursprungs geteilte Themen, besitzt aber einen erheblich anderen metaphysischen Rahmen. Buddhas Grundlehre verneint mit der Lehre vom anâtman (Nicht-Selbst, anatta im Pâli) die Existenz eines beständigen und unwandelbaren Selbst (des vedischen âtman). In dieser Hinsicht ist das buddhistische kosmische Bewusstsein nicht durch die Identität von Ātman und Brahman, sondern durch die Lehren der śūnyatā (Leerheit) und des pratîtya-samutpâda (des bedingten Entstehens) strukturiert.

Nirvāṇa (Pâli: nibbâna) kommt von der Sanskrit-Wurzel nirvâ, die „ausgeblasen, ausgelöscht werden" bedeutet, und bezeichnet das Erlöschen der Feuer von Begehren, Hass und Unwissenheit (râga, dvesha, moha). Im Theravâda-Buddhismus wird das Nirvāṇa als vollständige Erlösung aus dem samsâra (dem Kreislauf von Geburt und Tod) definiert und kann vom arhat (dem Erleuchteten) in diesem Leben erreicht werden. Der Mahâyâna-Buddhismus hingegen problematisiert die Unterscheidung zwischen Nirvāṇa und samsâra; die berühmte Formulierung in Nâgârdschunas (etwa 150–250) Werk Mûlamadhyamakakârikâ lautet: „Zwischen samsâra und Nirvāṇa besteht nicht der geringste Unterschied." Diese Auffassung vertritt, dass die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins keine Flucht aus dieser Welt, sondern das Erfassen der wahren Natur dieser Welt ist.

Der Begriff der Śūnyatā ist das Fundament des Mahâyâna und drückt aus, dass alle Phänomene der „Eigennatur" (svabhâva) ermangeln. Die Śūnyatā ist nicht Nichts (Nihilismus); sie ist vielmehr eine ontologische These, die betont, dass die Phänomene voneinander abhängig, relational und in beständigem Wandel begriffen sind. Das kosmische Bewusstsein ist in diesem Rahmen das unmittelbare Erfassen einer Wirklichkeit, die „leer" (nicht-substanziell), aber zugleich „voll" (von grenzenloser Erscheinung umfangen) ist. Dies ist strukturell verwandt mit Ibn Arabîs Paradox „Gott ist nicht dasselbe wie die Welt, aber auch die Welt ist nichts anderes als Gott"; beide Traditionen drücken die paradoxe Struktur des kosmischen Bewusstseins mit Formeln aus, die an die Grenzen der Sprache stoßen.

Bodhicitta (der erleuchtete Geist/das erleuchtete Herz) ist das ethische und metaphysische Zentrum des Mahâyâna-Buddhismus. Es hat zwei Dimensionen: das relative Bodhicitta (die Absicht, alle Lebewesen aus dem samsâra zu befreien) und das absolute Bodhicitta (das unmittelbare Erfassen der Śūnyatā). Der Bodhisattva (das auf die Erleuchtung ausgerichtete Wesen) ist jene Person, die ihr eigenes Nirvāṇa zugunsten der Erlösung aller Wesen aufschiebt und das Prinzip des kosmischen Mitgefühls verkörpert. Diese Lehre ist ein Erweiterungspunkt, an dem sich die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins von der individuellen Erlösung zu kollektiver Liebe und zu kollektivem Dienst öffnet, und sie trägt Parallelen zum Begriff des insân-i kâmil, zum Ideal des dschunzi (des edlen Menschen) im Konfuzianismus und zur christlichen Lehre der imitatio Christi.

Die Yogâcâra-Schule (Vidschñâna-vâda) entwickelte mit den Arbeiten Asangas und Vasubandhus (4.–5. Jahrhundert) die Lehre vom „Nur-Geist" (citta-mâtra, vidschñapti-mâtratâ). Dieser Lehre zufolge geht alle erscheinende Wirklichkeit aus einem kosmischen Bewusstseinsgrund hervor, der âlaya-vidschñâna (Speicher-Bewusstsein) genannt wird. Das âlaya-vidschñâna wird als ein tiefer Grund geschildert, der unterhalb der Oberfläche der individuellen Bewusstseinsformen liegt und alle karmischen Samen trägt. Dieser Begriff trägt – wenn auch nicht systematisch – eine bemerkenswerte Parallele zu Carl Jungs Begriff des „kollektiven Unbewussten" (collective unconscious) in der modernen Psychologie und ist eine der bereichernden Quellen der transpersonalen Psychologie gewesen.

In den Traditionen des chinesischen Chan- und des japanischen Zen-Buddhismus wird die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins mit den Begriffen kenshô (das Schauen der eigenen Natur) und satori (die plötzliche Erleuchtung) benannt. Der Zen betont anstelle langer doktrinärer Erklärungen das plötzliche Erfassen; Praktiken wie kôan (paradoxe Fragen) und zazen (sitzende Meditation) zielen darauf ab, das diskursive Wirken des Geistes zu durchbrechen und das Tor zum unmittelbaren kosmischen Erfassen zu öffnen. Das Plattform-Sutra Hui-nengs (638–713) lehrt, dass die eigene Natur (sva-bhâva) urewig Buddha-Natur ist und dass die Erleuchtung kein Erwerb, sondern das Wiedererkennen des bereits Vorhandenen ist. Dies trägt eine tiefe Verwandtschaft mit dem Motto „Tat tvam asi" des Vedānta.

Die Vadschrayâna-Tradition Tibets bot die ausgefeilteste und komplexeste tantrische Methodik für die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins. Die Lehren von Mahâmudrâ und Dzogchen zielen darauf ab, die eigene Natur des Geistes – leer, lichthaft und von grenzenloser Freiheit – unmittelbar zu erfassen. Padmasambhavas „Tibetisches Totenbuch" (Bardo Thödol) beschreibt eingehend die Bewusstseinserfahrung im Sterbeprozess und trägt überraschende Parallelen zur Forschung über Nahtoderfahrungen. Der Begriff rigpa (reines, unbedingtes Gewahrsein) des Dzogchen weist gemeinsame phänomenologische Eigenschaften mit den Erfahrungen des Turīya und der Fanāʾ-Baqāʾ auf und ist eines der wichtigen Daten der Debatten der Perennialphilosophie.

Taoismus: Verschmelzung mit dem Tao

In der chinesischen taoistischen Tradition wird die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins als Verschmelzung mit dem Tao (Dao 道) begriffen. Der Eröffnungssatz des Tao Te King (etwa 4. Jahrhundert v. Chr.), „Das Tao, das gesagt werden kann, ist nicht das ewige Tao" (tao ke tao fei chang tao), ist ein klassischer ostasiatischer Ausdruck für die Unmöglichkeit, das kosmische Bewusstsein auf die diskursive Sprache zu reduzieren. Tao bedeutet im wörtlichen Sinne „Weg"; metaphysisch aber drückt es den Grundrhythmus des Universums, die Quelle des Seins, die namenlose und gestaltlose absolute Wirklichkeit aus. Tao ist der Name, der mit den chinesischen kulturellen Kodes dem Brahman, Gott oder der letzten Wirklichkeit gegeben wird.

Die Grundbegriffe Laotses bilden den taoistischen Rahmen der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins. Wu wei (das Handeln ohne Handeln) definiert einen Bewusstseinszustand, in dem der individuelle Wille sich dem natürlichen Fluss hingibt und die ego-zentrierte Anstrengung aufgehoben ist; dies ist mit der Eigenschaft des „Tuns ohne Tun" im Samādhi verwandt. Das Prinzip des ziran (der Spontaneität, des Natürlich-Seins) fungiert sowohl als ontologische Kategorie (dass alles in seiner eigenen Natur ist) als auch als phänomenologische Eigenschaft (das von selbst kommende Gewahrsein). Das Symbol pu (der unbehauene Baumstamm) repräsentiert den reinen und unbedingten Geist, der dem kosmischen Bewusstsein nahe ist.

Zhuangzi (etwa 369–286 v. Chr.) behandelte in seinem Werk Zhuangzi (Chuang Tzu) die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins in einer erzählend-paradoxen Sprache. Die berühmte Passage vom „Schmetterlingstraum" – Zhuangzi sah im Traum, dass er ein Schmetterling sei, und konnte beim Erwachen nicht gewiss sein, ob er der Schmetterling sei oder der Schmetterling der Zhuangzi, der ihn im Traum sieht – drückt die Fluidität der persönlichen Identität und den ironischen Abstand des kosmischen Bewusstseins zu sich selbst aus. Diese Lehre bietet eine reiche Möglichkeit des Dialogs mit der „Nur-Geist"-These des Yogâcâra-Buddhismus und mit der Bewusstseinsforschung der modernen Phänomenologie.

Die spätere taoistische Tradition entwickelte eine systematische Meditations- und Atempraxis namens „innere Alchemie" (neidan). Das neidan zielt durch die Verwandlung der inneren Energien (jing, qi, shen) auf das Aufsteigen des Individuums zur Ebene des kosmischen Bewusstseins. Die Begriffe wuji (das Grenzenlose, die urewige Leere) und taiji (der höchste Gipfel, die polarisierte Einheit) sind die in die taoistische Kosmologie eingegliederten Ausdrucksformen des kosmischen Bewusstseins. Die modernen Praktiken des Tai Chi und Qi Gong sind die in die Volkskultur gelangten Formen dieser tiefen meditativen Tradition.

Die Wechselwirkung zwischen dem chinesischen Buddhismus und dem Taoismus schuf im Chan-/Zen-Buddhismus eine fruchtbare Synthese. Die von Bodhidharma am Ende des 5. Jahrhunderts nach China gebrachten indischen Yogâcâra- und Madhyamaka-Lehren brachten, mit den taoistischen Begriffen wu wei und ziran verwoben, eine eigenständige Methodik der Erleuchtung hervor. Hui-nengs Lehre „Schaue deine eigene Natur" (jianxing) trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit dem taoistischen Verständnis „Folge deinem Tao" (xun dao). Diese Synthese verbreitete sich in den folgenden Jahrhunderten nach Japan, Korea und Vietnam und formte die eigenständige Kultur des kosmischen Bewusstseins Ostasiens.

Neuplatonismus und Hermetismus

In der westlichen Geistesgeschichte findet sich die systematischste und philosophischste Formulierung der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins in der neuplatonischen Philosophie Plotins (etwa 204–270). Die von Plotins Schüler Porphyrios zusammengestellten Enneaden sind der westliche klassische Text der Phänomenologie des kosmischen Bewusstseins. Plotin schildert die Wirklichkeit in einem dreigliedrigen Hypostasenschema: die höchste Hypostase ist das „Eine" (to Hen), die zweite Hypostase ist der „Geist" (Nous) oder kosmische Verstand, die dritte Hypostase ist die „Seele" (Psyché). Die individuelle menschliche Seele steht auf der unteren Stufe dieser Hierarchie, kann sich aber nach oben, zum Nous und schließlich zum Einen wenden.

Plotins Begriff der henōsis (Vereinigung) bezeichnet die Vereinigung der Seele mit dem „Einen", und diese Vereinigung erfolgt nach Plotin „allein mit dem Alleinen" (phygé monou pros monon). In den Enneaden IV.8.1 beschreibt Plotin seine eigene mystische Erfahrung folgendermaßen: „Oft erwache ich aus meinem Leib zu mir selbst; ich ziehe mich von den äußeren Dingen zurück und kehre in mein eigenes Inneres ein; ich schaue die wunderbarste Schönheit; ich bin gänzlich gewiss, dass ich zur göttlichen Ordnung gehöre." Diese Passage ist eine der ersten unmittelbaren Beschreibungen des kosmischen Bewusstseins aus der Ersten-Person-Perspektive in der westlichen mystischen Literatur und deckt sich vollständig mit den Grundkriterien von Buckes Phänomenologie.

Plotins Lehre beeinflusste tiefgreifend die spätere byzantinische christliche Theologie (besonders die negative Theologie des Pseudo-Dionysios Areopagita), die lateinische christliche Mystik (Augustinus' Bekenntnisse zeigen diesen Einfluss deutlich), die islamische Philosophie (über al-Fârâbî, Ibn Sînâ und Suhrawardî) und die jüdische Kabbala. All diese Traditionen boten der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins einen theoretischen Grund, indem sie die neuplatonische Metaphysik der Einheit in ihren eigenen theologischen Rahmen neu formulierten. In dieser Hinsicht steht Plotin in den vorderen Rängen von Buckes Liste an seinem verdienten Platz.

Die hermetische Tradition ist die Gesamtheit der Texte, die aus der ägyptisch-griechischen kulturellen Synthese hervorging und Hermes Trismegistos (der Verbindung des ägyptischen Weisheitsgottes Thoth mit dem griechischen Botengott Hermes) zugeschrieben wird. Der Poimandres-Abschnitt des Corpus Hermeticum erzählt eine Vision, in der der „Geist-Hirte" die Seele die Struktur der Wirklichkeit lehrt, und betont die zugleich materiell-leibliche und göttlich-geistige Natur des Menschen. Der hermetische Spruch „Wie oben, so unten" (aus der Tabula Smaragdina) drückt die strukturelle Identität zwischen Kosmos und Mensch aus; wenn der Mensch sein Bewusstseinsniveau erhöht, kann er die kosmische Wirklichkeit innerlich erfahren.

In der Renaissance übersetzte Marsilio Ficino (1433–1499) das Corpus Hermeticum ins Lateinische und führte diese Texte mit Platon und der christlichen Theologie zusammen. Pico della Mirandolas Werk De hominis dignitate (Über die Würde des Menschen, 1486) definierte den Menschen als einen „kleinen Gott", der sich auf der Bewusstseinsebene so weit erheben kann, wie er will; diese Lehre ist ein ferner Vorläufer von Buckes These vom evolutionären kosmischen Bewusstsein. Giordano Bruno (1548–1600) deutete das kosmische Bewusstsein als den lebendigen Geist des unendlichen Universums und wurde wegen dieser Auffassung von der Inquisition verbrannt; Brunos Erbe lebt im späteren Pantheismus Spinozas und schließlich in Buckes Verständnis des kosmischen Bewusstseins wieder auf.

Die von Spinoza (1632–1677) in seiner Ethik entwickelte Formel „Deus sive Natura" (Gott oder Natur) stellt Gott und Natur als zwei Eigenschaften einer einzigen unendlichen Substanz dar. Der Amor intellectualis Dei (die intellektuelle Liebe zu Gott) ist nach Spinoza der höchste Zustand der Glückseligkeit, der aus dem unmittelbaren und logischen Erfassen der kosmischen Wirklichkeit hervorgeht. Dieser Begriff trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit der dschñâna-yoga-Lehre (dem Weg des Wissens) des Vedānta und mit Plotins Verständnis der Vereinigung mit dem Nous und wird von Bucke als eine Erfahrung des kosmischen Bewusstseins anerkannt.

Vergleichende Analyse

Die vergleichende Analyse dessen, wie die verschiedenen Traditionen die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins begrifflich fassen, lässt uns sowohl die gemeinsamen Merkmale (die perennialen Elemente) als auch die kulturell-theologischen Unterschiede erkennen. Auf der phänomenologischen Ebene bieten nahezu alle Traditionen ein gemeinsames Beschreibungsmuster: die Auflösung der Grenzen des individuellen Selbst, die Wahrnehmung eines zeitlosen „Jetzt", ein intensives Gefühl von Freude und Liebe, ein „unaussprechliches" Wissen und eine das spätere Leben verwandelnde Wirkung. Diese phänomenologische Überschneidung stützt Aldous Huxleys These der Perennialphilosophie und die Kategorie der „introvertiven mystischen Erfahrung" aus W. T. Staces Werk Mysticism and Philosophy (1960).

Auf der metaphysischen Ebene hingegen differieren die Traditionen. Der strenge Nondualismus (advaita) des Vedānta vertritt die Identität von Brahman und Ātman und lehrt, dass die individuelle Seele die letzte Wirklichkeit selbst sei. Der Tasawwuf entwickelte, um die Transzendenz Gottes zu wahren, verschiedene Formulierungen wie die „Vahdet-i Schuhûd" (Einheit der Schau) und die „Vahdet-i Vücûd" (Einheit des Seins); Denker wie Imâm-i Rabbânî (1564–1624) deuteten die Vahdet-i Vücûd als eine erfahrungsmäßige, aber metaphysisch irreführende Stufe und schlugen die „Vahdet-i Schuhûd" als eine höhere Wirklichkeitsebene vor. Die buddhistische śūnyatā vermeidet die Postulierung eines positiven Absoluten wie Ātman oder Gott und schildert die Wirklichkeit als eine relational-leere Struktur.

Auch auf der ethischen Ebene bestehen Unterschiede zwischen den Traditionen. Der Theravâda-Buddhismus stellt die individuelle Erlösung (das Ideal des arhat) in den Mittelpunkt; der Mahâyâna betont die kollektive Erlösung (das Ideal des Bodhisattva). Das dschîvanmukta-Ideal (der lebendig Erlöste) des Vedānta trägt sowohl eine individuelle als auch eine universale Dimension. Die Lehre vom insân-i kâmil des Tasawwuf betont die sozialen und ethischen Verantwortungen der Person, die das kosmische Bewusstsein erreicht. Diese Unterschiede eröffnen tiefgreifende Debatten darüber, welche ethisch-politischen Folgen der Deutungsrahmen der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins haben kann.

Auf der Ebene der Methode zeigen die Traditionen beachtenswerte Ähnlichkeiten und Unterschiede. Das achtgliedrige System des Yoga (yama, niyama, âsana, prânâyâma, pratyâhâra, dhâranâ, dhyâna, samâdhi) ist mit den Stufen des sayr u sulûk des Tasawwuf strukturell verwandt: Beide beginnen mit ethischen Grundlagen, gehen durch Leib- und Atempraktiken, steigen zur meditativen Vertiefung auf und öffnen sich am Ende der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins. Auch die buddhistische bhûmi-Lehre (Lehre von den Stufen, die zehn Stufen, die ein Bodhisattva durchläuft) bietet ein ähnliches Schema stufenweisen Fortschreitens. Diese strukturelle Parallele lässt vermuten, dass die menschliche psycho-spirituelle Architektur, die zur Erfahrung des kosmischen Bewusstseins führt, bestimmte universale Eigenschaften besitzen könnte.

In philosophischer Hinsicht schwankt die Debatte über die Deutung der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins zwischen zwei Polen. Am einen Pol vertritt der perennialistische Ansatz (Frithjof Schuon, Huston Smith, Ken Wilbers frühe Arbeiten), dass alle Traditionen dieselbe grundlegende Erfahrung mit unterschiedlichen kulturellen Kodes ausdrücken. Am anderen Pol behauptet der konstruktivistische Ansatz (Steven Katz, Wayne Proudfoot), dass die mystische Erfahrung vollständig kulturell-sprachlich geformt sei und dass es keine „reine" oder „überkulturelle" Erfahrung gebe. Katz' berühmte These lautet: „Es gibt keine reine, unvermittelte Erfahrung; alle Erfahrung wird durch die begrifflichen und sprachlichen Vorprägungen der erlebenden Person geformt." Diese Debatte ist eine der Hauptachsen der Bewusstseinsphilosophie und ist bislang nicht aufgelöst.

Ken Wilbers integrale Theorie schlägt für diese Debatte einen Mittelweg vor. Nach Wilber besitzen die von allen Traditionen beschriebenen Bewusstseinszustände auf der tiefen strukturellen Ebene tatsächlich gemeinsame Grundeigenschaften; doch auf der oberflächlichen strukturellen Ebene wird die Weise, in der diese Erfahrungen gedeutet werden, durch den kulturell-historischen Kontext geformt. Wilbers AQAL-Modell (All Quadrants, All Levels, All Lines, All States, All Types) kartiert die Erfahrung der verschiedenen Traditionen und ihre Deutungsrahmen systematisch, indem es die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins als „Bewusstseinszustand" (state) von der „Bewusstseinsstufe" (stage) unterscheidet. Dies ist die aktuelle theoretische Architektur der transpersonalen Psychologie.

Moderne Bewusstseinsforschung

Seit der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts wurden die mystische Erfahrung und das kosmische Bewusstsein zu einem legitimen Forschungsgegenstand der akademischen Psychologie. William James' Studie Varieties of Religious Experience (1902) wurde in zeitlicher Nähe zu Buckes Buch veröffentlicht und institutionalisierte die mystische Erfahrung als eine psychologische Kategorie. James' vier Kriterien – ineffability (Unaussprechlichkeit), noetic quality (intellektuelle Erkenntnisqualität), transiency (Vergänglichkeit), passivity (Passivität) – sind zum Bezugsrahmen aller späteren Forschungen geworden.

Abraham Maslow (1908–1970) setzte an die Spitze der Hierarchie der menschlichen Bedürfnisse die Kategorien der „Selbstverwirklichung" (self-actualization) und später der „Selbsttranszendenz" (self-transcendence). Maslows Begriff der „Gipfelerfahrungen" (peak experiences) brachte die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins in das Vokabular der humanistischen Psychologie ein. Sein Werk Toward a Psychology of Being (1962) vertrat, dass diese Erfahrungen nicht pathologisch, sondern vielmehr die gesündesten und entwickeltsten Ausdrucksformen der menschlichen Psychologie seien. Maslows Erbe bildete den Boden der in den 1960er Jahren gegründeten Schule der transpersonalen Psychologie.

Stanislav Grof (geb. 1931) entwickelte nach seinen Therapieforschungen mit LSD die Technik des „holotropen Atmens" und schlug einen wissenschaftlich fundierten Zugang zu den Erfahrungen des kosmischen Bewusstseins vor. Grofs Modell der BPM (Basic Perinatal Matrices) verknüpft die Bewusstseinserfahrungen mit den biologisch-psychischen Spuren der vorgeburtlichen Phase und des Geburtsprozesses; die Kategorie der „transpersonalen Erfahrungen" wiederum umfasst Erfahrungen mit kollektivem, kosmischem und mythologischem Gehalt, die die Grenzen des individuellen Selbst überschreiten. Grofs Arbeit bestätigt und erweitert Buckes Phänomenologie zugleich und bildet eine der theoretischen Grundlagen der modernen Psychedelika-Forschung.

Charles Tart (geb. 1937) institutionalisierte mit seiner Sammlung Altered States of Consciousness (1969) das Forschungsfeld der „veränderten Bewusstseinszustände". Tarts Vorschlag einer „zustandsspezifischen Wissenschaft" (state-specific science) vertrat, dass die verschiedenen Bewusstseinszustände eigene epistemische Anforderungen haben und nicht aus der Position des Außenbeobachters, sondern nur von innen, von Forschern mit eigener Erfahrung, wissenschaftlich untersucht werden können. Dieser methodologische Vorschlag bildet einen der zeitgenössischen Rahmen der Erforschung mystischer Erfahrung und trägt eine Verwandtschaft mit der husserlschen Phänomenologie.

Ken Wilbers integrale Theorie (sein Korpus, der sich von den 1970er Jahren bis heute erstreckt) ist vielleicht der umfassendste Syntheseversuch der modernen Bewusstseinsforschung. In Werken wie The Spectrum of Consciousness (1977), Up from Eden (1981), Sex, Ecology, Spirituality (1995) und Integral Spirituality (2006) führt Wilber die östlichen und westlichen Traditionen, die Daten der Entwicklungspsychologie (Piaget, Kohlberg, Loevinger) und der mystischen Lehren zusammen. Wilbers Grundthese ist, dass das kosmische Bewusstsein als eine Stufe oder ein Zustand der menschlichen Entwicklung wissenschaftlich modelliert und entwickelt werden kann.

Im Bereich der Neurowissenschaft gewann die Forschung über die Hirnkorrelate mystischer Erfahrungen seit den 1990er Jahren an Schwung. Andrew Newbergs und Eugene d'Aquilis Werk Why God Won't Go Away (2001) zeigte in ihren mittels der SPECT-Bildgebung an tibetischen Mönchen und Franziskanernonnen durchgeführten Studien, dass in tiefen meditativen Zuständen die Aktivität des hinteren oberen Bereichs des Scheitellappens (posterior superior parietal lobule) abnimmt und dass dieser Bereich mit der Verarbeitung der räumlichen Selbstgrenzen zu tun hat. Newbergs Terminus „Absolute Unitary Being" bezeichnet das neurologische Korrelat der kosmischen Einheitserfahrung.

Mario Beauregards und Vincent Paquettes Studie von 2006 zeigte beim Erinnern der „mystischen Erfahrungen" von Karmelitinnen die Aktivierung mehrerer Hirnregionen und lieferte einen Beleg gegen die Reduktion der mystischen Erfahrung auf einen einzigen „Gottespunkt". Auch wenn diese Studien die Frage nicht beantworten, ob die mystische Erfahrung auf eine außerhalb des Gehirns liegende Wirklichkeit verweist, haben sie durch die Kartierung der neurologischen Grundlagen des Phänomens dessen wissenschaftliches Ansehen erhöht.

Die seit den 2000er Jahren an der Johns Hopkins University, der NYU und am Imperial College London durchgeführten Psilocybin-Forschungen machten die Erfahrungen des kosmischen Bewusstseins unter kontrollierten wissenschaftlichen Bedingungen untersuchbar. Die zwischen 2006 und 2018 erschienenen Veröffentlichungen von Roland Griffiths und seinem Team zeigten, dass hochdosiertes Psilocybin bei den Versuchspersonen eine „vollständige mystische Erfahrung" hervorrufen kann und dass diese Erfahrungen langfristig positive Veränderungen der Persönlichkeit (besonders der Eigenschaft „Offenheit"), der Lebenszufriedenheit und der Wertsysteme bewirken. Diese Befunde lassen sich als objektive Bestätigung von Buckes Kriterium der „transformierenden Wirkung" bewerten.

Die Forschung über Nahtoderfahrungen (Near-Death Experiences), mit ihrer durch Raymond Moodys Werk Life After Life (1975) begonnenen und von Forschern wie Bruce Greyson, Pim van Lommel und Sam Parnia fortgeführten Tradition, bietet ein weiteres wichtiges Datum der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins. Die bei Nahtoderfahrungen berichteten Eigenschaften – das Austreten aus dem Leib, die Begegnung mit einem strahlenden Licht, das Wiedersehen mit geliebten Menschen, das „Lebenspanorama", das Gefühl universaler Liebe und Einheit – zeigen bemerkenswerte Überschneidungen mit Buckes phänomenologischen Kriterien. Die metaphysische Deutung dieser Erfahrungen (die Behauptung, dass das Bewusstsein vom Gehirn unabhängig sein könne) ist umstritten, doch die Wirklichkeit der Erfahrungen und ihre transformierende Wirkung sind empirisch gut belegt.

Pim van Lommels 2001 in der Zeitschrift The Lancet veröffentlichte umfassende Studie verfolgte 344 Patienten mit Herzstillstand und stellte fest, dass 18 % von ihnen eine Nahtoderfahrung berichteten. In seinem Werk Consciousness Beyond Life (2010) vertrat van Lommel, dass diese Erfahrungen nicht allein durch biochemische Veränderungen erklärt werden können und grundlegende Fragen über die Natur des Bewusstseins aufwerfen. Sam Parnias AWARE-Studie (AWAreness during REsuscitation) erforscht systematisch die Bewusstseinserfahrungen während eines Herzstillstands im Krankenhausumfeld. Bruce Greyson ist der begründende Methodologe der Nahtod-Forschung und ermöglichte mit der Entwicklung der „Greyson NDE Scale" eine standardisierte psychometrische Untersuchung dieser Erfahrungen.

Mihály Csíkszentmihályis Begriff des „Flow" behandelt die alltäglicheren und gewöhnlicheren Versionen der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins. In seinem Werk Flow: The Psychology of Optimal Experience (1990) beschreibt Csíkszentmihályi die „Flow"-Erfahrung, die Künstler, Sportler, Chirurgen und andere Fachleute im Zustand intensiver Konzentration erleben: ein Zustand, in dem sich die Zeit verändert, das Selbst zurücktritt und Handlung und Gewahrsein verschmelzen. Diese Erfahrung lässt sich als eine Miniaturversion des klassischen mystischen Samādhi deuten und legt nahe, dass die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins kein extremer Sonderfall, sondern eine grundlegende Fähigkeit des menschlichen Geistes ist.

Daniel Golemans Werk The Meditative Mind (1988) und das von ihm gemeinsam mit Richard Davidson verfasste Altered Traits (2017) tragen die Ergebnisse dreier Jahrzehnte Meditationsforschung zusammen. Die in Davidsons Labor an der University of Wisconsin an erfahrenen tibetischen Meditierenden (besonders Mingyur Rinpoche und Matthieu Ricard) durchgeführten fMRT- und EEG-Studien zeigten, dass langjährige Meditationspraxis Struktur und Funktion des Gehirns dauerhaft verändert. Besonders die während der „Mitgefühlsmeditation" beobachteten außergewöhnlichen Gamma-Wellen lieferten wertvolle Daten über die neurologischen Korrelate der Bewusstseinszustände. Diese Studien bestätigten, dass die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins eine entwickelbare Fähigkeit ist und dass langfristige Praxis strukturelle Wirkungen auf das Gehirn hervorbringt.

Die Forschung über das Default Mode Network (DMN) bot in den letzten Jahren einen entscheidenden Rahmen für das Verständnis der neurologischen Grundlage der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins. Das DMN ist ein neuronales Netzwerk, das im Ruhezustand des Gehirns aktiv ist und Prozesse wie „Tagträumen", „Schwelgen in Erinnerungen" und „Planen der Zukunft" steuert. Die Studien von Robin Carhart-Harris und seinem Team am Imperial College London zeigten, dass Psilocybin und andere Erzeuger mystischer Erfahrungen die Aktivität des DMN erheblich verringern. Dieses „Erlöschen des DMN" wird als das neurologische Korrelat der vorübergehenden Auflösung des individuellen Selbst (des Ego) gedeutet und bietet eine der ersten Karten der Hirnstruktur der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins.

In den ersten Jahrzehnten des einundzwanzigsten Jahrhunderts institutionalisierte sich das Feld der kontemplativen Wissenschaft (contemplative science). Das Mind & Life Institute (1987 mit der gründenden Unterstützung des Dalai Lama gegründet), das Dharmaram Vidya Kshetram, das CCARE-Zentrum in Stanford, das Garrison Institute und andere Einrichtungen boten der Erforschung von Meditation und mystischer Erfahrung einen akademischen Rahmen. Die jährlichen Konferenzen des Mind & Life Institute strukturierten den langfristigen Dialog zwischen dem Dalai Lama und den führenden Neurowissenschaftlern, Philosophen und Psychologen der Welt und bildeten einen wichtigen Bestandteil der zeitgenössischen institutionellen Architektur der Forschung zum kosmischen Bewusstsein.

Quantentheorie und Bewusstsein (Bohm, Penrose-Hameroff)

Seit dem letzten Viertel des zwanzigsten Jahrhunderts schlugen einige Physiker und Philosophen vor, dass die Quantentheorie mit der Bewusstseinsforschung in Verbindung gebracht werden könne. Diese Ansätze sind umstritten und werden von einem großen Teil der etablierten Wissenschaftsgemeinde als spekulativ erachtet; doch sie sind insofern beachtenswert, als sie dem Begriff des kosmischen Bewusstseins eine neue metaphysische Sprache anbieten.

David Bohm (1917–1992) war ein theoretischer Physiker, der mit Einstein und Bohr zusammengearbeitet und die „Hidden-Variables"-Deutung der Quantentheorie entwickelt hatte. Bohms Werk Wholeness and the Implicate Order (1980) schildert die Wirklichkeit auf zwei Ebenen: die explizite Ordnung (unsere sichtbare, ausdifferenzierte, klassische Welt) und die implizite Ordnung (unser unsichtbarer, kontinuierlicher, holographischer Grund). Nach Bohm sind die klassische Physik und die alltägliche Erfahrung „entfaltete" Erscheinungen, die aus einem tieferen holographischen Ganzen hervorgehen; auf dieser tiefen Ebene sind alle Teile und alle Zeitpunkte miteinander verbunden. Dieser Begriff trägt eine nahe Verwandtschaft mit der Metapher des „kosmischen Netzes" (des Netzes des Indra) des Mahâyâna-Buddhismus und mit dem Brahman-Begriff des Vedānta.

Bohms langjähriger Dialog mit dem indischen Weisen Jiddu Krishnamurti ist ein wichtiges Zeugnis der Erkundung der Brücken zwischen Wissenschaft und Bewusstsein. Diese Dialoge sind in Büchern wie The Ending of Time (1985) gesammelt. In Bohms Denken lässt sich das kosmische Bewusstsein als die Erfahrung der unmittelbaren Wahrnehmung der impliziten Ordnung der physischen Wirklichkeit deuten; diese Erfahrung, in der die Grenze zwischen individuellem und universalem Bewusstsein sich auflöst, ist die phänomenologische Erscheinung der zugrunde liegenden holistischen Struktur der physischen Wirklichkeit. Diese Auffassung lässt sich als eine in die Sprache der modernen Physik übertragene Version der Lehre der Vahdet-i Vücûd lesen.

Roger Penroses (geb. 1931) und Stuart Hameroffs (geb. 1947) Theorie der „Orchestrated Objective Reduction" (Orch-OR) schlug vor, dass die neurologische Grundlage des Bewusstseins auf der quantenmechanischen Ebene liege. Penroses Werke The Emperor's New Mind (1989) und Shadows of the Mind (1994) vertraten, ausgehend von Gödels Unvollständigkeitssätzen, dass das Bewusstsein nicht durch klassisches Rechnen erklärt werden könne. In Verbindung mit Hameroffs Vorschlag, dass in den Mikrotubuli-Strukturen innerhalb der Neuronen Quantenprozesse stattfinden könnten, behauptete die Orch-OR-Theorie, dass das Bewusstsein in den für Quantenverschränkung empfänglichen Strukturen des Gehirns entsteht.

Die Orch-OR-Theorie ist umstritten; die große Mehrheit der etablierten Neurowissenschaftler führt als Argument an, dass die warme und verrauschte Umgebung des Gehirns nicht geeignet sei, Quantenkohärenz aufrechtzuerhalten. Die Vertreter der Theorie betonen jedoch unter Verweis auf die sich in den letzten Jahren entwickelnden Daten der Quantenbiologie (Photosynthese, Magnetrezeptoren, Geruchssinn), dass biologische Quantenprozesse möglich seien. Die Debatte dauert an.

Auf einer grundlegenderen philosophischen Ebene wurde der „Panpsychismus" (die Lehre, dass alles Bewusstsein besitzt) von zeitgenössischen Bewusstseinsphilosophen wie David Chalmers, Galen Strawson und Philip Goff als eine ernsthafte theoretische Option erneut zur Sprache gebracht. Chalmers' Formulierung des „harten Problems" (warum sich das Bewusstsein der physikalischen Erklärung widersetzt) und der Rahmen, den der Panpsychismus zur Lösung dieser Schwierigkeit bietet, haben dafür gesorgt, dass die Idee des kosmischen Bewusstseins erneut in das moderne philosophische Vokabular Eingang fand. Wenn das Bewusstsein eine grundlegende Wirklichkeitskategorie ist, dann lässt sich die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins als das unmittelbare Erfassen dieser Bewusstseinsstruktur am Grunde des Universums deuten.

Zeitgenössische Denker wie Bernardo Kastrup stellen im Rahmen des „analytischen Idealismus" den materialistischen Rahmen auf den Kopf und führen das Bewusstsein als die grundlegende ontologische Kategorie an. Diesem Ansatz zufolge ist die physische Welt eine „Ebene" oder „Erscheinung" des universalen Bewusstseins; die individuellen Bewusstseinsformen sind „dissoziative" Alter des universalen Bewusstseins; die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins wiederum ist die vorübergehende Auflösung dieser Dissoziation und die Rückkehr des individuellen Bewusstseins zu seiner Quelle. Diese Deutung ist ein Versuch, die mâyâ-Lehre des klassischen Vedānta in die moderne wissenschaftliche und philosophische Sprache zu übertragen.

Die Wechselwirkung der Bewusstseinsforschung mit der Quantentheorie und der Philosophie problematisiert die klassische Trennung zwischen Wissenschaft und Mystik. Die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins ist in dieser Hinsicht zugleich als ein historisches Erbe der Mystik und als gemeinsamer Gegenstand der aktuellsten wissenschaftlich-philosophischen Debatten über die Natur des Bewusstseins zu verorten. Dieser interdisziplinäre Schnittpunkt zeigt die zeitgenössische intellektuelle Bedeutung des Begriffs und sein künftiges Forschungspotential.

Schluss

Das kosmische Bewusstsein drückt eine der außergewöhnlichsten, transformierendsten und geheimnisvollsten Möglichkeiten der menschlichen Erfahrung aus. Die unmittelbare Erfahrung, in der die Grenzen des individuellen Selbst sich auflösen und eine Identität mit dem Universum, mit dem Ganzen des Seins oder mit der letzten Wirklichkeit erlebt wird, ist seit Jahrtausenden in den verschiedensten Traditionen der menschlichen Kultur aufgezeichnet worden – von den vedischen rishis bis zu den Sufi-Scheichen, von den buddhistischen Weisen bis zu den taoistischen Weisen, von den neuplatonischen Philosophen bis zu den christlichen Mystikern, von den modernen Psychiatern bis zu den Quantenphysikern. Diese universale Aufzeichnung bestätigt Buckes kühne These von 1901: Das kosmische Bewusstsein ist keine marginale Pathologie oder kulturelle Exzentrizität, sondern eine grundlegende und potentiell universale Fähigkeit des menschlichen Geistes.

Die metaphysischen Deutungen der Traditionen differieren: Der Vedānta schlägt die nondualistische Identität von Brahman und Ātman vor, der Tasawwuf formuliert unter Wahrung der Transzendenz Gottes die Vahdet-i Vücûd, der Buddhismus vermeidet mit den Lehren der Leerheit (śūnyatā) und des bedingten Entstehens (pratîtya-samutpâda) ein positives Absolutes, der Taoismus drückt mit dem Begriff des namenlosen Tao dieselbe Wirklichkeit aus, der Neuplatonismus bietet die Hypostase des „Einen". Diese metaphysische Pluralität zeigt nicht die phänomenologische Einheit der Erfahrung, sondern die kulturell-historische Verschiedenheit der Deutungsrahmen. Die Debatte zwischen der Perennialphilosophie und dem Konstruktivismus über die Deutung dieser Pluralität dauert an.

Die moderne Bewusstseinsforschung machte das Phänomen des kosmischen Bewusstseins zum legitimen Gegenstand der akademischen Psychologie. William James' phänomenologische Kriterien, Maslows Begriff der Gipfelerfahrungen, Grofs transpersonale Forschungen, Wilbers integrale Theorie, Newbergs neurologische Kartierungen, Griffiths' Psilocybin-Studien, die Nahtod-Forschung und Penroses und Hameroffs Quantenvorschläge – all diese vielfältigen Ansätze haben gezeigt, dass die Erfahrung des kosmischen Bewusstseins ein wissenschaftlich untersuchbares und wertvolles Forschungsfeld ist. Die Fragen über die objektiv-metaphysische Wirklichkeit dieser Erfahrungen sind noch nicht aufgelöst, doch die Wirklichkeit, Häufigkeit, transformierende Wirkung und der klinische Nutzen der Erfahrungen sind gut belegt.

Im einundzwanzigsten Jahrhundert hat die Forschung zum kosmischen Bewusstsein drei wichtige Richtungen gewonnen. Die erste sind die durch die psychedelische Renaissance neu eröffneten klinisch-therapeutischen Anwendungen; die Wirksamkeit von Psilocybin und anderen Substanzen bei der Behandlung der Todesangst von Krebspatienten, von Depression, Sucht und PTBS hat den psychologischen Nutzen der Erfahrung des kosmischen Bewusstseins auf klinischer Ebene bewiesen. Die zweite ist das sich entwickelnde Feld der kontemplativen Neurowissenschaft; die langfristigen Wirkungen von Meditation, Gebet und anderen kontemplativen Praktiken auf das Gehirn ermöglichen die neurologische Kartierung der Wege, die zu den Erfahrungen des kosmischen Bewusstseins führen. Die dritte ist die mit der Umweltphilosophie und der Forschung zum ökologischen Bewusstsein hergestellte Verbindung; die These, dass die kosmische Einheitserfahrung auf eine neue Form kosmologischer Identität verweise, deren die Menschheit angesichts der anthropogenen Krisen bedarf (das Erbe von Joanna Macy, Thomas Berry und Teilhard de Chardin), findet zunehmendes Interesse.

In der türkischen Denkgeographie besitzt das Phänomen des kosmischen Bewusstseins durch das reiche Erbe des Tasawwuf eine über tausend Jahre reichende Tiefe. Yunus Emres Vers „Es gibt ein Ich in mir, tiefer noch als ich", Ibn Arabîs Lehre der Vahdet-i Vücûd, Mevlânâs Masnawî, Niyâzî-i Misrî, Erzurumlu Ibrahim Hakki, Pir Sultan Abdal, Hadschi Bektasch Velî und zahllose andere Weise haben uns die türkischen Ausdrucksformen dieser Erfahrung hinterlassen. Im modernen türkischen Denken haben Denker wie Hilmi Ziya Ülken, Nurettin Topçu, Cemil Meriç und Ismet Özel das Bemühen gezeigt, dieses Erbe in den modernen intellektuellen Diskurs zu tragen; doch die Erforschung der mystischen Erfahrung ist in der Türkei innerhalb der akademischen Psychologie und Philosophie noch nicht hinreichend institutionalisiert. Dieser Mangel ist eine Aufgabe der künftigen türkischen Wissenschaft.

Im Ergebnis verweist der Begriff des kosmischen Bewusstseins auf eine geheimnisvolle, aber unleugbare Dimension der menschlichen Erfahrung. Ob diese Erfahrung nun mit dem vedischen Tat tvam asi, mit dem sufischen fanâ fillâh, mit der buddhistischen śūnyatā, mit dem taoistischen Tao oder mit Bohms implicate order oder der Metaphysik des Panpsychismus gedeutet wird – sie verweist darauf, dass sich am Grunde der Wirklichkeit eine Einheit, eine Ganzheit, eine Ebene kosmischer Vernunft und Liebe finden lassen könnte. Dieser Hinweis ist keine bewiesene metaphysische Doktrin, sondern eine ernsthafte erfahrungsmäßige Möglichkeit; und für die Zukunft des menschlichen Geistes vielleicht die hoffnungsvollste Möglichkeit. Die Worte, mit denen Bucke sein Buch beschließt, sind noch immer lebendig und gültig: „Das kosmische Bewusstsein liegt vor uns; Individuen erreichen es schon jetzt, und am Ende wird das gesamte Menschengeschlecht im Besitz dieser außergewöhnlichen Fähigkeit sein."

Auf der Reise der Menschheit zum Erreichen dieser universalen Fähigkeit bieten der Tasawwuf, der Vedānta, der Buddhismus, der Taoismus und die übrigen großen Traditionen sowohl erfahrungsmäßige Karten als auch ethische und methodologische Wegweiser. Die moderne Wissenschaft überprüft und bestätigt diese Karten mit ihren eigenen Methoden. Diese Synthese der altehrwürdigen Weisheit mit der modernen Wissenschaft ist der aufregendste Horizont der Forschung zum kosmischen Bewusstsein im einundzwanzigsten Jahrhundert. Unser Weisheitstagebuch hofft, eine Abschrift dieser Synthese in sich zu tragen.