Idries Shah: der Sufismus als universale Lehrgeschichte

Definition

Idries Shah (1924–1996) war ein afghanisch-indisch-britischer Schriftsteller, der im 20. Jahrhundert mehr als jeder andere dafür sorgte, dass der Sufismus in der westlichen Öffentlichkeit bekannt wurde. Geboren 1924 im indischen Simla als Sohn einer aristokratischen afghanischen Familie — sein Vater war der Gelehrte und Vielschreiber Sirdar Ikbal Ali Shah —, wuchs er zwischen den Welten Asiens und Europas auf und ließ sich später in England nieder. In über drei Dutzend Büchern, die in zahlreiche Sprachen übersetzt wurden, entwarf er ein Bild des Sufismus, das diesen weniger als eine innerislamische Mystik denn als eine universale, allen Hochkulturen zugrunde liegende Weisheits- und Erkenntnistradition darstellte. Sein einflussreichstes Werk, The Sufis (1964), erschien mit einer Einleitung des Dichters Robert Graves und wurde zum Ausgangspunkt einer ganzen Welle westlichen Interesses am Sufismus.

Die Eigenart von Shahs Ansatz liegt in einer doppelten Bewegung: Er löste die überlieferten Sufi-Stoffe aus ihrem theologischen und rituellen Rahmen und deutete sie zugleich als ein praktisches System der menschlichen Entwicklung — als eine „Psychologie“ im weitesten Sinne. Das wichtigste Vehikel dieser Vermittlung waren für ihn die Lehrgeschichten, allen voran die Anekdoten des Mulla Nasreddin, die er nicht als bloße Volkskomik, sondern als gezielt konstruierte Instrumente der inneren Schulung las. Um seine Arbeit institutionell zu verankern, stand Shah dem Londoner Institute for Cultural Research vor, das die vergleichende Erforschung von Kultur, Tradition und Lernprozessen fördern sollte. Gerade die Radikalität seiner Entgrenzung des Sufismus machte ihn jedoch zur umstrittenen Figur: Während er ein Millionenpublikum erreichte, warfen ihm Orientalisten lose Quellenarbeit und die regelrechte „Erfindung“ einer entkonfessionalisierten Sufi-Tradition vor. Diese Notiz dokumentiert beides — die Wirkung und die Einwände — und ordnet Shahs Projekt in das vergleichende Gespräch der Weisheitstraditionen ein.

Leben und Werdegang

Idries Shahs Biographie ist von Beginn an eine Geschichte des Dazwischen. Geboren 1924 in Simla, der damaligen Sommerhauptstadt Britisch-Indiens, vereinte er in seiner Herkunft afghanische, indische und — über seine in Schottland geborene Mutter — europäische Wurzeln. Die Familie führte ihre Abstammung auf eine alte, vornehme afghanische Linie zurück; in der überlieferten Selbstdarstellung trug sie den Ehrentitel Sayed, der eine Herkunft aus dem Geschlecht des Propheten beansprucht. Sein Vater Sirdar Ikbal Ali Shah war selbst ein produktiver Autor, der über islamische Kultur, Reisen und Politik schrieb und seinem Sohn früh den Zugang zu einer Welt eröffnete, in der östliche Überlieferung und westliche Schriftkultur ineinandergriffen.

Shah verbrachte seine prägenden Jahre weitgehend in Großbritannien und begann nach dem Zweiten Weltkrieg, sich einen Namen als Publizist zu machen. Zunächst veröffentlichte er Bücher über Magie, Volksglauben und das Reisen, ehe er sich in den frühen 1960er Jahren ganz dem Sufismus zuwandte. Eine zeitweilige Nähe zu Kreisen des westlichen Esoterikbetriebs — unter anderem zum Erbe des Lehrers Gurdjieff — gehört zu seinem frühen Umfeld; sie erklärt mit, warum Shah den Sufismus von Anfang an weniger als religiöses Bekenntnis denn als praktische „Wissenschaft des Menschen“ verstand. Mit The Sufis gelang ihm 1964 der Durchbruch: Das Buch behauptete nicht nur, den Geist des Sufismus für den modernen Leser zu erschließen, sondern auch, dass sufische Ideen die abendländische Kultur auf verborgenen Wegen mitgeformt hätten.

In den folgenden Jahrzehnten baute Shah ein weitverzweigtes Werk auf. Neben Sammlungen der Nasreddin-Geschichten erschienen Bände wie The Way of the Sufi, Tales of the Dervishes und zahlreiche kürzere Schriften, die Lehrgeschichten, Aphorismen und kommentierende Essays verbanden. Parallel dazu entfaltete er eine organisatorische Tätigkeit; das Institute for Cultural Research diente ihm als Plattform, um seine Auffassung von Tradition, Lernen und kultureller Übertragung jenseits konfessioneller Grenzen zu verbreiten. Bis zu seinem Tod 1996 blieb Shah eine öffentlich präsente, vielgelesene und zugleich akademisch umstrittene Gestalt — ein Vermittler, der bewusst nicht im Hörsaal, sondern auf dem Buchmarkt wirkte.

Bemerkenswert ist die Reichweite, die Shah erzielte. Seine Bücher wurden in dutzende Sprachen übersetzt und erreichten eine Leserschaft, die weit über die kleinen Zirkel akademischer Orientalistik oder traditioneller Ordensgemeinschaften hinausging. Er bediente damit ein Publikum, das in den Umbrüchen der Nachkriegsjahrzehnte nach geistiger Orientierung suchte, ohne sich an eine konfessionelle Bindung zurückgeben zu wollen. In dieser Lücke zwischen entleerter Religiosität und nüchterner Wissenschaft fand Shahs Angebot seinen Resonanzraum: Es versprach Tiefe ohne Dogma, Schulung ohne Bekenntnis und eine uralte Weisheit in moderner, lesbarer Form. Dass er dabei den herkömmlichen Weg über Universität und Orden umging und stattdessen das massenhaft verbreitete Buch zum eigentlichen Medium der Übertragung machte, ist für sein Selbstverständnis bezeichnend — und zugleich der Punkt, an dem sich seine Anhänger und seine Kritiker bis heute scheiden.

Der Sufismus als universale Lehrtradition

Im Kern von Shahs Projekt steht eine kühne These: Der Sufismus sei nicht eine historische Erscheinung innerhalb des Islam, sondern der jeweils zeitgebundene Ausdruck einer zeitlosen, übergeschichtlichen Weisheit, die in allen Kulturen aufscheine. Was sich in der islamischen Welt als Tasawwuf kristallisiert habe, sei nur eine — wenn auch besonders reiche — Gestalt einer Erkenntnislehre, die ebenso in der Antike, im mittelalterlichen Europa oder in fernöstlichen Traditionen Spuren hinterlassen habe. In dieser Lesart wird der Sufismus von seiner religiösen Verankerung gelöst und als universale Methode der Bewusstseinsschulung präsentiert: weniger Glaubensweg als „Psychologie“ des inneren Wachstums.

Diese Entgrenzung hat eine programmatische Pointe. Shah wollte den Sufismus nicht als Gegenstand historischer Gelehrsamkeit ausstellen, sondern als ein lebendiges, gebrauchsfähiges Instrument für den heutigen Menschen anbieten. Wo der akademische Orientalismus die Texte konservierte und kommentierte, wollte Shah sie wieder in Funktion setzen: als Werkzeuge der Selbstveränderung. Der überlieferte Reichtum der Sufi-Dichtung und -Erzählung — von Rūmī über ʿAttār bis zu den großen Mystikern — erscheint bei ihm nicht als Museumsbestand, sondern als ein Vorrat an psychologisch wirksamen Mitteln, deren Sinn sich erst im praktischen Gebrauch erschließe.

Eng damit verbunden ist Shahs Idee einer gestuften Wirkung der Texte. Eine Lehrgeschichte, so seine wiederkehrende Behauptung, arbeite auf mehreren Ebenen zugleich; je nach Reifegrad des Lesers entfalte sie immer neue Bedeutungsschichten. Dieselbe Anekdote, die auf der Oberfläche bloß unterhalte, könne in einem anderen Verständnishorizont eine feine Beobachtung über die Selbsttäuschung des Menschen oder einen Hinweis auf eine höhere Erkenntnis enthalten. Damit nähert sich Shahs Verständnis dem klassischen sufischen Begriff der Maʿrifa, der erfahrungsgesättigten Erkenntnis, die nicht durch Belehrung, sondern durch eine innere Wandlung erworben wird — und die sich, wie das sufische Bild es will, im Herzen und nicht allein im Verstand vollzieht.

Die Lehrgeschichte als Übertragungsform

Das eigentliche Markenzeichen von Idries Shah ist die Lehrgeschichte. In zahllosen kurzen Erzählungen — Derwisch-Anekdoten, Tierfabeln, Gleichnissen und vor allem den Geschichten des Mulla Nasreddin — sah er die wirksamste Form, Einsichten zu übertragen, die sich der direkten begrifflichen Mitteilung entziehen. Die Pointe liegt für Shah darin, dass eine Geschichte den Verstand zunächst beschäftigt und unterhält, während sie zugleich ein Bild oder eine Struktur im Gedächtnis verankert, deren tieferer Sinn sich erst später, unter veränderten inneren Bedingungen, erschließt. Die Geschichte wirkt damit nicht wie ein Argument, sondern wie ein Samenkorn.

Besonders die Figur Nasreddins lud Shah mit dieser Funktion auf. Was in der anatolischen und weiteren islamischen Welt als volkstümliche Witzfigur galt — der weise Narr, der durch verdrehte Logik und absurdes Handeln zugleich belustigt und entlarvt —, deutete Shah systematisch als sufisches Lehrmittel. In seiner Lesart führen die Nasreddin-Anekdoten den Leser an die Grenzen seiner gewohnten Denkmuster und decken die Mechanismen der Selbsttäuschung auf. Diese Umdeutung ist folgenreich: Sie verschiebt eine Gestalt der Volkskultur in den Rang eines bewusst eingesetzten pädagogischen Instruments. Wie eng oder weit diese Deutung an die historischen Quellen anschließt, gehört zu den umstrittenen Punkten seines Werks; unbestritten ist hingegen ihre Wirkung — Shah hat die Wahrnehmung Nasreddins im Westen nachhaltig geprägt.

Die Lehrgeschichte ist bei Shah zudem mehr als ein literarisches Genre: Sie ist ein Modell für das, was er unter Tradition und Übertragung verstand. Wissen, so seine Überzeugung, lasse sich nicht beliebig und nicht ohne Rücksicht auf den Empfänger weitergeben; es bedürfe der richtigen Form, der richtigen Zeit und des richtigen Maßes. Die Erzählung erfüllt diese Bedingung, weil sie dem Hörer überlässt, wann und wie tief er sie versteht. In dieser Auffassung berührt sich Shahs Praxis mit der klassischen sufischen Vorstellung von der Weitergabe „von Herz zu Herz“ — auch wenn er, anders als die traditionellen Orden, gerade nicht auf eine feste Initiationskette, sondern auf das verbreitete Buch setzte.

Hinter dieser Vorliebe für das Indirekte steht eine bestimmte Auffassung vom menschlichen Geist. Shah ging davon aus, dass der Mensch in einem Gewebe automatischer Annahmen, Erwartungen und Konditionierungen gefangen sei, das jede direkte Belehrung sogleich vereinnahme und unschädlich mache. Eine offen ausgesprochene Wahrheit werde, kaum gehört, in das vorhandene Vorstellungssystem eingeordnet und damit ihrer verwandelnden Kraft beraubt. Die Geschichte hingegen unterläuft diesen Reflex: Sie spricht nicht das urteilende, sondern das spielende und staunende Vermögen an und schmuggelt so eine Einsicht an der Wache des Verstandes vorbei. In dieser Hinsicht ist Shahs Pädagogik bewusst listig — sie rechnet mit dem Widerstand des Lesers und umgeht ihn, statt ihn frontal anzugreifen. Gerade diese Listigkeit verbindet ihn mit der Figur Nasreddins selbst, der seine Weisheit niemals als Lehre vorträgt, sondern sie im scheinbar Närrischen verbirgt.

Die Brücke zur westlichen Psychologie

Indem Shah den Sufismus als „Psychologie“ präsentierte, traf er den Nerv einer Epoche, die nach spirituellen Ressourcen jenseits der etablierten Religionen suchte. Seine Bücher boten der westlichen Leserschaft der 1960er und 1970er Jahre eine Sprache an, in der sich östliche Weisheit und modernes Selbstverständnis verbinden ließen: Begriffe wie Wahrnehmung, Konditionierung, Aufmerksamkeit und Selbsttäuschung erlaubten es, die alten Stoffe ohne den Umweg über Theologie und Ritus zu rezipieren. Damit gehört Shah in den weiteren Zusammenhang der Brücke zwischen Sufismus und Psychologie, die im 20. Jahrhundert von verschiedenen Seiten her gebaut wurde.

Es lohnt jedoch, Shahs Beitrag von verwandten Unternehmungen zu unterscheiden. Während etwa Robert Frager als ausgebildeter Psychologe und zugleich autorisierter Sufi-Scheich die klassische Seelenlehre behutsam in die Begriffe der transpersonalen Psychologie übersetzt und dabei den religiösen Rahmen bewusst bewahrt, geht Shah einen Schritt weiter: Bei ihm wird der Sufismus selbst als eine Art Psychologie ausgegeben, die des religiösen Bezugsrahmens im Grunde nicht mehr bedarf. Frager baut eine Brücke zwischen zwei unterschiedenen Ufern; Shah neigt dazu, das eine Ufer im anderen aufgehen zu lassen. Diese Differenz ist für die spätere Kritik zentral, denn an ihr entscheidet sich, ob man von einer Übersetzung oder von einer Umdeutung spricht.

Die Anschlussfähigkeit von Shahs Werk an die Psychologie zeigt sich auch in seiner Wirkung auf bekannte Leser. Die Schriftstellerin Doris Lessing etwa, eine seiner prominentesten Verteidigerinnen, beschrieb die Begegnung mit Shahs Büchern als eine intellektuelle und persönliche Befreiung. Solche Zeugnisse belegen, dass Shahs Darstellung nicht nur ein modisches Bedürfnis bediente, sondern für viele Leser eine echte Erschließung bisher unzugänglicher Erfahrungswelten leistete. Gerade diese Breitenwirkung jenseits der Fachwelt macht den Sonderstatus Shahs aus — und zugleich die Reibungsfläche mit der akademischen Sufiforschung.

Vergleich

Shahs universale „Psychologie“ und der islamische Tasawwuf

Die schärfste Spannung im Werk Shahs liegt im Verhältnis zwischen seiner universalen Lesart und dem historischen islamischen Tasawwuf. Der klassische Sufismus ist untrennbar mit dem Islam verwoben: mit dem Koran, dem Propheten als Vorbild, dem rituellen Gebet, dem Fasten und der Einbettung in eine religiöse Gemeinschaft und eine Ordenskette. Gestalten wie Ibn ʿArabī entfalten ihre Metaphysik aus dem Innersten der islamischen Offenbarung heraus, und selbst die kühnsten Aussprüche der Mystik — etwa das „Ich bin die Wahrheit“ des al-Hallādsch — gewinnen ihren Sinn erst vor dem theologischen Hintergrund von Einheit Gottes und Vereinigung. Shah dagegen behandelt diesen religiösen Rahmen tendenziell als eine historische Hülle, die man abstreifen könne, um zum „eigentlichen“, überkonfessionellen Kern vorzudringen. Wo der Tasawwuf den Weg zu Gott meint, meint Shahs Sufismus eher den Weg zu einer höheren Wahrnehmung des Menschen.

Universalismus und perennialistische Tradition

Shahs Annahme einer zeitlosen, allen Kulturen zugrunde liegenden Weisheit rückt ihn in die Nähe des perennialistischen Denkens, das im 20. Jahrhundert von einer „immerwährenden Philosophie“ hinter den Religionen ausging. Mit dieser Strömung teilt Shah die Überzeugung, dass die äußeren Formen der Traditionen nur verschiedene Gewänder einer einzigen inneren Wahrheit seien. Doch es gibt einen aufschlussreichen Unterschied: Während der klassische Perennialismus die einzelnen Religionen gerade in ihrer orthodoxen Strenge ernst nahm und in der treuen Befolgung einer überlieferten Form den Zugang zum Zeitlosen sah, neigt Shah dazu, die Form selbst als verzichtbar zu betrachten. Sein Universalismus ist insofern radikaler und zugleich loser; er bindet die universale Wahrheit nicht an die Disziplin einer bestimmten Überlieferung, sondern an die unmittelbare Wirksamkeit der Lehrgeschichte.

Authentizität und Popularisierung

Eine weitere Vergleichsachse betrifft das Verhältnis von Authentizität und Popularisierung. Jede Vermittlung einer fremden Tradition steht vor dem Dilemma, zwischen Treue zur Quelle und Verständlichkeit für das neue Publikum wählen zu müssen. Shah hat sich konsequent für die Verständlichkeit entschieden — mit dem Ergebnis einer beispiellosen Breitenwirkung, aber um den Preis der wissenschaftlichen Überprüfbarkeit. Seine Quellen sind oft nicht eindeutig nachweisbar, seine Übersetzungen freier Nacherzählung näher als philologischer Genauigkeit. Damit unterscheidet er sich grundlegend vom akademischen Übersetzer, der seine Vorlagen offenlegt und sich der Kontrolle der Fachwelt stellt. Der Gegensatz ist nicht nur ein methodischer, sondern ein grundsätzlicher: Shah verstand sich nicht als Wissenschaftler, sondern als Vermittler einer praktischen Lehre — und beanspruchte damit eine andere Form von Autorität als die der nachprüfbaren Gelehrsamkeit.

Die Lehrgeschichte als Erkenntnisweg

Stellt man Shahs Methode neben die große Tradition der sufischen Erzähldichtung, so zeigt sich sowohl eine Kontinuität als auch eine Verschiebung. Werke wie die Vogelgespräche ʿAttārs oder die Erzählungen Rūmīs nutzen die Geschichte seit jeher als Form der Erkenntnisvermittlung: Sie kleiden das Unsagbare in ein Bild und führen den Hörer schrittweise an eine Einsicht heran, die der bloße Begriff nicht fassen könnte. Insofern steht Shah in einer echten Linie der Tradition. Die Verschiebung liegt darin, dass die klassischen Dichter ihre Geschichten in ein religiöses und kosmisches Gesamtgefüge einbetteten, während Shah die Geschichte als ein gleichsam autonomes psychologisches Werkzeug isoliert. Der Erkenntnisweg bleibt erzählerisch — doch sein Zielpunkt verlagert sich vom Aufstieg der Seele zu Gott hin zur Veränderung der menschlichen Wahrnehmung.

Bezug zur anatolischen Irfan-Tradition und zur Hikma

Aufschlussreich ist schließlich der Vergleich mit der gewachsenen Volksweisheit, etwa der anatolischen Irfan-Tradition. Dort sind Gestalten wie Nasreddin organisch in ein religiöses, gesellschaftliches und sprachliches Lebensgefüge eingebettet; ihre Geschichten zirkulieren mündlich, eingebunden in den Alltag einer Gemeinschaft, und tragen ihre Weisheit beiläufig, ohne den Anspruch eines geschlossenen Systems. Shah hingegen extrahiert diese Figuren aus ihrem Milieu und ordnet sie einem expliziten Lehrprogramm zu. Damit gewinnt er an systematischer Klarheit, was er an gewachsener Verwurzelung verliert. Ähnliches gilt für sein Verhältnis zur Hikma, zur Weisheit als gelebter Tugend: Wo die traditionelle Weisheit untrennbar mit einer religiösen und ethischen Lebensform verbunden ist, präsentiert Shah eine Weisheit, die sich vom Boden, auf dem sie wuchs, weitgehend abgelöst hat — universaler in der Reichweite, aber dünner in der Verankerung.

Kritik und Grenzen

So groß Idries Shahs Wirkung war, so deutlich sind die Einwände, die seine Arbeit von Anfang an begleiteten. Der schwerste Vorwurf richtet sich gegen seine Quellenarbeit. Akademische Orientalisten — als schärfster unter ihnen der Edinburgher Iranist L. P. Elwell-Sutton — beanstandeten seine Bücher als sachlich fehlerhaft, nachlässig im Umgang mit Belegen und ungenau in den Übersetzungen, bis hin zu falsch geschriebenen Namen und Begriffen. Aus dieser Sicht erscheint Shahs Werk weniger als gelehrte Vermittlung denn als populäre Nacherzählung, die ihre eigene Autorität behauptet, ohne sich der Nachprüfung zu stellen. Elwell-Sutton prägte für Shahs Lehre die zugespitzte Formel eines „Pseudo-Sufismus“, der nicht auf Gott, sondern auf den Menschen ausgerichtet sei — ein Urteil, das den Kern des konfessionellen Vorbehalts trifft.

Ein zweiter Einwand betrifft die behauptete Tradition selbst. Kritiker werfen Shah vor, eine entkonfessionalisierte Sufi-Lehre nicht so sehr entdeckt als vielmehr konstruiert zu haben — eine Tradition, die in dieser Form historisch kaum nachweisbar ist und deren genealogische Behauptungen sich der Überprüfung entziehen. Besonders die Kontroverse um eine neue Übertragung der Rubāʿiyyāt des Omar Chayyām, die Shahs Bruder Omar Ali-Shah gemeinsam mit Robert Graves vorlegte und als verborgen sufisches Werk präsentierte, warf ein grelles Licht auf diese Problematik: Die angeblich uralte Familienvorlage konnte nie vorgewiesen werden, was den Verdacht nährte, dass auch andere Quellenbehauptungen Shahs auf schwankendem Grund stünden. Aus traditionell-islamischer Perspektive kommt der Vorwurf hinzu, dass Shahs Lösung des Sufismus aus Gebet, Recht und Gemeinschaft den Tasawwuf seines Wesens beraube.

Drittens ist auf die methodische Grenze jeder Entgrenzung hinzuweisen. Die Behauptung, der Sufismus sei nur eine Erscheinungsform einer universalen Weisheit, lässt sich weder beweisen noch widerlegen; sie ist eine Deutung, die ihre Plausibilität aus der Wirkung der Texte, nicht aus historischer Evidenz bezieht. Wer die Ähnlichkeit zwischen Traditionen zu rasch in Identität verwandelt, läuft Gefahr, die je eigene Tiefe und Sperrigkeit der Überlieferungen einzuebnen. Zugleich wäre es einseitig, Shah allein an den Maßstäben der Philologie zu messen. Er beanspruchte nie, akademische Gelehrsamkeit zu betreiben; sein Ziel war die praktische Wirksamkeit, und an ihr — an der Veränderung, die seine Bücher bei zahllosen Lesern auslösten — lässt sich seine Arbeit ebenso messen wie an der Genauigkeit ihrer Fußnoten. Dass er prominente Fürsprecher wie Doris Lessing fand, zeigt, dass diese andere Art von Wirkung real war. Die nüchterne Bilanz liegt zwischen den Fronten: Shah war kein zuverlässiger Quellenforscher, aber ein außergewöhnlich wirkungsmächtiger Vermittler.

Fazit

Idries Shah bleibt eine Doppelgestalt der modernen Geistesgeschichte: für die einen der große Türöffner, der dem Westen den Sufismus überhaupt erst nahebrachte, für die anderen der geschickte Popularisator, der eine Tradition nach seinen eigenen Bedürfnissen zurechtschnitt. Beide Urteile haben ihren Wahrheitskern. Unbestreitbar ist, dass kaum ein anderer Autor des 20. Jahrhunderts so viele Menschen mit den Bildern und Geschichten der Sufi-Überlieferung in Berührung gebracht hat — und dass er mit der Lehrgeschichte eine Form fand, die das Sperrige der mystischen Erfahrung in eine zugängliche, ja unterhaltsame Gestalt überführte. Sein Werk hat die Wahrnehmung Nasreddins, Rūmīs und der Derwisch-Weisheit im westlichen Bewusstsein dauerhaft mitgeprägt.

Ebenso unbestreitbar ist, dass diese Zugänglichkeit einen Preis hatte. Shahs Sufismus ist von seinem religiösen Boden gelöst, seine Quellen sind oft nicht nachprüfbar, seine Tradition ist in Teilen eher behauptet als belegt. Für das vergleichende Studium der Weisheitstraditionen ist sein Fall gerade deshalb lehrreich: Er führt vor Augen, wie viel eine Übersetzung gewinnen kann, wenn sie sich um Wirkung statt um Treue müht — und wie viel sie dabei zugleich riskiert. Die Spannung zwischen Tasawwuf und „universaler Psychologie“, zwischen Authentizität und Popularisierung, zwischen der gewachsenen Irfan-Tradition und dem freien Gebrauch ihrer Figuren bleibt in Shahs Werk ungelöst.

Vielleicht liegt darin sein eigentlicher Beitrag: Shah zwingt dazu, die Frage nach der rechten Form der Übertragung zu stellen. Lässt sich die Erkenntnis einer Tradition tatsächlich vom Herzen in Bücher und von einer Kultur in eine andere verpflanzen, ohne ihr Wesen zu verlieren? Shahs Antwort war ein entschiedenes Ja — und die akademische Kritik ein ebenso entschiedenes Nein. Wer seine Bücher heute liest, tut deshalb gut daran, beide Stimmen zu hören: die Begeisterung der Leser, die durch ihn einen Zugang fanden, und die Mahnung der Gelehrten, die Quelle nicht mit ihrer Nacherzählung zu verwechseln. Im Spannungsfeld dieser beiden Stimmen, nicht in der vorschnellen Entscheidung für eine von ihnen, liegt der bleibende Wert, sich mit Idries Shah auseinanderzusetzen.