Die Beziehung zwischen Murîd und Murschid

Definition und Etymologie

Murîd (arabisch: مُرِيد) ist eine vom Verb erâde (wollen, begehren) abgeleitete aktive Partizipform (ism-i fâʿil, Nomen agentis) und bedeutet „der Wollende, der Begehrende". In der Terminologie des Tasawwuf (Sufismus) bezeichnet er technisch „den Gottsucher (Sâlik), der die Vereinigung mit dem Wahren (Hakk) begehrt und sich um dieses Begehrens willen an einen Murschid bindet".

Murschid (arabisch: مُرْشِد) wiederum leitet sich vom Verb erschede (den rechten Weg weisen) ab; es bedeutet „der Wegweisende, der die rechte Leitung Erteilende (irschâd)". Im Kontext des Tasawwuf bezeichnet es „den Gottesfreund (Velî), der den Weg zum Wahren selbst erfahren hat und befugt ist, ihn anderen zu weisen". Auch die Termini Scheich, Pîr und Mürebbi-i kâmil (vollkommener Erzieher) werden in nahe verwandter Bedeutung verwendet.

Das Begriffspaar spiegelt die dynamische Struktur des Wegvollzugs (Sülûk) wider: Der Murîd ist der bedürftig-begehrende Pol, der Murschid der führend-gebende Pol. Die Beziehung zwischen beiden ist im klassischen Tasawwuf der Grundpfeiler des Sülûk. Der Begriff Tarîkat (Weg, Pfad) bezeichnet die institutionelle Struktur, die sich um die Murîd-Murschid-Beziehung herum ausbildet; die Silsile (Kette) hingegen wird als die Kette der Lehrer des Murschid definiert (die bis zum Propheten reichende Überlieferungslinie).

Historische Entwicklung

Frühe Periode: 2.–3. Jahrhundert der Hidschra

Die Ursprünge der Murîd-Murschid-Beziehung reichen zum Modell der Suhbe (geistlichen Gefährtenschaft) zwischen dem Propheten und seinen Gefährten zurück. Im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra – also zur Zeit der frühen Asketen-Gnostiker wie Hasan al-Basrî (gest. 728), Ibrâhîm ibn Adham (gest. 777) und Râbiʿa al-ʿAdawiyya (gest. 801) – waren die Meister, um die sich Schüler scharten, noch keine „Murschide" im technischen Sinne; sie waren vielmehr religiös-ethische Vorbildgestalten, deren Anhänger ihre „Ashâb" (Gefährten) und „Ihwân" (Brüder) waren.

Die Verfachlichung des Begriffs beginnt im Umkreis von Dschunaid al-Baghdâdî (gest. 910). Dschunaids Bagdader Sufi-Schule (die Dschunaidiyya) bildet die erste schematische Form der klassischen Murîd-Murschid-Beziehung aus: Der Murîd erhält von seinem Lehrer die Idschâza (Ermächtigung); mit dem Tod oder der Erlaubnis seines Lehrers beginnt er, eine andere Gruppe von Murîden anzuleiten. Dieses System weitet sich später um die im Osten der islamischen Welt (Chorasan, Transoxanien) herangewachsenen Bâyezîd Bistâmî (gest. 875), Hakîm at-Tirmidhî (gest. 905) und Abû Saʿîd Abû ʾl-Chair (gest. 1049) aus.

Klassische Systematisierung: 5.–6. Jahrhundert der Hidschra

Die doktrinäre Formulierung der Murîd-Murschid-Beziehung wird in den klassischen Handbüchern des Tasawwuf systematisiert – besonders in al-Quschairîs Risâla (1045), in al-Hudschwîrîs Kaschf al-Mahdschûb (um 1075), in al-Ghazâlîs Ihyâ (1106) und in Schihâb ad-Dîn as-Suhrawardîs ʿAwârif al-Maʿârif (1234). Diese Literatur behandelt ausführlich die Anstandsregeln, an die sich der Murîd zu halten hat (âdâb al-murîd), die Eigenschaften des Murschid (sifât al-murschid) und die Art und Weise der Führung der Beziehung.

In der klassischen Formulierung sind die erforderlichen Eigenschaften des Murîd: (1) Sidk (Aufrichtigkeit), (2) Teslîm (Hingabe an den Murschid), (3) Muhabbet (Liebe zum Murschid), (4) Hizmet (Dienst am Murschid und an den übrigen Brüdern), (5) Edeb (geziemendes Verhalten), (6) Istikâmet (Beständigkeit auf dem Weg), (7) Fenâ fî ʾsch-schaich (Auslöschung des Selbst angesichts des Murschid). Das letztgenannte – das maßvolle Zurücknehmen des eigenen Willens in der Gegenwart des Murschid – gehört zu den heikelsten Themen des klassischen Sülûk und ist wegen der Gefahr des falschen Murschid immer wieder mit ethischen Einschränkungen umgeben worden.

Die erforderlichen Eigenschaften des Murschid wiederum sind: (1) Ilim (Wissen, äußeres wie inneres), (2) Amel (das Leben nach dem Gelehrten), (3) Idschâza (Ermächtigung durch die Silsile), (4) Himmet (die Fähigkeit, dem Murîd geistliche Energie zu übertragen), (5) Firâset (das Erspüren des inneren Zustands des Murîd), (6) Schefkat (Barmherzigkeit gegenüber dem Murîd), (7) Istikâmet (Bindung an die ehrwürdige Scharîʿa, Scharʿ-i Scherîf).

Die Entstehung der Tarîkat-Strukturen

Die Überführung der Murîd-Murschid-Beziehung in eine institutionelle Form beginnt mit dem 6. Jahrhundert der Hidschra (12. Jahrhundert n. Chr.). In dieser Zeit formen sich große Tarîkate: um ʿAbd al-Qâdir al-Dschîlânî (gest. 1166) die Qâdiriyya, um Ahmad ar-Rifâʿî (gest. 1182) die Rifâʿiyya, mit Bahâ ad-Dîn Naqschband (gest. 1389) in Buchara die Naqschbandiyya und mit Mevlânâ (gest. 1273) und seinem Sohn Sultan Veled in Konya die Mevleviyya. Dieser Institutionalisierungsprozess verwandelt die Murîd-Murschid-Beziehung von einem Modell der individuellen Übertragung von einem Lehrer auf einen Schüler in eine innerhalb einer Tarîkat-Organisation institutionalisierte pädagogische Struktur.

Jede Tarîkat entwickelt ihre eigene besondere Praxis. Unterschiedliche Praktiken wie das Zikr-i dschehrî (lautes Gottesgedenken) in der Qâdiriyya, das Zikr-i hafî (stilles Gottesgedenken) in der Naqschbandiyya, die Semâ-Zeremonie in der Mevleviyya, die Halvet (vierzigtägige Klausur) in der Halvetiyya und die Cem-Zeremonie im Bektaschitum bereichern die Kerndynamik der Murîd-Murschid-Beziehung mit je eigenen Schwerpunkten.

Systematisierung durch die Späteren (Müteahhirûn)

In der Schule Ibn Arabîs (gest. 1240) wird die Murîd-Murschid-Beziehung in das Schema der Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins) integriert. Ibn Arabî zufolge ist der Murschid die Erscheinung des Insân-i kâmil (vollkommenen Menschen), und der Murîd findet in dieser Erscheinung die Möglichkeit der Müschâhede (Schau) des Wahren. Der Murschid ist kein gewöhnlicher Lehrer, sondern der Ort, an dem der Wahre den Wahren bezeugt. Diese Stellung verleiht dem Murschid eine ontologische Bedeutung; sie liest auch die Murîd-Murschid-Beziehung als eine kosmologische Bewegung.

Ibn Arabîs Einfluss hat bei den späteren Tarîkat-Kommentatoren – bei Gestalten wie Sadr ad-Dîn al-Qûnawî, Dâwûd al-Qaisarî, al-Dschîlî und ʿAzîz Mahmûd Hüdâyî – die Tradition begründet, die Murîd-Murschid-Beziehung innerhalb der Ontologie der Vahdet-i Vücud zu lesen.

Biat, Intisâb und Hingabe

Biat (البَيْعَة)

Die Biat ist der Bund, durch den sich der Murîd an den Murschid bindet. Das Wort bedeutet im klassischen islamischen Recht „Kaufvertrag"; im Tasawwuf wird es metaphorisch im Sinne der Selbsthingabe des Gottsuchers an den Murschid (durch „Verkauf" seiner selbst) gebraucht. Die koranische Grundlage ist die Baiʿat ar-Ridwân (das Treuegelöbnis der Gefährten gegenüber dem Propheten zu Hudaibiya, Sure al-Fath 18) und allgemein der Begriff des Ahd (Bundes, Versprechens).

Die Biat beginnt gewöhnlich mit einem zeremoniellen Augenblick: Der Murîd ergreift die Hand des Murschid; der Murschid spricht ein Bittgebet und nimmt den Murîd in die Tarîkat auf. Die diesem Augenblick hinzugefügten traditionellen Formeln (etwa in der Naqschbandiyya: „Mit Allah und seinem Gesandten, mit meinem Scheich N. N. schließe ich den Bund") sind tarîkat-spezifisch. Nach dem Augenblick der Biat wird dem Murîd ein Vird (tägliche Aufgabe des Gottesgedenkens) erteilt; dieses Vird ist die tägliche Berührung der Murîd-Murschid-Beziehung.

Intisâb (الإنتساب)

Der Intisâb ist das „Zugeordnetwerden" des Murîd zum Murschid – das heißt sein Eintritt in dessen Silsile. Während die Biat eine augenblickliche Zeremonie ist, ist der Intisâb eine fortwährende Bindung. Der Status der Mensûbiyyet (Zugehörigkeit zu einer Tarîkat) wird zu einem Teil der geistlichen Identität des Murîd.

Der Intisâb ist der Stützpunkt des klassischen Silsile-Verständnisses des Tasawwuf. Jeder Murîd tritt durch seinen Murschid in eine Silsile ein; diese Silsile reicht je nach Tarîkat bis zum Propheten (sunnitische Tarîkate) oder bis zu ʿAlî (schiitische und heterodoxe Tarîkate). Die Silsile wirkt wie ein geistlicher genetischer Code: Jedes Glied gibt den Bereket (vom Wahren strömende geistliche Energie) des vorherigen Gliedes an das nächste weiter.

Hingabe (التسليم)

Die Teslîmiyyet (Hingabe) ist der tiefste und umstrittenste Begriff des klassischen Murîd-Anstands. Ihrer Bedeutung nach besagt sie „sich gänzlich loslassen, sich hingeben". In der klassischen Formulierung soll sich der Murîd seinem Murschid „wie ein Toter (kal-maiyit baina yadai ghâsilihî) – wie ein Leichnam in den Händen des Leichenwäschers" hingeben. Dieser berühmte Ausdruck wird Dschunaid zugeschrieben und sodann in der Literatur Nadschm ad-Dîn Kubrâs und anderer großer Scheiche immer wieder wiederholt.

Die erschreckende Wucht der Formel ist für sich genommen ein Gegenstand der Auseinandersetzung. Die der klassischen Hingabelehre hinzugefügten Vorbehalte sind folgende: (1) Der Murschid darf nichts gebieten, was die ehrwürdige Scharîʿa überschreitet; tut er es doch, soll der Murîd ihm nicht folgen. (2) Das Selbst (Nefs) des Murîd kann sich einem schlechten Murschid angeschlossen haben; in diesem Fall ist es nicht recht, den Weg fortzusetzen. (3) Ist der Murschid ein Falscher, soll der Murîd ihn verlassen. Diese Vorbehalte zeigen, dass die Hingabelehre niemals „blinder Gehorsam" war, sondern stets von einer fortwährenden Urteilskraft umgeben blieb.

Wie die zeitgenössischen Kritiker (Idries Shah, Akbar Ahmed, Reza Shah-Kazemi) hervorheben, besteht eine Spannung zwischen dem Begriff der Hingabe und dem modernen psychologischen Verständnis – Autonomie, kritisches Denken, persönliche Grenzen. Bedeutsame Hinweise darauf, dass diese Spannung auch im klassischen Tasawwuf bewusst war, begegnen in den Warnungen vor falschen Scheichen (in al-Ghazâlîs Ihyâ und später in Ibn Taimiyyas Madschmûʿ al-Fatâwâ).

Klassische Anstandsregeln

Die Kette der Âdâb (Anstandsregeln), die die tägliche Praxis der Murîd-Murschid-Beziehung ordnet, gehört zu den Themen, denen die klassische Tasawwuf-Literatur breiten Raum widmet. In der Risâla-i Quschairiyya und im ʿAwârif al-Maʿârif finden sich ausführliche Listen. Die wichtigsten davon:

• Edeb-i suhbet (Anstand der geistlichen Gefährtenschaft): In der Gegenwart des Murschid niederknien, schweigen, den Blick zu Boden senken, eine Haltung der Iknâ (Genügsamkeit) und des Teslîm (Hingabe) einnehmen. Diese Haltung dient dem Bewahren der Atmosphäre des Augenblicks der Suhbet (geistlichen Gefährtenschaft).
• Edeb-i hizmet (Anstand des Dienstes): Freiwilliger Dienst am Murschid und an den übrigen Brüdern. In den klassischen Überlieferungen wird berichtet, dass die großen Scheiche in ihrer Jugend lange Jahre einem Murschid dienten: Bâyezîd Bistâmî diente jahrelang Abû ʿAlî as-Sindî; Mevlânâ war seinem Vater Bahâ ad-Dîn Veled und danach Burhân ad-Dîn Tirmidhî lange Zeit Schüler-Murîd.
• Edeb-i istischâre (Anstand der Beratung): Der Murîd trifft wichtige Lebensentscheidungen nicht, ohne seinen Murschid zu befragen. In der Moderne lebt diese Praxis („nicht heiraten, ohne den Scheich zu befragen", „nicht den Beruf wechseln, ohne den Scheich zu befragen") sowohl als fortdauernde Tradition als auch als kritisierter Punkt fort.
• Edeb-i hatm (Anstand gegenüber anderen): Der Anstand des Murîd gegenüber anderen Murschiden. Die klassische Regel besagt, dass der Murîd einen anderen Murschid nicht ablehnt, aber seine Treue zum eigenen Murschid wahrt.
• Edeb-i mektûb (Anstand des Briefes): Bei brieflicher Fernkommunikation mit dem Murschid die Art des Schreibens, die Anredeform, die Vorstellung der eigenen Person. ʿAzîz Mahmûd Hüdâyîs Mektûbât und Imâm Rabbânîs Mektûbât (Briefsammlungen) sind klassische Beispiele.

Vergleichende Perspektive

Die hinduistische Guru-Schischya-Paramparâ

In den hinduistischen mystischen Traditionen ist die Guru-Schischya-Paramparâ (Lehrer-Schüler-Überlieferungskette) das nächste strukturelle Gegenstück zur Murîd-Murschid-Beziehung des islamischen Tasawwuf. Der Terminus Guru („der die Finsternis Vertreibende", gu = Finsternis, ru = Vertreiber) weist erstaunliche Parallelen zum Murschid-Begriff des Tasawwuf auf. Schischya (Schüler) wiederum ist das hinduistische Pendant zum Murîd.

Im klassischen hinduistischen Rahmen beginnt die Guru-Schischya-Beziehung mit der Zeremonie der Dīkṣā (Initiation, Einweihung). Diese Zeremonie ist das strukturelle Gegenstück zum Augenblick der sufischen Biat: Der Guru gibt dem Schischya ein Mantra (das strukturelle Pendant zur Erteilung des Zikr); daraufhin erhält der Schischya einen geistlichen Namen; er tritt in den geistlichen Weg ein. In den klassischen Upanischaden wird die Zeremonie der Upanāyana (das Heranführen) erwähnt: Der Schüler wirft sich zu Füßen seines Gurus nieder, und sein Guru lehrt ihn das Gāyatrī-Mantra. Diese Zeremonie ist die Grundlage des gesamten klassischen hinduistischen Erziehungs- und Übertragungssystems.

Paramparâ wiederum ist das hinduistische Pendant zur Silsile: Jeder Guru steht in einer Kette, die über den Guru seines Gurus … bis zu ihrem Ursprung zurückreicht. Diese Kette gelangt gewöhnlich zu einem Adi-Guru (ersten Meister) – etwa für Schankara zu Adi Schankara, in den vaiṣṇavitischen Sampradāyas bis zu Vishnu. Diese Logik ist mit der bis zum Propheten (oder bis zu ʿAlî) reichenden Überlieferungslinie der sufischen Silsile strukturell identisch.

Hervorstechende Unterschiede: (1) Im hinduistischen System besteht gewöhnlich eine stärkere Kasten- bzw. Klassenbetonung; im klassischen System wurden nur brahmanische Knaben zur Guru-Erziehung zugelassen (diese Regel hat sich in der Moderne gelockert). (2) Im hinduistischen System gibt es häufig die Praxis der Guru-Verehrung (Guru-Pūjā); im sufischen Tasawwuf geht es nicht um Verehrung des Murschid, sondern um die Hinwendung zum Wahren durch den Murschid – dieser Unterschied ist für die sufische Betonung des Tevhid (der Einheit Gottes) entscheidend. (3) Im hinduistischen System wird der Guru häufig als leibhaftige Erscheinung des Göttlichen angesehen (besonders in der vaiṣṇavitischen Tradition wird der Guru als Widerspiegelung Krishnas verortet); im sufischen System wird der Murschid als ein Velî (Freund des Wahren) angesehen, aber nicht als leibhaftige Erscheinung des Göttlichen.

Die tibetische Lama-Tschela-Tradition

Im tibetischen Buddhismus (besonders im Zweig des Vajrayana) ist die Beziehung zwischen Lama und Tschela (Schüler) das strukturelle Gegenstück zur Murîd-Murschid-Beziehung. Der Lama (tibetisch „bla-ma", die tibetisierte Form des Sanskrit Guru) ist sowohl geistlicher Führer als auch die zentrale Figur beim Vollzug der tantrischen Riten.

Im Vajrayana-System ist das Guru-Yoga eine zentrale Praxis: Der Schüler vergegenwärtigt seinen Guru in der Meditation als Vairocana oder eine andere Buddha-Erscheinung und erlebt mit ihm eine innere Verschmelzung. Diese Praxis zeigt eine strukturell enge Parallele zur sufischen Râbita (das Vergegenwärtigen des Murschid im Herzen, besonders eine Praxis der Naqschbandiyya). Beide sind eine bildhaft-imaginative Form der geistlichen Übertragung.

Im Vajrayana bezeichnet der Terminus Samaya (Übereinkunft) die Gesamtheit der Gelübde, die der Tschela abzulegen hat, der von seinem Guru die Initiation (tibetisch Wang, Sanskrit Abhiṣeka) empfangen hat; dieser Begriff ist das strukturelle Gegenstück zu sufischer Biat und Intisâb. Das Brechen des Samaya gilt im Vajrayana-System als ein Vergehen mit schweren geistlichen Folgen; ähnlich gilt in den sufischen Tarîkaten das Abrücken von der Biat („Ablehnung", „Aufhebung der Idschâza") als ein schwerer geistlicher Fehler.

Eine wichtige Parallele: In der tibetischen Tradition findet das Tülku-System – der Glaube, dass ein großer Lama nach seinem Tod in einem anderen Leib wiedergeboren wird – auch in den sufischen Tarîkaten gewisse Parallelen, doch im sufischen System wird dies nicht als Wiedergeburt, sondern mit dem Begriff des Tasarruf (geistliche Verfügungsgewalt, der über den Nachfolger des verstorbenen Scheichs fortwirkende geistliche Einfluss) ausgedrückt.

Die Zen-Tradition: Dharma-Transmission

Das System der Dharma Transmission (Dharma-Übertragung) des Zen ist das japanisch-buddhistische Pendant zur Murîd-Murschid-Beziehung. Ein Zen-Meister (Rōschi) erteilt einem ausgewählten Schüler das Inka schômei (die Bestätigung des Siegels); dies bedeutet, dass der Schüler nunmehr befugt ist, selbst zu lehren. Diese Zeremonie ist beinahe das exakte Gegenstück zum sufischen System der Idschâza.

Das Zen-Übertragungssystem verschränkt sich, besonders in der Rinzai-Schule, mit der Arbeit am Kôan (paradoxe Frage). Der Meister gibt dem Murîd einen Kôan; während der Murîd ihn zu lösen sucht, beobachtet der Meister die Entwicklung des Murîd; ist eine richtige Antwort (Sankin) gegeben, geht der Murîd zum nächsten Kôan über. Dieses System ist das strukturelle Gegenstück zur Überwachung des Fortschreitens des Murîd im Sülûk durch den sufischen Murschid. Carl Ernst legt in seinem Werk The Shambhala Guide to Sufism (1997) dar, dass die Zen-Sufi-Parallelen nicht durch historischen Kontakt, sondern durch die Universalität der Dynamik mystischer Übertragung erklärt werden müssten.

Die christliche mystische Tradition

In der christlichen mystischen Tradition ist die Institution der geistlichen Begleitung (spiritual direction, direction spirituelle) das christliche Pendant zur Murîd-Murschid-Beziehung. Diese im Umkreis der Wüstenväter (der ägyptischen Anachoreten des 4. Jahrhunderts: Antonios, Pachomios, Makarios) beginnende Tradition wurde sodann durch die benediktinischen Regeln des heiligen Benedikt (480–543), die franziskanische Begleitung Bonaventuras, die karmelitische Begleitung des Johannes vom Kreuz und schließlich durch das jesuitische System der Spiritual Exercises (Geistliche Übungen, 1548) des Ignatius von Loyola systematisiert.

In der ostorthodoxen Tradition wird diese Rolle durch den Begriff des Starets (Greis, geistlicher Vater) ausgefüllt. Der heilige Serafim von Sarow (1759–1833), der Starez Amwrosij von Optina (1812–1891) und viele Älteste der Tradition des Berges Athos sind lebendige Beispiele des klassischen Startschestwo-Modells (Starez-Tums). Das Startschestwo-System weist erstaunliche Parallelen zum sufischen Murschid-Tum auf: Hingabe des Lebens, Weisheitsübertragung, Verantwortung für den Murîd, die Gabe der Diakrisis (Unterscheidung, das Pendant zur sufischen Firâset).

Moderne Wandlungen und Auseinandersetzungen

Praxis in den modernen Tarîkaten

In der heutigen islamischen Welt setzt sich die Murîd-Murschid-Beziehung in verschiedenen Formen fort. Einige Tarîkate (besonders die Hâlidiyya- und Müceddidiyya-Zweige der Naqschbandiyya) bewahren die klassische Form in hohem Maße: tägliches Vird, wöchentliche Suhbet, periodische Halvet-Praktiken. Andere Strömungen (etwa einige moderne Gemeinschaften in der Türkei) formulieren die klassische Gestalt lockerer, eher im Stil eines Lehramts neu. Im Bektaschitum und im alevitischen Dedetum verschränkt sich der Murschid-Begriff mit der Institution des Dedetums.

Im Westen haben die neo-sufischen Bewegungen (besonders der Sufi Order von Inayat Khan, die Sufi Foundation von Bawa Muhaiyaddeen und die Octagon-Press-Strömung von Idries Shah) versucht, die Murîd-Murschid-Beziehung mit der westlichen Moderne zu integrieren; einige (besonders die Schule von Inayat Khan) haben egalitäre Modelle vorgelegt, in denen das Machtgefälle minimiert wird. Diese modernen Formulierungen enthalten bedeutsame Verschiebungen hin dazu, anstelle des klassischen Hingabebegriffs die Sprache der wechselseitigen Entdeckung zu setzen.

Falscher Murschid und geistlicher Missbrauch

Das strukturelle Machtgefälle der Murîd-Murschid-Beziehung ist in jeder Epoche des klassischen Tasawwuf mit Warnungen vor falschen Murschiden und geistlichem Missbrauch umgeben gewesen. Die klassische kanonische Literatur – von al-Ghazâlî über Ibn Taimiyya bis zu Bedīʿüzzamân Saʿîd Nursî – hat Kriterien zur Unterscheidung falscher Scheiche (Mutaschaiyih, Müteschaiyih) angeboten: (1) etwas zu gebieten, das die ehrwürdige Scharîʿa überschreitet, (2) sich göttliche Eigenschaften zuzuschreiben, (3) vom Murîd finanziellen oder sexuellen Missbrauch zu fordern, (4) falsche Glieder in seiner Silsile aufzuweisen.

In der Moderne haben einige, besonders im Westen aufgetretene zerstörerische Beispiele (etwa die Missbrauchsskandale um Adi Da, Andrew Cohen und einige Gurus östlicher Herkunft) die Notwendigkeit aufgezeigt, die strukturellen Machtdynamiken der Murîd-Murschid-Beziehung einer kritisch-psychologischen Untersuchung zu unterziehen. Instrumente wie der Begriff des Spiritual Bypass (John Welwood, 1984) und die Analyse von Macht und Charisma (eine von Max Webers Religionssoziologie bis zur modernen Religionspsychologie reichende Literatur) sind kritische Perspektiven, die in der modernen Tasawwuf-Forschung Beachtung finden.

Das Modell Mevlânâ und Schems

Die reichste Murîd-Murschid-Erzählung (oder genauer: Freund-Freund-Erzählung) der klassischen Tasawwuf-Geschichte ist die Beziehung zwischen Mevlânâ (1207–1273) und Schams ad-Dîn-i Tabrîzî (um 1185–1248). Wer war von diesen beiden großen Gnostikern, die sich 1244 in Konya begegneten, der Murîd, wer der Murschid? Diese Frage ist von den klassischen Kommentatoren erörtert worden. Manche sehen Schems als Murschid und Mevlânâ als Murîd; andere wiederum vertreten, die Beziehung sei weder Murîd-Murschid noch Lehrer-Schüler gewesen, sondern zwei Spiegel (eine wechselseitige Spiegelung, in der jeder im anderen den Wahren sah).

Die leidenschaftlichen Gedichte in Mevlânâs Dîvân-i Schams-i Tabrîzî ermöglichen eine Neulektüre der klassischen Murîd-Murschid-Beziehung in einer gänzlich neuen Dimension. Hier ist die Hingabe keine ethische Pflicht, sondern eine zwingende Leidenschaft; der Murschid kein Lehrer, sondern der leibhaftige Spiegel des Wahren. Diese Lektüre legt die strukturellen Ähnlichkeiten des Tasawwuf mit der Bhakti-Tradition (der hinduistischen Hingabefrömmigkeit) offen; besonders die liebende Beziehung zwischen Krishna und dem Bhakta lässt sich als hinduistische Parallele zum Paar Mevlânâ-Schems lesen. Das rätselhafte Verschwinden des Schems im Jahr 1247 (wahrscheinlich seine Ermordung durch Rivalen aus dem Umkreis Mevlânâs) ist ebenfalls Teil der klassischen mystischen Tragödie.

Besonders bemerkenswert ist, dass sich die Beziehung nach dem Verschwinden des Schems in ein einziges Subjekt verinnerlicht: Mevlânâ erlebt Schems nunmehr nicht mehr als äußeren Murschid, sondern als eine innere Wirklichkeit, die er im Spiegel seines eigenen Herzens findet. In zahlreichen Gedichten des Dîvân wird diese Identifikation offen ausgesprochen: „Schems bin ich, ich bin Schems." Diese Verinnerlichung ist die letzte Stufe der klassischen Murîd-Murschid-Beziehung: Der Murschid wandelt sich von einer äußeren Person zum Spiegel des Wahren im Inneren des Murîd selbst. Mit den Worten Henry Corbins in seinem Werk Creative Imagination in the Sufism of Ibn ʿArabi (1958) wird der Murschid in dieser endgültigen Stufe zu einer angelischen Erscheinung des Wahren (Erscheinung des göttlichen Engels); er erscheint, beständig im Inneren des Murîd, dem zu sehen wissenden Auge.

Nach Mevlânâ zeigt sich dieser Verinnerlichungsprozess auch in seiner zweiten großen Freund-Freund-Beziehung mit Husâm ad-Dîn Tschelebi (gest. 1284). Auf das Verlangen Husâm ad-Dîns hin beginnt Mevlânâ, das Mesnevî zu diktieren; dieser Vorgang selbst ist eine andere Form der klassischen Murschid-Murîd-Beziehung – das Ausströmen der Weisheit des Murschid auf das Verlangen des Murîd hin.

Psychologische Lektüren

Die moderne Tiefenpsychologie (besonders die jungsche Schule und Otto Rank) liest die Murîd-Murschid-Beziehung als Auslöser des Prozesses der Individuation (Selbstwerdung). Der Murschid ist ein Mittler, der dem Murîd den Weg zu seinem eigenen Selbst (dem jungschen „Selbst") weist; das letzte Ziel ist nicht die Bindung an den Murschid, sondern das Erwecken des Führers im eigenen Inneren. Diese Lektüre deckt sich gut mit dem Thema Mevlânâs „dein Lehrer soll in deinem Herzen sein, nicht außerhalb".

Die kritische Psychoanalyse wiederum vertritt, die Murîd-Murschid-Beziehung sei eine intensive Form der Dynamik der Übertragung (im Freudschen Sinne die emotionale Besetzung zwischen Patient und Therapeut). Diese Besetzung – das Projizieren der Repräsentationen des eigenen Vaters, der Mutter, autoritärer Figuren auf den Murschid – ist zu Beginn des Sülûk funktional; muss aber später mit Bewusstheit aufgelöst werden (die Auflösung der Übertragung). Der Mevlânâ nach dem Verlust des Schems zugeschriebene Ausspruch „Er ging, damit ich werde" ist die mystische Formulierung dieser Auflösung im klassischen Tasawwuf.

Die Verbindung Anatolien-Indien: Die Yesevî-Tschischtî-Linie

Die geographische Ausbreitung der Murîd-Murschid-Beziehung ist ein wichtiges Thema der klassischen Tasawwuf-Geschichte. In Zentralasien wurde Hodscha Ahmad Yasawî (gest. 1166) und sein türkisiertes Tasawwuf-Modell über Hadschi Bektasch Velî nach Anatolien getragen. Im Yasawî-System wird der Murschid mit den Termini Baba (türkisch), Ata (nordtürkisch), Eren (wandernder Velî) ausgedrückt; diese Terminologie ist die Neuformulierung der bagdad-zentrierten klassischen arabischen Murschid-Murîd-Sprache in der türkisch-anatolischen Volkssprache.

In Richtung Indien wiederum erstreckt sich die Linie der Tschischtiyya: Um große Scheiche wie Muʿîn ad-Dîn Tschischtî (gest. 1236) in Adschmer, Nizâm ad-Dîn Auliyâ (gest. 1325) in Delhi, Qutb ad-Dîn Bachtiyâr Kâkî (gest. 1235) und Farîd ad-Dîn Gandsch-i Schakar (gest. 1265) entwickelt sich die indische Gestalt des klassischen Murîd-Murschid-Systems. Eine wichtige Besonderheit im Tschischtî-System ist die Zentralität der Semâ-Praxis (des Gottesgedenkens mit Musik) und ihr Berührungspunkt mit den Bhakti-Traditionen (der hinduistischen Hingabefrömmigkeit). Die Murschid-Murîd-Beziehung der indischen Tschischtiyya ist von der hinduistischen Guru-Schischya-Beziehung sowohl beeinflusst worden als auch hat sie diese beeinflusst; diese wechselseitige Beeinflussung ist ein Grunddatum der mittelalterlich-indischen Synthese.

Auch die von Bahâ ad-Dîn Naqschband (gest. 1389) im Umkreis von Buchara entwickelte Hâcegân-Schule ist eine weitere wichtige Formulierung der Murîd-Murschid-Beziehung. Die elf Prinzipien der Hâcegân (kelimât-i kudsiyya, heilige Worte) – Hûsch der-dem (Bewusstsein in jedem Atemzug), Nazar ber-kadem (Blick auf den Fuß), Sefer der-vatan (Reise in der Heimat), Halvet der-endschümen (Klausur in der Gemeinschaft), Yâd-kerd (Gottesgedenken), Bâz-gescht (Rückkehr zum Wahren), Nigâh-dâscht (Wachsamkeit), Yâd-dâscht (beständiges Gottesgedenken), Vukûf-i zamânî (Bewusstsein der Zeit), Vukûf-i adedî (Bewusstsein der Zahl), Vukûf-i kalbî (Bewusstsein des Herzens) – ordnen die tägliche Praxis der klassischen Murîd-Murschid-Beziehung aufs Genaueste.

Zeitgenössische Müceddidiyya und das moderne Türkei

In der Türkei zeigt sich im 20. und 21. Jahrhundert eine lebendige Erscheinung der Murîd-Murschid-Beziehung im Umkreis des Müceddidiyya-Hâlidiyya-Zweiges. Mevlânâ Hâlid al-Baghdâdî (gest. 1827) trug die vorhandene müceddidische Silsile von Syrien und Bagdad nach Anatolien; seine Stellvertreter (besonders ʿAbdullâh Mekkî Erzincânî, Tâhâ-i Harîrî, Mahmûd Sâminî) gründeten in verschiedenen Regionen Anatoliens Aktivierungszentren. Zu den großen Vertretern dieser Silsile in der Türkei des 20. Jahrhunderts zählen Mehmed Zâhid Kotku (1897–1980, Istanbul, Iskenderpascha), Mahmûd Sâmî Ramazânoglu (1892–1984, Erenköy), Süleymân Hilmi Tunahan (1888–1959, Süleymancilik) und ʿAbdullâh Fârsî (1916–1990, Menzil). Die um diese Murschide entstandenen Gemeinschaften sind lebendige soziologische Laboratorien der Murîd-Murschid-Beziehung in der modernen Türkei; der Sülûk-Stil eines jeden von ihnen unterscheidet sich in der Art, wie die klassische Gestalt an die modernen Bedingungen angepasst wird.

Ist ein Sülûk ohne Murschid möglich? Das Üveysîtum

Ein im klassischen Tasawwuf fortwährend erörtertes Thema ist, ob ein Sülûk auch ohne Murschid möglich ist. Die allgemeine Überzeugung ist die folgende: Der Murschid ist der sicherste und schnellste Weg; ein Sülûk ohne Murschid ist zwar möglich, aber gefährlich. Eine besondere Form des Sülûk ohne Murschid in der klassischen Literatur ist das Üveysîtum – es hat seinen Namen von der Erzählung des Jemeniten Uwais al-Qaranî (gest. 657), der dem Propheten leibhaftig nie begegnet, sondern nur geistlich mit ihm verbunden war. Das üveysitische Sülûk behauptet die Möglichkeit, ohne Bindung an einen leiblichen Murschid aus der Geisthaftigkeit (Rûhâniyyet) eines vergangenen Velî den geistlichen Weg zu nehmen.

Die üveysitische Praxis ist in der klassischen Tasawwuf-Literatur stets als eine außergewöhnliche Form angesehen worden; als allgemeine Regel ist das Prinzip „der Gottsucher ohne Scheich, dessen Scheich ist der Satan" (eine klassische Warnung, die Bistâmî zugeschrieben wird) betont worden. Zeitgenössische Kommentatoren (besonders Reza Shah-Kazemi und Seyyed Hossein Nasr) neigen dazu, das Üveysîtum als geistliche Alternative für jene Gottsucher neu zu bewerten, die keinen Murschid finden oder dem gefundenen Murschid nicht trauen.

Schluss: Die Bedeutung der Murîd-Murschid-Beziehung

Die Murîd-Murschid-Beziehung ist das überlieferungstragende Rückgrat des Tasawwuf. Ohne diese Beziehung bleibt der Tasawwuf eine buchhafte Lehre, ein akademisches Thema, ein Satz von Begriffen; innerhalb der Beziehung wird der Tasawwuf zu einer lebendigen, lebenden, von Herz zu Herz strömenden Tradition.

In der klassischen Formulierung umfasst die Beziehung drei Dimensionen: (1) Übertragung (das Weiterreichen der Lehre von Generation zu Generation), (2) Terbiye (die Erziehung des Selbst des Gottsuchers), (3) Müschâhede (die Schau des Wahren durch den Murschid). Diese drei Dimensionen bilden das Rückgrat der klassischen Tarîkat-Pädagogik und sind die in allen Tasawwuf-Praktiken (Zikr, Murâkabe, Suhbet, Halvet) wirkende Dynamik.

In vergleichender Perspektive weist die Murîd-Murschid-Beziehung strukturelle Gegenstücke zur hinduistischen Guru-Schischya-Paramparâ, zum tibetischen Lama-Tschela-System, zur Zen-Beziehung Rōschi-Deschi und zur christlichen Starets-Schüler-Tradition auf. Diese Parallelen legen nahe, dass die geistliche Übertragung eine global-archetypische Grammatik besitzt; zugleich zeigen sie, wie unterschiedlich sich jede Tradition unter ihren je eigenen besonderen Bedingungen entwickelt hat.

In der modernen Welt sieht sich diese Institution sowohl dem Widerstand (der Bewahrung der klassischen Gestalt) als auch der Wandlung (dem Dialog mit der modernen Psychologie, der kritischen Untersuchung der Machtdynamiken, dem Erproben horizontal-egalitärer Modelle) gegenüber. Die Zukunft der Murîd-Murschid-Beziehung wird sich in diesem dynamischen Gleichgewicht zwischen Widerstand und Wandlung gestalten. Wie Mevlânâ in seinem Mesnevî sagt: „Alter Wein, im neuen Krug." Die klassische Murschid-Institution strömt, während sie mit dem zeitgenössischen Bewusstsein neu formuliert wird, indem sie ihren Kern – die Begegnung zweier Herzen auf dem Weg vom Wahren zum Wahren – bewahrt.