Sufismus und Psychologie: Nafs, Unbewusstes und spirituelle Verwandlung

Einleitung: Eine Brücke zwischen zwei verschiedenen Welten

Die moderne Psychologie und die Tradition des Sufismus erwecken auf den ersten Blick den Eindruck zweier vollständig voneinander gelöster Welten: die erste eine empirische Wissenschaftsdisziplin, die sich auf Laborbefunde stützt, die zweite eine spirituelle Weisheitsschule, die seit Jahrhunderten überliefert ist. Doch die Fragen, die diese beiden Traditionen stellen, überschneiden sich auf erstaunliche Weise: Warum leidet der Mensch? Was ist die wahre Beschaffenheit des Selbst? Wie wird Verwandlung möglich? Auf welchem Wege kommt die Heilung? Die Psychologie des Sufismus, die um diese Fragen kreist, hat eine eigenständige Wissenschaft vom Menschen entwickelt, indem sie die Begriffe Nafs, Herz und Seele, die das theoretische Gerüst des Sufismus bilden, in den Mittelpunkt stellt.

Jahrhunderte vor der Institutionalisierung der abendländischen Psychologie haben die großen Denker der islamischen Zivilisation — al-Ghazâlî, Ibn Arabî, Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Hâce Abdullâh Herevî — die innere Welt des Menschen systematisch kartiert. Diese Kartierung war nicht bloß abstrakte theologische Spekulation, sondern eine lebendige psychologische Erfahrung, die auf Beobachtung, Praxis und existentieller Verwandlung beruhte. Im 9. Jahrhundert behandelten Abû Bakr ar-Râzî und Abû Zaid al-Balchî die Seelenkrankheiten als ein medizinisches Problem, das den körperlichen Krankheiten gleichwertig ist; sie entwickelten kognitive Interventionen gegen Angst, Depression und Obsession; dieser Ansatz vollzog sich Hunderte von Jahren, bevor in Europa vergleichbare Kliniken eröffnet wurden.

Ab der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts begannen Psychologen und Psychiater, diese beiden Traditionen einander anzunähern. Die Archetypentheorie Carl Jungs, die Arbeiten der Begründer der Transpersonalen Psychologie, Abraham Maslow und Ken Wilber, das bahnbrechende Werk „Heart, Self & Soul: The Sufi Psychology of Growth, Balance, and Harmony" (1999) von Robert Frager, die Forschungen Laleh Bakhtiars, die die sufische Psychologie systematisierten, und viele weitere aktuelle Arbeiten bilden die Grundsteine dieses Brückenbaus. Frager, der in Harvard in Sozialpsychologie promovierte und vom Cerrâhî-Orden die Lehrbefugnis (Idschâza) eines Scheichs erhielt, verfasste diese Synthese als lebendiges Zeugnis aus eigener Erfahrung.

Heute stärken auch die Befunde auf dem Gebiet der Neurowissenschaft diese Brücke. Die Wirkungen sufischer Praktiken wie des Zikr (Gottesgedenken) und der Murâqaba (kontemplative Wachsamkeit) auf das Gehirn wurden mit fMRT-Untersuchungen erforscht; die meditationsbedingte Neuroplastizität, die Abnahme der Amygdala-Reaktivität und funktionale Veränderungen im Frontallappen wurden dokumentiert. So sind die Lehren einer alten spirituellen Tradition in der Sprache der modernen Neurowissenschaft erneut ausdrückbar geworden.

Diese Notiz hat zum Ziel, die Anatomie dieser Brücke zwischen zwei Welten darzulegen. Ausgehend von den Grundbegriffen der Psychologie des Sufismus wird sie die sieben Stufen des Nafs analysieren, die psychologischen Theorien Ibn Arabîs und al-Ghazâlîs erörtern, eine vergleichende Lesart mit Jung vornehmen, die Berührungspunkte der Transpersonalen Psychologie behandeln und schließlich erörtern, was die Traumaheilung und die neurowissenschaftliche Forschung dieser uralten Tradition zu sagen haben.

Die Psychologie des Sufismus: Grundbegriffe

Nafs: Die Schichten des Selbst

Der Begriff Nafs (niedere Seele, Ego) stammt im Arabischen von einer Wurzel, die „atmen" bedeutet, und wird im Heiligen Koran in den Bedeutungen „Seele", „Selbst" und „Ich" verwendet. In der Tradition des Sufismus drückt der Nafs die dynamische, veränderliche und verwandelbare Selbstdimension des Menschen aus. Diese Dimension ist nicht der Gegensatz der Seele, sondern eine ergänzende Seite ihrer, die der Erziehung bedarf.

Aus psychologischer Sicht weist der Begriff des Nafs eine höchst geschichtete Struktur auf. In seiner gröbsten Bedeutung umfasst er die unbewussten triebhaften Impulse, die lustbezogenen Reaktionen und die Abwehrmechanismen des Egos; in dieser Hinsicht zeigt er eine teilweise Überschneidung mit Freuds Begriff des „Es". Doch behandelt der Sufismus den Nafs nicht als eine bloß pathologische Kraft, sondern als ein Potential, das der Verwandlung und Läuterung bedarf. Die Bearbeitung dieser rohen Energie im Unbewussten ist der eigentliche Stoff der spirituellen Reise.

Die islamische Tradition bestimmt drei grundlegende koranische Eigenschaften des Nafs: Nafs-i Ammâra (der zum Bösen befehlende Nafs, Sure Yûsuf 53), Nafs-i Lawwâma (der sich selbst tadelnde Nafs, Sure al-Qiyâma 2) und Nafs-i Mutmainna (der zur Ruhe gelangte Nafs, Sure al-Fadschr 27–28). Dieses dreigliedrige Schema wurde später von den Gelehrten des Sufismus auf sieben oder mehr Stufen erweitert.

Im Vergleich mit der abendländischen Psychologie wird deutlich, an welcher Stelle der Begriff des Nafs steht: Er umfasst ein weit breiteres Spektrum als Freuds Theorie der unbewussten Libido; er ähnelt strukturell Maslows Bedürfnishierarchie; doch unterscheidet er sich von beiden, indem er eine transzendentale Dimension enthält. Der Nafs ist nicht nur die Quelle der Pathologie, sondern zugleich der potentielle Träger der Gesundheit, der Weisheit und der göttlichen Offenbarung.

Herz, Seele, Geheimnis: Innere Landkarten

Das Herz (qalb) ist ein zentraler Begriff der Psychologie des Sufismus, der weit über seine bloß anatomische Bedeutung hinausgeht. al-Ghazâlî verwendet das Herz im Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn in zwei Bedeutungen: die erste das Stück Fleisch auf der linken Seite des Brustkorbs, die zweite ein feinstoffliches Wesen, das wahrnimmt, erkennt und zur Verantwortung gezogen wird. In dieser zweiten Bedeutung ist das Herz das Zentrum des psychologischen Bewusstseins, der Verbindungspunkt mit Gott und der Ort des spirituellen Verstehens.

Die Seele (rûh) repräsentiert in der Ontologie des Sufismus die Dimension des göttlichen Hauchs jenseits des Nafs. Diese Dimension, die Gott Adam einhauchte (Sure al-Hidschr 29), trägt eine unmittelbare göttliche Verbindung und bildet in der spirituellen Hierarchie die oberste Schicht. Die Seele tritt nach den spirituellen Führern und Mystikern auf sieben Stufen in Erscheinung: das Mineral, die Pflanze, das Tier, die menschliche Seele und zunehmend feinstofflichere spirituelle Dimensionen.

Das Geheimnis (sirr) ist die feinste und verborgenste Schicht dieser Hierarchie. Das Wort sirr, das im wörtlichen Sinne „Geheimnis" bedeutet, weist auf jenen Ort jenseits des Herzens hin, an dem die göttliche Einheit erlebt wird; einige Orden nennen dies das „verborgene Geheimnis" (sirr al-asrâr). Aus Sicht der modernen Psychologie gedeutet, kann das Geheimnis den tiefsten Schichten des kollektiven Unbewussten oder, in der Terminologie Ken Wilbers, dem Zustand des „nondualen Gewahrseins" entsprechen.

Der Naqschbandî-Orden und andere Orden haben das System der Latâʾif (Singular: Latîfa) entwickelt. Dieses System bestimmt sechs bis sieben feinstoffliche Zentren, die im Körper und Herzen des Menschen verortet sind: qalb, rûh, sirr, chafî (das Verborgene), achfâ (das Verborgenste), nafs und sultân al-adhkâr. Jede Latîfa hat eine Lokalisierung im Körper, eine ihr eigene Farbe und eine Zikr-Übung. Obgleich diese Landkarte strukturelle Ähnlichkeiten mit den modernen Meridiantheorien oder den Chakra-Systemen trägt, spiegelt sie nach Ursprung und Gehalt eine eigenständige islamisch-sufische Auffassung wider.

Die sieben Stufen des Nafs: Eine detaillierte Analyse

Das System der sieben Stufen des Nafs bildet einen der eigenständigsten und systematischsten Beiträge der Psychologie des Sufismus. Dieses System schildert Schritt für Schritt, wie sich die menschliche Seele aus dem rohen, triebhaften Zustand hin zur göttlichen Ganzheit verwandelt. Jede Stufe hat ihre eigenen psychologischen Merkmale, Fallen und Entwicklungspraktiken.

Erste Stufe: Nafs-i Ammâra (der zum Bösen befehlende Nafs)

Auf dieser untersten Stufe steht das Individuum unter der beinahe vollständigen Herrschaft der triebhaften Impulse. Essen und Trinken, Sexualität, Schlaf, Machtgier und Aggression sind die lenkenden Kräfte. Der Mechanismus der Selbstkritik ist noch nicht entwickelt, die Stimme des Gewissens äußerst schwach. Aus psychologischem Rahmen betrachtet entspricht dies dem Individuum unter der Herrschaft des Es bei Freud oder unter dem vollen Druck der grundlegenden physiologischen Bedürfnisse bei Maslow. Diese Stufe, die sich auch mit Jungs Begriff des „Schattens" überschneidet, versinnbildlicht eine Phase, in der die unbewussten Inhalte das Bewusstsein lenken.

Die auffälligsten Merkmale des Individuums auf der Ammâra-Stufe sind: reaktiver Zorn, das Sich-Beugen vor augenblicklichen Lüsten, die Neigung, andere zu beschuldigen, ein Mangel an Empathie und spirituelle Blindheit. Doch sieht der Sufismus diese Stufe nicht als einen dauerhaften Fluch; im Gegenteil, er feiert sie als Ausgangspunkt der Verwandlung. Rûmîs Wort „Die unreife Frucht wird nicht reif, zum Reifen braucht es Feuer" fasst diese Perspektive zusammen.

Zweite Stufe: Nafs-i Lawwâma (der sich selbst tadelnde Nafs)

Der Lawwâma, der im Koran zusammen mit dem „Tag der Auferstehung" genannt wird und einen eigenen Surentitel bildet, versinnbildlicht das Erwachen des Gewissens. Auf dieser Stufe vermag das Individuum, seine eigenen Fehler wahrzunehmen, empfindet Reue und trägt den Wunsch, besser zu werden. Allerdings ist die Veränderung noch nicht entschieden und beständig; das Individuum befindet sich im Kreislauf von zwei Schritten vorwärts, einem Schritt zurück.

Aus Sicht der modernen Psychologie weist dies auf die Geburt des metakognitiven Gewahrseins hin: Das Individuum lebt nun nicht mehr nur, sondern vermag sein Erleben zu beobachten. Diese Fähigkeit des „funktionalen Selbstbeobachters", die eine Vorbedingung der kognitiven Verhaltenstherapie (KVT) ist, gilt im Sufismus für den Murîd (Schüler) als der wirkliche Beginn der Reise. Pathologischer Perfektionismus, übermäßige Schuld oder Selbstverleugnung sind die gefährlichen Fallen dieser Stufe.

Dritte Stufe: Nafs-i Mulhima (der inspirierte Nafs)

Infolge der fortgesetzten spirituellen Bemühungen beginnt sich das Innere des Individuums der göttlichen Eingebung zu öffnen. Zwischen dem Flüstern des Satans und den Lenkungen der Seele lässt sich eine klarere Unterscheidung treffen. Die Intuition erstarkt; Tugenden wie Empathie, Dankbarkeit und Demut treten hervor. Im psychologischen Diskurs entspricht dies einer Phase, in der ein konstruktiver Dialog mit dem Unbewussten hergestellt wird und das intuitive Schlussfolgern in den Vordergrund tritt.

Vierte Stufe: Nafs-i Mutmainna (der zur Ruhe gelangte Nafs)

Diese Stufe ist der Orientierungspunkt, der mit dem Koranvers „O du zur Ruhe gelangte Seele! Kehre zu deinem Herrn zurück, mit Ihm zufrieden und Ihm wohlgefällig" (al-Fadschr 27–28) verheißen wird. Die inneren Konflikte sind weitgehend abgeklungen, die Reibung zwischen dem Selbst und dem göttlichen Willen ist äußerst gering geworden. Das Individuum hat sich nun von den weltlichen Begierden befreit und ist zu jemandem geworden, der von anderen geliebt und geachtet wird und in dessen Gesellschaft man Freude empfindet.

Zwischen Maslows Beschreibung der „Gipfelerfahrungen" (peak experiences) und dieser Stufe besteht eine auffällige Überschneidung: Beide Begriffe enthalten das Lockern der Ego-Grenzen, die Veränderung der Wahrnehmung von Zeit und Raum und ein tiefes Gefühl der Ganzheit. Auch Ken Wilbers Stufe des „Zentauren" oder der integrierten Persönlichkeit liegt dieser Beschreibung nahe.

Fünfte Stufe: Nafs-i Râdiya (der zufriedene Nafs)

Das Individuum, das mit der universalen Ordnung vollkommen zufrieden ist, nimmt sogar die Schwierigkeiten an, ohne zu wünschen, dass es anders wäre. Dies ist nicht bloß eine passive Ergebung, sondern eine aktive Zufriedenheit. Es trägt eine Ähnlichkeit zum Begriff der „radikalen Akzeptanz" (radical acceptance) in der modernen Psychologie und zur Auffassung des „amor fati" der stoischen Philosophen.

Sechste Stufe: Nafs-i Mardiyya (der von Gott wohlgefällig befundene Nafs)

Dass die Person selbst zufrieden ist, genügt nicht; auf dieser Stufe ist auch Gott mit dieser Person zufrieden. Das Individuum hat begonnen, im göttlichen Willen zu vergehen, seine eigenen Wünsche und Begierden haben sich mit dem göttlichen Wollen vereinigt. Mag es von außen wie ein gewöhnlicher Mensch erscheinen, so trägt es im Inneren eine vollkommene Freiheit und Bedürfnislosigkeit.

Siebte Stufe: Nafs-i Kâmila (der vollkommene Nafs)

Diese Stufe ist den Propheten und selten einigen Heiligen vorbehalten. Der Nafs ist nun von allen egozentrischen Begierden, von allen körperlichen und weltlichen Bindungen vollständig geläutert und befindet sich in einer Reinheit, die allein Gott gewidmet ist. Diese Stufe ist mit den Begriffen Fanâʾ (das Vergehen des Selbst) und Baqâʾ (das beständige Leben in Gott) verwoben. In der modernen Psychologie ist das nächste Gegenstück zu dieser Erfahrung vielleicht jener Bewusstseinszustand, den die mystischen Traditionen als „Erleuchtung" oder „nonduales Gewahrsein" bezeichnen.

Ein wichtiges Merkmal dieser sieben Stufen ist ihre nicht-lineare Form des Fortschreitens. Die Individuen können zurückkehren, zwischen zwei Stufen hin- und herwandern, und diese Bewegung ist je nach persönlichen, relationalen und gesellschaftlichen Bedingungen veränderlich. Zudem werden zwischen den Orden Unterschiede in der Zahl der Stufen beobachtet: Manche bestimmen fünf, manche neun Stufen.

Ibn Arabî und die psychologische Perspektive

Ibn Arabî (1165–1240) ist der Denker, der das vielleicht tiefste und umfassendste metaphysische System der islamischen Geistesgeschichte errichtet hat. Die Lehre der „Vahdet al-Vücûd" (Einheit des Seins), die er in seinen über 300 Werken — allen voran „al-Futûhât al-Makkiyya" und „Fusûs al-Hikam" — entwickelte, bietet für die moderne Psychologie höchst fruchtbare begriffliche Quellen.

Für Ibn Arabî sind die wahre Selbsterkenntnis (maʿrifa) und die Gotteserkenntnis (maʿrifat Allâh) dasselbe. Bei seiner Auslegung des Hadith „Man ʿarafa nafsahu faqad ʿarafa Rabbahu" (Wer sein Selbst erkennt, der erkennt seinen Herrn) treibt er diese Gleichwertigkeit auf ihre äußerste Höhe: Wenn der Mensch sich vollkommen erkennt, begreift er in Wahrheit, dass er eine Seite der Selbsterkenntnis Gottes ist. Diese Auffassung fügt der Suche der modernen Psychologie nach dem „wahren Selbst" (true self) eine mystische Tiefe hinzu.

Ibn Arabîs Theorie der „Einbildungskraft" (imagination) ist besonders bemerkenswert. Ihm zufolge ist die Einbildungskraft (chayâl) eine Welt des Barzach (Isthmus, Übergang), die zwischen Materie und Geist, zwischen Zeit und Ewigkeit vermittelt. Diese Welt ist weder bloß objektiv noch bloß subjektiv, sondern jenseits beider das Feld der „wirklichen Einbildungskraft" (chayâl mutlaq). In der modernen Psychologie zeigt sie eine auffällige strukturelle Ähnlichkeit zu Jungs Technik der „aktiven Imagination" (active imagination) und zum Begriff des symbolischen Unbewussten; beide Perspektiven anerkennen die verwandelnde Kraft der inneren Bilder hinter der sichtbaren Wirklichkeit.

In Ibn Arabîs Menschenverständnis nimmt der Begriff „al-insân al-kâmil" (der vollkommene Mensch) einen zentralen Platz ein. Der vollkommene Mensch ist das Individuum, das alle göttlichen Namen und Eigenschaften vollkommen widerspiegelt, den Mikrokosmos mit dem Makrokosmos vereint und sowohl die materielle als auch die spirituelle Ebene in seinem eigenen Sein zusammenführt. Dieser Begriff steht dem „Selbst"-Archetyp Carl Jungs — dem zentralen Archetyp, der alle bewussten und unbewussten Dimensionen zusammenführt — strukturell nahe. Die „Ganzwerdung", die das endgültige Ziel des Individuationsprozesses bei Jung ist, lässt sich als die psychologische Übersetzung von Ibn Arabîs Ideal des Insân-i Kâmil lesen.

Auch Ibn Arabîs Begriff des Barzach bietet aus psychologischer Sicht eine fruchtbare Quelle. Der Barzach drückt die Schwelle zwischen zwei Welten oder zwei Wirklichkeiten aus: das hypnagoge Feld zwischen Schlaf und Wachen, das Grenzgebiet zwischen Bewusstsein und Unbewusstem, die graue Linie zwischen Traum und Wirklichkeit. Dieser Begriff überschneidet sich genau mit den „Grenzzuständen" (liminal states) der modernen Bewusstseinsforschung.

Andererseits erfüllt Ibn Arabîs Theorie der „aʿyân thâbita" (unveränderliche Wesenheiten) eine Funktion, die den Theorien der modernen Psychologie über die „Charakterstruktur" oder die psychologischen Typen ähnelt: Jedes Wesen hat ein eigenes Potential, das nach einer einzigartigen Schablone im göttlichen Verstand bestimmt ist, und das Zutagetreten dieses Potentials ist der Zweck des Daseins.

Die Nafs-Theorie al-Ghazâlîs: Psychologie im Ihyâʾ

al-Ghazâlî (1058–1111) ist unbestreitbar einer der einflussreichsten Systematiker der islamischen Geistesgeschichte. Sein vierbändiges Hauptwerk „Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn" (Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften) synthetisiert Jurisprudenz, Theologie, Ethik und Sufismus in einer einzigen ganzheitlichen Struktur. Dieses Werk trägt zugleich das Merkmal, die umfassendste und systematischste Darstellung der islamischen Psychologie zu sein.

Im Grunde von al-Ghazâlîs Psychologieverständnis steht der Begriff des Herzens. Ihm zufolge ist das Herz nicht bloß ein Organ, sondern der Ort des wahren Selbst, das wahrnimmt, erkennt, will und Rechenschaft ablegen wird. Das Herz ist das Schlachtfeld zwischen zwei verschiedenen Kräften: dem Verstand (dem höheren Selbst, der göttlichen Führung) und der Begierde und dem Zorn (dem niederen Selbst, den triebhaften Antrieben). Die strukturelle Ähnlichkeit dieses Modells mit Freuds Dreiheit von Ich-Es-Über-Ich ist bemerkenswert; doch ist in al-Ghazâlîs Modell eine aktive transzendentale Dimension vorhanden.

al-Ghazâlî behandelt im „Kîmiyâ-yi Saʿâdat" und im vierten Band des Ihyâʾ die moralischen Pathologien als ein höchst detailliertes klinisches Bild. Er untersucht Ursache, Symptome und Behandlung der triebhaften Krankheiten wie Hochmut, Neid, Heuchelei, Anhänglichkeit an die Welt, Zorn und Begierde einzeln. Dieser Ansatz erfüllt eine erstaunlich ähnliche Funktion wie der Katalog der „kognitiven Verzerrungen" der modernen kognitiven Verhaltenstherapie: Beide Rahmen bestimmen dysfunktionale Überzeugungen und Gewohnheiten, erforschen ihre Ursprünge und schlagen eine Verwandlungstechnik vor.

al-Ghazâlîs Begriff der Muhâsaba (Selbstabrechnung) überschneidet sich mit den Achtsamkeitsanwendungen (mindfulness) der modernen Psychologie. Dass das Individuum am Ende des Tages seine eigenen Gedanken, Worte und Handlungen durchgeht, dysfunktionale Muster wahrnimmt und sie im Lichte moralischer Grundsätze beurteilt — dieser Prozess verwendet strukturell denselben Mechanismus wie die Tagebücher der kognitiven Therapie.

Auch die Unterscheidung zwischen Mukâschafa (Enthüllung, göttliche Intuition) und ʿIlm (Wissen, Schlussfolgerung) in al-Ghazâlîs Psychologieverständnis trägt eine wichtige psychologische Einsicht. Diese Unterscheidung zwischen intellektuellem Begreifen und unmittelbarem Erfahrungswissen berührt das Problem, das in der modernen Psychologie als „die Kluft zwischen Wissen und Tun" (knowing-doing gap) erörtert wird. Therapeuten beobachten oftmals, dass die Klienten zwar wissen, was richtig ist, aber nicht danach handeln; al-Ghazâlî zufolge ist diese Lücke ein Widerschein des Abstandes zwischen dem intellektuellen Bewusstsein und der Verinnerlichung vom Herzen her.

Auch al-Ghazâlîs Auffassungen zur Murîd-Führung bergen bemerkenswerte Gemeinsamkeiten mit dem zeitgenössischen Verständnis der therapeutischen Beziehung. Der spirituelle Führer (Murschid) erfüllt nicht nur die Funktion eines Wissensvermittlers, sondern eines Wegbereiters der Verwandlung; er diagnostiziert die pathologischen Muster des Murîd und schlägt personalisierte Praktiken vor. Die Dynamik dieser Beziehung birgt eine tief verwurzelte Weisheit, die sich mit den Begriffen der Übertragung, Gegenübertragung und des therapeutischen Bündnisses in der modernen Therapie überschneidet.

Vergleich von Carl Jung und Sufismus

Schatten und Nafs-i Ammâra

Innerhalb des Systems Carl Jungs umfasst der Schatten alles, was unterdrückt, geleugnet und ins Unbewusste verdrängt wird, weil es nicht zur bewussten Identität des Individuums passt: unzulässige Begierden, verbotene Gefühle, schamerfüllte Erinnerungen und Seiten, die mit den gesellschaftlichen Normen im Widerstreit stehen. Jung zufolge ist „die Auseinandersetzung mit dem Schatten" der erste und unausweichliche Schritt der individuellen Reifung. Sein berühmter Ausspruch lautet: „Man wird nicht erleuchtet, indem man sich Lichtgestalten vorstellt, sondern indem man die Dunkelheit bewusst macht."

Die Parallele zwischen dem Nafs-i Ammâra und dem Jungschen Schatten ist höchst deutlich. Beide Begriffe drücken jenes dunkle Material aus, das das Individuum an sich selbst nicht sehen möchte; beide sind Rohstoffe, die durch bewusste Auseinandersetzung und Integration verwandelt werden müssen. Allerdings besteht ein wichtiger Unterschied: Jungs Schatten enthält im Grunde eine neutrale oder potentiell positive Energie — eine psychische Kraft; der Nafs-i Ammâra hingegen wird innerhalb eines moralischen und spirituellen Rahmens als die „zum Bösen befehlende" Kraft verortet.

Gleichwohl ist die Bedeutung, die beide Traditionen der Auseinandersetzung und Integration, der Überwindung von Leugnung und Verdrängung sowie dem Hervorholen der unbewussten Inhalte in das Feld des Bewusstseins beimessen, gleich stark. Die Praxis der Murâqaba (Meditation tiefer Innenschau) des Sufismus und die analytischen Prozesse Jungs raten beide dazu, sich diesem dunklen Material behutsam und aufrichtig zu stellen.

Persona und soziale Identität

In Jungs Archetypentheorie repräsentiert die Persona das Gesicht, das die Person der Gesellschaft zeigt, die soziale Maske. Die Persona ist funktional, um sich an die gesellschaftlichen Rollen anzupassen; doch nimmt sie einen pathologischen Charakter an, wenn die Person sich mit ihr identifiziert und ihr wahres Selbst vergisst. Im Ursprung von Narzissmus, leistungsbezogener Identität und dem Verlust der Authentizität liegt die übermäßige Identifikation mit der Persona.

Im Sufismus wird diese Frage mit dem Begriff „Riyâʾ" (Zurschaustellung, falsche Religiosität) behandelt. Im Katalog der moralischen Pathologien al-Ghazâlîs nimmt die Riyâʾ einen besonders wichtigen Platz ein: die Neigung, sich an das Bild in den Augen der Menschen zu klammern und der wirklichen spirituellen Verwandlung auszuweichen. Ein wichtiges Ziel der Praxis des Sufismus ist die Entdeckung des wahren Selbst — des „Geheimnisses" — unter dieser äußeren Identität. Aus dieser Perspektive betrachtet sind Persona und Riyâʾ Widerspiegelungen ein und derselben psychologischen Dynamik in zwei verschiedenen kulturellen Sprachen.

Individuation und sufische Reifung

Der Individuationsprozess (Selbstwerdung) bei Jung ist ein lebenslanger Prozess, in dem das Individuum alle psychischen Dimensionen — Bewusstsein und Unbewusstes, Persona und Schatten, Anima/Animus und schließlich den zentralen Archetyp, das Selbst — zusammenführt und so seine eigene Identität vollkommen verwirklicht. Das Ziel dieses Prozesses ist ein Erleben einer größeren Ganzheit, das die egozentrische Identität übersteigt, sie aber nicht vernichtet.

Verglichen mit dem Prozess des Sufi-Weges, der als Sair-i Sulûk (spirituelle Reise) bezeichnet wird, sind die strukturellen Ähnlichkeiten auffällig. Beide sind eine langwierige, oftmals schmerzhafte und von Krisen erfüllte innere Reise; beide werden in Begleitung eines geeigneten Führers (eines Therapeuten oder eines Murschid) durchgeführt; beide stellen die bewusste Auseinandersetzung mit den unbewussten Inhalten in den Mittelpunkt; beide zielen nicht nur auf Symptomminderung, sondern auf grundlegende Verwandlung.

Andererseits besteht auch ein tief verwurzelter Unterschied. Jungs endgültiges Ziel ist ein dynamischer, schöpferischer Dialog zwischen dem Ich und dem Selbst; das Ich vergeht nicht, sondern wird zu einem neuen Zentrum hin neu verortet. Die Lehre der Fanâʾ des Sufismus hingegen sieht die vollständige Auflösung des Ichs im göttlichen Sein vor. Diese Unterscheidung spiegelt den grundlegenden ontologischen Unterschied zwischen dem Paradigma der „gesunden Ich-Integration" der abendländischen Psychologie und dem Ideal des „über das Ego hinausgehenden Bewusstseins" des Sufismus wider.

Sufi-Psychologen wie Laleh Bakhtiar und Robert Frager haben diese Spannung in fruchtbarer Weise behandelt; sie haben vertreten, dass das Fanâʾ nicht als Ich-Zerstörung, sondern als Erweiterung der Ich-Grenzen zu verstehen ist. Diese Deutung öffnet im klinischen Kontext die Tür zu einer Praxis der sufischen Psychologie, die mit der Transpersonalen Psychologie vereinbar ist.

Transpersonale Psychologie: Maslow, Wilber und die Sufi-Tradition

Die Transpersonale Psychologie formte sich Ende der 1960er Jahre unter der Führung von Maslow, Stanislav Grof, Anthony Sutich und anderen als die dritte und vierte Kraft der abendländischen Psychologie. Nach der Psychoanalyse (erste Kraft) und dem Behaviorismus (zweite Kraft) kam die humanistische Psychologie (dritte Kraft); die Transpersonale Psychologie (vierte Kraft) entstand hingegen aus der Ausweitung der humanistischen Psychologie auf die über das Ego hinausgehenden Dimensionen.

Maslows Motivationstheorie war anfangs mit der bekannten fünfstufigen Hierarchie dargeboten worden: physiologische Bedürfnisse, Sicherheit, Zugehörigkeit und Liebe, Achtung und Selbstverwirklichung. Doch fügte Maslow in den letzten Jahren seines Lebens an die Spitze der Hierarchie die Schicht der „Selbsttranszendenz" (self-transcendence) hinzu. Diese Schicht umfasste Menschen, die die Grenzen des Selbst überschreiten und ein existentielles Einheitsgefühl erleben. Auch Maslows Forschungen zu den „Gipfelerfahrungen" (peak experiences) schritten in diese Richtung voran: intensive Augenblicke der Ganzheit, die den Menschen verzaubern und verwandeln und mit dem Zerschmelzen der Ego-Grenzen einhergehen.

Im Vergleich mit der Tradition des Sufismus zeigt sich zwischen diesen religiösen Erfahrungen und dem sufischen Begriff des „Hâl" (spiritueller Zustand) eine auffällige Entsprechung. Beide beschreiben augenblickliche, unwillkürliche und verwandelnde Bewusstseinsveränderungen; beide enthalten die zeitweilige Auflösung der Ego-Grenzen; beide hinterlassen das Gefühl, die Person mit einer tieferen Wirklichkeit in Berührung gebracht zu haben.

Das integrale Psychologiesystem (Integral Psychology) Ken Wilbers modelliert diesen Vergleich auf die subtilste Weise. Wilbers Rahmen „AQAL" (All Quadrants, All Levels) versucht, die hinduistischen, buddhistischen, christlichen und sufischen Traditionen mit der abendländischen Psychologie in einem einzigen umfassenden Schema zu vereinen. In seinem Werk „Das Spektrum des Bewusstseins" (Spectrum of Consciousness, 1977) vertritt Wilber, dass die mystischen Traditionen der Welt einander nicht widersprechen, sondern im Gegenteil verschiedene Schichten der Bewusstseinsentwicklung behandeln.

Wilber zufolge lassen sich die sufischen Nafs-Stufen strukturell wechselseitig auf die Entwicklungsstufen des Yogi und des Bodhisattva in den indischen und buddhistischen Systemen abbilden. Innerhalb von Wilbers Dreiheit „präpersonal → personal → transpersonal" (pre-personal → personal → transpersonal) lässt sich der Nafs-i Ammâra dem Präpersonalen, der Übergang vom Nafs-i Lawwâma zum Mutmainna der personalen Ebene und der Übergang vom Râdiya zum Kâmila dem transpersonalen Bereich zuordnen.

Auch ein paralleler Vergleich mit der Psychologie des Buddhismus ist fruchtbar. Die buddhistische Lehre des „anattâ" (Nicht-Selbst) und das Fanâʾ-Verständnis des Sufismus; das buddhistische „dukkha" (Leiden/Unzulänglichkeit) und Rûmîs Metapher des „Schmerzes der Trennung"; das Geistestraining der buddhistischen Praktiken (Śamatha-Vipassanā) und die sufische Praxis der Muraqaba und des Zikr — diese Paare zeigen trotz aller kulturellen Verschiedenheit tiefe strukturelle Gemeinsamkeiten.

Gleichwohl ist Vorsicht geboten: Die gemeinsame Kritik Wilbers und der übrigen integralen Theoretiker lautet, dass das Herauslösen der verschiedenen Traditionen voneinander und das Erstellen oberflächlicher Ähnlichkeitskarten die kulturellen Besonderheiten und die Bedeutungstiefen zerstören kann. Der Sufismus ist nicht bloß eine „psychologische Verwandlungstechnik", sondern eine ganzheitliche Lebensform, die innerhalb des Ganzen aus Glaube, Gottesdienst, Gemeinschaft und Beziehung zu Gott Bedeutung gewinnt.

Moderne Psychotherapie und spirituelle Praxis

Zwischen den Mainstream-Ansätzen der modernen Psychotherapie — Psychoanalyse, kognitive Verhaltenstherapie, Schematherapie, ACT (Acceptance and Commitment Therapy), DBT (Dialectical Behavior Therapy) — und den Praktiken des Sufismus besteht ein zunehmender Dialog.

Jon Kabat-Zinn, der das Programm der achtsamkeitsbasierten Stressreduktion (MBSR) entwickelte, und die ihm folgenden Kliniker passten die buddhistischen Meditationstechniken an die klinischen Umgebungen an und ließen sie mit starker empirischer Stütze bestätigen. Ein ähnlicher Anpassungsprozess hat auch für die Praktiken des Sufismus begonnen: Die rhythmische, atemregulierende Wirkung des Zikr, die Umwandlung der Muraqaba in Meditationsprotokolle und der Gebrauch des Sema im Kontext der Bewegungstherapie stehen dabei an erster Stelle.

Von besonderem Interesse ist die strukturelle Überschneidung zwischen der ACT (Akzeptanz- und Commitment-Therapie) und den Grundsätzen des Sufismus. Die Grundsätze der ACT — das Aufgeben der Identifikation mit Gedanken und Gefühlen (Defusion), die Annahme des gegenwärtigen Augenblicks, die Bindung an Werte und ein werteorientiertes Handeln — überschneiden sich auf bemerkenswerte Weise mit den Begriffen des Sufismus: Tafwîd (Sich-Überlassen), Ridâ (Annahme), Tawakkul (Vertrauen) und Ichlâs (aufrichtige Bindung an Werte).

Auch der Begriff der „frühen maladaptiven Schemata" (early maladaptive schemas) der Schematherapie bildet eine interessante Brücke zur Psychologie des Sufismus. Die maladaptiven emotionalen Schemata — Verlassenheit, Misstrauen, Unzulänglichkeit, eine tief verwurzelte Scham — entsprechen den pathologischen Mustern, die der Sufismus als „Herzenskrankheiten" bezeichnet. Beide Perspektiven anerkennen, dass diese tiefen Muster nicht durch bloß bewusste Bemühung, sondern durch einen sowohl kognitiven als auch emotionalen als auch relationalen Verwandlungsprozess überwunden werden können.

Die moderne Psychologie unterstützt nunmehr zunehmend die Teilgebiete der „spirituellen Beratung" (spiritual counseling) und der „Religionspsychologie". Die Forschungen der Religionspsychologie haben dokumentiert, dass die spirituellen Praktiken (Gebet, Zikr, Meditation, Pilgerfahrt) messbare positive Wirkungen auf die Stressminderung, den Schutz vor Depression, die Lebenszufriedenheit und die psychologische Resilienz zeigen. Diese Befunde weisen über die Auffassung „Religion ist nur ein Bewältigungsmechanismus" hinaus und deuten auf einen Paradigmenwechsel hin zur Anerkennung des Beitrags der spirituellen Entwicklung zur ganzheitlichen psychologischen Gesundheit.

Traumaheilung: Sufi-Rituale und therapeutische Prozesse

Die Traumaforscher entwickeln nunmehr einen mehrdimensionalen Trauma-Rahmen, der das Dreieck aus Körper, Bewusstsein und Sinn berücksichtigt. Ansätze wie das Somatic Experiencing (SE) von Peter Levine, das Werk „Verkörperter Schrecken" (The Body Keeps the Score) von Bessel van der Kolk und EMDR zeigen, dass das Trauma nicht nur eine geistige, sondern auch eine körperliche Wunde ist und dass auch die Heilung den Körper und das Körperliche umfasst. Aus dieser Perspektive betrachtet tragen die auf der Ganzheit von Körper, Herz und Seele beruhenden Praktiken des Sufismus ein eigenständiges Potential in der Traumaheilung.

Die wegweisenden Gestalten der Medizingeschichte der islamischen Zivilisation haben diese Auffassung schon Jahrhunderte zuvor zur Sprache gebracht. Abû Zaid al-Balchî (850–934) vertrat in seinem Werk „Masâlih al-Abdân wa-l-Anfus" (Die Gesundheit der Körper und der Seelen) systematisch, dass Angst, Depression, Zorn und Obsession sowohl eine körperliche als auch eine psychologische Behandlung erfordern. Abû Bakr ar-Râzî wiederum entwickelte in den Krankenhäusern Anwendungen der Musiktherapie und der Gesprächstherapie.

Heute konzentriert sich die Forschung zur sufischen Traumatherapie auf einige verschiedene Praktiken:

Zikr und die Regulierung des Nervensystems: Die rhythmische, atemregulierende Wirkung der Praxis des Zikr aktiviert den parasympathischen Modus (Ruhe und Verdauung) des autonomen Nervensystems. Der wiederkehrende rhythmische Klang und die wiederkehrende rhythmische Bewegung bieten einen physiologischen Mechanismus zur Minderung der bei der posttraumatischen Belastungsstörung (PTBS) auftretenden Hyperaktivität. Dies ist ein Wirkungsweg, der dem trauma-sensiblen Yoga und der rhythmischen Musiktherapie unmittelbar parallel ist.

Sema und Körpergedächtnis: Die somatische Dimension der mevlevitischen Sema-Zeremonie kann einen Prozess enthalten, der dem Freisetzen der im Körper gespeicherten Trauma-Energie durch Bewegung ähnelt. Die Metapher des Derwischs, der sich dreht, während er seine Wurzel im Boden verankert, lässt sich als ein Sinnbild lesen, das genau das Prinzip der „Erdung" (grounding) des Somatic Experiencing verkörpert. Qualitative Forschungen, die in der Türkei, in Ägypten und in anderen Ländern durchgeführt wurden, haben dargelegt, dass die Praxis des Sema bei den Teilnehmern die Fähigkeit zur emotionalen Verarbeitung steigert und das Gefühl von Angst und Isolation mindert.

Muhâsaba und Trauma-Narrativ: Die von al-Ghazâlî empfohlene tägliche Praxis der Muhâsaba (jede Nacht die Selbstabrechnung) steht in struktureller Überschneidung mit der modernen narrativen Therapie und der kognitiven Umstrukturierung. Das Sinnstiften des Traumas — das heißt, das Einbetten der schmerzhaften Erfahrung in ein kohärentes Lebensnarrativ — ist ein kritischer Bestandteil sowohl der psychologischen als auch der spirituellen Heilung.

Gemeinschaftsritual und kollektive Heilung: Die gemeinschaftliche Dimension der Praxis des Sufismus bietet kollektive korrigierende Erfahrungen, die die individuelle Therapie nicht zu bieten vermag. Das sichere Beziehungsnetz, das die Tekken, die Derwischkonvente und die Zikr-Kreise bilden, schafft eine funktionale Heilungsumgebung, die das Verständnis der modernen Gruppentherapie und der Gemeindepsychologie vorwegnimmt. Das menschliche Band, die Zugehörigkeit und das Teilen von Sinn — all diese Elemente sind grundlegende Dynamiken der Traumaheilung.

Tawakkul und Kontrollwahrnehmung: Das Tawakkul (das Sich-Gott-Überlassen und Vertrauen), das im Zentrum der Lehre des Sufismus steht, kann, wenn es anfangs missverstanden wird, als eine passive Hilflosigkeit gedeutet werden. Doch im klinischen Sinne richtig begriffen, enthält das Tawakkul die kognitive Flexibilität gegenüber den nicht kontrollierbaren Variablen und das „Loslassen des Kontrollbemühens"; dies ist eine kognitive Verwandlung, die die chronische Hypervigilanz und die PTBS-Symptome unmittelbar mindert.

Neurowissenschaft und Sufismus: Die Hirnforschung

Die Forschungen der Neurowissenschaft zur Meditation und zu den spirituellen Praktiken haben in den letzten zwanzig Jahren an Tempo gewonnen. Die Studien an buddhistischen Meditationspraktizierenden bieten auch für die Sufi-Traditionen, die vergleichbare Praktiken teilen, wichtige Folgerungen.

Die fMRT- und EEG-Forschungen haben dokumentiert, dass eine langfristige Meditationspraxis die Struktur und Funktion des Gehirns in bedeutsamer Weise verändert. Diese Veränderungen umfassen:

Veränderungen des präfrontalen Kortex: Bei langjährigen Praktizierenden erstarkt die Verbindung zwischen dem präfrontalen Kortex — dem Zentrum der exekutiven Funktionen, der Emotionsregulation und der Entscheidungsfindung — und dem limbischen System. Dies hat eine Abnahme der impulsiven Reaktionen und eine bessere Regulierung der emotionalen Reaktionen zur Folge; es lässt sich als die neurologische Grundlage des Übergangs vom Nafs-i Lawwâma zum Mutmainna deuten.

Amygdala-Reaktivität: Es wurde festgestellt, dass mit der Meditationspraxis die Reaktionen der Amygdala (des Furcht-Alarm-Zentrums des Gehirns) auf Stressreize abnehmen. Dies ist das neurologische Gegenstück der emotionalen Reife und der Bewältigung von Angst.

Default Mode Network (DMN): Das Gehirn im Ruhezustand gerät in den Zustand des „Gedankenwanderns" (mind-wandering), das vergangene Reuegefühle und Zukunftsängste erzeugt. Dieses Netz ist das neurologische Zentrum der von sich selbst sprechenden inneren Stimme, des Ego-Narrativs. Die Forschungen haben dargelegt, dass bei erfahrenen Meditationspraktizierenden die DMN-Aktivität bedeutsam abnimmt; dies ist ein konkretes neuronales Gegenstück der Abnahme des egozentrischen Denkens. Es ist hochwahrscheinlich, dass auch die Praktiken des Zikr und der Muraqaba ähnliche Wirkungen erzeugen; die Forschung in dieser Richtung dauert an.

Telomerlänge und Epigenetik: Die langfristigen physiologischen Wirkungen der Meditation werden auch auf zellulärer Ebene beobachtet. Es gibt Befunde dafür, dass bei langjährigen Praktizierenden die Telomerlänge (ein biologischer Marker, der umgekehrt proportional zur zellulären Alterung ist) erhalten bleibt. Dies deutet darauf hin, dass die spirituelle Praxis nicht nur auf psychologischer, sondern auch auf biologischer Ebene eine verwandelnde Kraft besitzen kann.

Forschungen speziell zum Zikr: Obgleich die neurowissenschaftlichen Studien, die unmittelbar den sufischen Zikr untersuchen, noch begrenzt sind, sind einige erste Befunde vielversprechend. Es wurden Studien veröffentlicht, die zeigen, dass die Wiederholung des Wortes „Allâh" in EEG-Messungen mit einer Zunahme der Alphawellen in Verbindung steht und dass der vom Herzen her (im Synchron mit dem Pulsrhythmus) vollzogene Zikr den vagalen Tonus erhöht. Forschungsgruppen in der Türkei, in Malaysia und in Jordanien setzen ihre Arbeiten auf diesem Gebiet fort.

Die Befunde zur Neuroplastizität stützen die tief verwurzelte Betonung der „Gewohnheitsverwandlung" des Sufismus in einem wissenschaftlichen Rahmen. Das moderne Gegenstück zu al-Ghazâlîs These „der Charakter ist veränderbar" ist das Hebbsche Lernprinzip, das zeigt, dass die Neuronen sich durch wiederkehrende Reize und Verhaltensmuster neu verbinden: „Neuronen, die zusammen feuern, verbinden sich miteinander." Die langwierige und systematische Struktur der Praktiken des Sufismus könnte eine optimale Umgebung für diese neuroplastische Verwandlung bereiten.

Kritik und Zukunftsperspektiven

Das Nebeneinanderstellen beider Traditionen auf diese Weise bringt auch ernsthafte kritische Fragen mit sich. Diese Fragen zu missachten ist im Hinblick auf eine wirkliche intellektuelle Redlichkeit nicht möglich.

Das Problem des Herauslösens aus dem Kontext: Das Herauslösen der Praktiken und Begriffe des Sufismus aus ihrem spirituellen und glaubensmäßigen Kontext und ihr Gebrauch als „Techniken" birgt das Risiko, das lebendige Gewebe der Tradition, ihre gemeinschaftliche Dimension und ihren metaphysischen Rahmen zu zerstören. Den Zikr nur als eine „Atemübung" darzubieten, verfehlt seine Bedeutung innerhalb der Beziehung des Herzens zu Gott. Die Kritiker nennen dies „die Verletzung des spirituellen Eigentumsrechts" (spiritual bypassing und cultural appropriation).

Der ontologische Unterschied: Der Sufismus nimmt den Glauben an eine metaphysische Wirklichkeit — an das Sein und den Willen Gottes — als Grundannahme an. Die moderne Psychologie hingegen steht methodologisch auf einem agnostischen oder neutralen Boden. Dass die Brücke zwischen diesen beiden Böden in aufrichtiger und redlicher Weise geschlagen wird, verweigert es, den Unterschied durch eine Sprache des „als ob es dasselbe wäre" zu verdecken.

Die Grenze zwischen Pathologie und Spiritualität: Manche spirituellen Erfahrungen — etwa dissoziative Zustände, mystische Krisen oder intensive Fanâʾ-Erlebnisse — können sich an der Grenze zwischen klinischer Pathologie und tiefer spiritueller Erfahrung befinden. Für eine richtige Differentialdiagnose ist sowohl eine spirituelle als auch eine klinische Kenntnis erforderlich. Frager nimmt in dieser Frage eine besonders sensible Position ein: Zu bestimmen, ob eine Erfahrung spirituell oder pathologisch ist, erfordert eine Perspektive, die sowohl den spirituellen als auch den psychologischen Kontext versteht.

Forschungslücken: Die empirischen Forschungen, die speziell den Praktiken des Sufismus gelten, bleiben unzureichend. Es ist nicht bekannt, ob der Zikr je nach seinen verschiedenen Formen, je nach Orden und Kontext unterschiedliche neuropsychologische Profile erzeugt. Dieses Forschungsgebiet, das Längsschnittstudien, randomisierte kontrollierte Studien und verschiedene kulturell-demografische Stichproben erfordert, befindet sich noch im Anfangsstadium.

Zukunftsperspektiven: Die vielversprechendsten Entwicklungsrichtungen auf diesem Gebiet lassen sich unter folgenden Überschriften zusammenfassen. Erstens die Zunahme der interdisziplinären Zusammenarbeit zwischen Psychologie und islamischen Wissenschaften an den Universitäten der islamischen Länder. Zweitens die Reifung des Gebiets der „islamischen Psychologie" (Islamic psychology), das den lokalen kulturellen Kontext bewahrt; dieses Gebiet zeigt weder einen westlich-zentrierten Ansatz, der den Sufismus auf bloße Technik reduziert, noch eine Abgeschlossenheit, die die abendländische Psychologie vollständig zurückweist. Drittens klinische Forschungen, die speziell den Sufi-Traditionen eigene Messinstrumente und Protokolle entwickeln. Viertens die Entwicklung kulturell sensibler Trauma-Interventionen für Flüchtlingsbevölkerungen, Kriegsopfer und Gemeinschaften nach Gewalterfahrungen.

Wie Robert Frager es ausdrückt, ist das Ziel der abendländischen Psychotherapie weitgehend, neurotische Muster zu beseitigen und das Individuum zur gesellschaftlichen Funktionsfähigkeit zu führen; das Ziel des Sufismus geht weit darüber hinaus: das Individuum mit dem göttlichen Sein in Einklang zu bringen, es von seinen triebhaften Ketten zu befreien und es schließlich zu einem transzendenten Einheitsbewusstsein zu tragen. Diese beiden Ziele widersprechen einander nicht; sie bilden eine hierarchische Struktur, in der das eine im anderen eingenistet ist. Die psychologische Heilung ist der Boden der spirituellen Verwandlung; die spirituelle Verwandlung wiederum vertieft die Sinnschicht der psychologischen Heilung.

Letztlich ist dieser Brückenbau nicht bloß eine akademische Übung. Für die Menschen in psychologischem Schmerz und für jene, die ihre spirituelle Reise fortsetzen, kann der Dialog dieser beiden Traditionen die Tür zu einem ganzheitlicheren, tieferen und menschlicheren Verständnis von Heilung öffnen. Der feste und redliche Stand dieser Brücke erfordert ein Denkumfeld, in dem beide Traditionen mit Achtung vor der eigenen Eigenständigkeit aus dem Inneren der jeweils anderen heraus sprechen.