Shikantaza (Nur Sitzen)

Definition und Etymologie

Shikantaza (只管打坐) ist die grundlegende Meditationspraxis, die Dogen Zenji (1200–1253) in der japanischen Sōtō-Zen-Tradition systematisierte. Das Wort besteht aus vier chinesischen Schriftzeichen: shi (只 — „nur, ausschließlich, nichts anderes"), kan (管 — „sich aufrichtig kümmern, mit Eifer fortführen"), ta (打 — „schlagen, tun, machen" — hier als Verstärkungspartikel im Sinne von „fest und entschieden") und za (坐 — „sitzen"). Alles zusammengenommen ergibt sich die Bedeutung „an-nichts-festhaltend-nur-aufrichtig-sitzen" — die nächstliegende deutsche Übersetzung lautet „nur Sitzen" oder „pur und schlicht sitzen".

Der technische Vorläufer dieser Praxis, die Dogen im Eihei Kōroku (永平広録 — „Eihei – Ausführliche Aufzeichnungen") und insbesondere im Shōbōgenzō (正法眼蔵 — „Die Schatzkammer des Auges des wahren Dharma") systematisierte, ist die Lehre seines chinesischen Meisters Tiantong Rujing (天童如淨, 1163–1228). Rujing lehrte eine strenge zazen-Praxis, um die Praktizierenden zu einer Erleuchtungserfahrung zu führen, die mit dem Ausdruck shēnxīn-tuòluò (身心脱落 — „das Fallenlassen/Abfallen von Körper und Geist") bezeichnet wird, und grenzte sich ausdrücklich von der koan-zentrierten Methode des kanhua chan ab.

Shikantaza ist die unmittelbar nach Japan übertragene Form der Praxis des mòzhào chán (默照禪 — „Chan der stillen Erleuchtung"), die Hongzhi Zhengjue (1091–1157) in der chinesischen Caodong-Schule systematisierte. Der Terminus „stille Erleuchtung" bezeichnet eine andere Haltung als die aktiv-erzwingende Konzentration des Koan — eine nicht passive, aber mühelose Wachheit.

Kanonische Quellen

Die doktrinären Grundlagen der Shikantaza-Praxis finden sich vor allem in Dogens Werken:

Fukanzazengi (普勧坐禅儀 — „Allen empfohlene Anweisungen für das Zazen", 1227): der kurze Text, den Dogen unmittelbar nach seiner Rückkehr aus China verfasste und der das grundlegende Praxis-Handbuch der Geschichte des Sōtō-Zen ist. Er fasst die physischen Einzelheiten der Praxis, die geistige Haltung und den doktrinären Rahmen in einem einzigen Text zusammen. Carl Bielefeldts Studie Dogen's Manuals of Zen Meditation (1988) bietet eine textkritische Untersuchung dieses Textes; sie zeigt die verschiedenen historischen Revisionen des Werks und seine Beziehung zu den kanonischen chinesischen Meditationshandbüchern — insbesondere zum Zuochan-yi (坐禪儀).

Shōbōgenzō (正法眼蔵, zwischen 1231 und 1253): Dogens 95 Faszikel umfassendes Hauptwerk. Die tiefsten philosophischen Erörterungen über Shikantaza finden sich hier: allen voran die Faszikel „Genjō Kōan" (現成公案 — „Der im gegenwärtigen Zustand erscheinende Koan"), „Bendōwa" (弁道話 — „Gespräch über den Weg der Praxis"), „Zazenshin" (坐禅箴 — „Die Nadel des Zazen"), „Zazengi" (坐禅儀 — „Anweisung zum Zazen") und „Sansuikyō" (山水經 — „Das Sūtra der Berge und Wasser"). Kazuaki Tanahashis zweibändiges Standardwerk Treasury of the True Dharma Eye: Zen Master Dogen's Shobo Genzo (2010) enthält die englische Übersetzung des gesamten Shōbōgenzō.

Eihei Shingi (永平清規 — „Die Klosterregeln von Eihei"): Dogens Ordnung des klösterlichen Lebens; sie prägt den sozial-leiblichen Kontext der Praxis.

Hongzhis Werke: Cultivating the Empty Field: The Silent Illumination of Zen Master Hongzhi (2000) — in Daniel Leightons Übersetzung Vers- und Prosastücke Hongzhi Zhengjues über die stille Erleuchtung. Diese Texte zeigen unmittelbar den chinesischen Ursprung des Shikantaza.

Historische Entwicklung

Der chinesische Caodong-Ursprung

Die Caodong-Schule (曹洞) ist eine Strömung des Chan-Buddhismus, die von Dongshan Liangjie (807–869) und seinem Schüler Caoshan Benji (840–901) begründet wurde. Die doktrinäre Signatur der Schule ist das Schema der „fünf Ränge" (五位 wǔwèi) — eine fünfstufige Analyse der Erleuchtung, die das dialektische Verhältnis zwischen dem Absoluten und dem Relativen kartiert. Zusätzlich zu diesen philosophischen Feinheiten war der Meditationsstil des Caodong historisch ruhiger und nach innen gewandter als die schroffe Pädagogik des Linji.

Im Verlauf der Song-Dynastie systematisierte Hongzhi Zhengjue (1091–1157) die Meditationspraxis des Caodong unter dem Namen „stille Erleuchtung" (mòzhào 默照). Hongzhis poetisch-pädagogische Werke wie die „Inschrift der stillen Erleuchtung" (Mozhao Ming 默照銘) und die „Lieder über den glorreichen Zustand" (Hua Yan Shi) legten die doktrinär-poetische Grundlage dieser Praxis: Der Akt des Sitzens ist an sich der Ausdruck der Buddha-Natur; die Erleuchtung ist kein fernes Ziel, sondern liegt im Sitzen selbst.

Hongzhis Zeitgenosse und Rivale Dahui Zonggao (1089–1163) aus der Linji-Schule entwickelte die Methode des kanhua chan (Konzentration auf den huatou) und richtete scharfe Kritik gegen das mòzhào chán: Nach Dahui erschlafften die Praktizierenden der stillen Erleuchtung ihre Wahrheitssuche, indem sie sich in eine „falsche Ruhe" versenkten. Diese historische Polemik trug die innere Spannung des chinesischen Chan später auch nach Japan.

Dogens Reise nach China (1223–1227)

Dogen Kigen (道元希玄, später Eihei Dōgen genannt) wurde im Jahr 1200 in einer Familie der Kyotoer Aristokratie geboren. Er verlor seine Eltern früh und wurde mit 13 Jahren auf dem Berg Hiei in der Tendai-Schule Mönch. Das Grundparadox der Tendai-Philosophie — „Wenn alle Wesen bereits Buddha-Natur sind, wozu braucht es dann noch Übung?" — trieb ihn dazu, das Kloster zu verlassen und einen wahren Lehrer zu suchen. Gemeinsam mit Myōzen, einem Schüler Eisais, ging er 1223 nach China.

In China zog er vier Jahre lang umher und suchte verschiedene Chan-Meister auf, ohne zu finden, wonach er suchte. Schließlich kam er 1225 in das Kloster auf dem Berg Tiantong und traf dort Tiantong Rujing (1163–1228). Unter ihm erlernte er die Caodong-Sōtō-Linie und erlangte die Erleuchtung. In der klassischen Überlieferung löste Rujings Tadel — als er eines Morgens während des Zazen einen neben Dogen schlafenden Mönch zurechtwies: „Zazen ist das Fallenlassen von Körper und Geist; wie kannst du schlafen?" — Dogens tiefe Erleuchtung aus. Der Ausdruck „Fallenlassen von Körper und Geist" (shēnxīn-tuòluò / japanisch shinjin-datsuraku 身心脱落) wurde später zum zentralen Begriff von Dogens Praxis-Pädagogik.

Die Errichtung des japanischen Sōtō-Zen

Nach seiner Rückkehr nach Japan im Jahr 1227 lehrte Dogen das erste Jahrzehnt im Umkreis von Kyoto. Auf Druck der Tendai-Schule zog er sich 1243 in die abgelegene Provinz Echizen zurück und gründete das Kloster Eihei-ji (永平寺 — „Kloster des ewigen Friedens"). Dieses Kloster ist bis heute eines der beiden Hauptzentren des japanischen Sōtō-Zen (das andere ist der Sōji-ji bei Yokohama).

Dogens Strategie zur Errichtung des Sōtō-Zen ruhte auf drei wichtigen Säulen:

Erstens eine strenge klösterliche Praxis — tägliches mehrstündiges Zazen, Zeremonien, gemeinschaftliche Arbeit. Dogens Klosterregeln Eihei Shingi legen dar, dass selbst die kleinsten alltäglichen Einzelheiten — das Zubereiten der Mahlzeiten, das Bad, der Gang zur Toilette — als Gelegenheiten der Praxis verstanden werden müssen. Der Text „Tenzo Kyōkun" (典座教訓 — „Anweisungen für den Klosterkoch") begründet selbst die Küchenarbeit als vollständigen Ausdruck der Zen-Praxis.

Zweitens Distanz zur Koan-Literatur. Dogen war, bemerkenswerterweise, nicht gegen Koans — im Shōbōgenzō kommentiert er selbst Hunderte klassischer Koans. Doch lehnte er die kanhua-Arbeit nach Rinzai-Art — die rätselhafte Erzwingung des Geistes — ab. Nach Dogen waren Koans „der im gegenwärtigen Augenblick im gegenwärtigen Zustand erscheinende Koan" (genjō kōan): die bereits gelebte Wirklichkeit selbst, kein zu lösendes Rätsel.

Drittens die Einheit von Praxis und Erleuchtung (shushō-ittō 修証一等). Dogens revolutionärste Lehre lautet: Praxis (shū 修) und Erleuchtung (shō 証) sind nicht zwei verschiedene Dinge; die Praxis ist bereits der Ausdruck der Erleuchtung. Dies ist die radikale praktische Anwendung der Buddha-Natur-Lehre des klassischen Mahayana (jedes Wesen ist bereits Buddha). Das Sitzen im Zazen ist kein Mittel, das zur Erleuchtung voranschreitet, sondern das gegenwärtige Sich-Ausdrücken der Erleuchtung selbst.

Diese dritte Lehre unterscheidet Shikantaza ontologisch von anderen Meditationsformen. Der Praktizierende sitzt nicht, „um erleuchtet zu werden"; das Sitzen ist das Erscheinen der Erleuchtung.

Die spätere Geschichte des Sōtō-Zen

Nach Dogens Tod (1253) stellte sein Nachfolger Koun Ejō (1198–1280) das Shōbōgenzō zusammen. Der dritte Patriarch Tettsū Gikai und später Keizan Jōkin (1264–1325) wandten sich, um das Sōtō-Zen in ganz Japan zu verbreiten, einem flexibleren Weg zu als Dogens elitär-klösterlicher Haltung. Keizans Werk Denkōroku (傳光録 — „Aufzeichnungen der Übertragung des Lichts") erzählt die Geschichte der Schule mittels Erzählungen der Linienfolge.

Die Stagnation in der Tokugawa-Zeit (1603–1868) wurde im 18. Jahrhundert durch die Dogen-Renaissance von Meistern wie Manzan Dōhaku (1636–1715) und Menzan Zuihō (1683–1769) durchbrochen. Diese Epoche brachte den Neudruck des Shōbōgenzō und ein Wiederaufleben der doktrinär-textlichen Debatten.

Im 20. Jahrhundert gibt es zwei große Gestalten der Übertragung des Sōtō-Zen in den Westen: Kōdō Sawaki (1880–1965) — ein bohemienhafter und außergewöhnlicher Meister; sein Schüler Kōshō Uchiyama (1912–1998) formulierte die Shikantaza-Pädagogik in einer dem westlichen Geist angemessenen Sprache neu. Uchiyamas Werk Opening the Hand of Thought: Foundations of Zen Buddhist Practice (2004) ist einer der grundlegenden Leitfäden für einen zeitgenössischen Sōtō-Praktizierenden.

In den USA gründete Shunryū Suzuki (1904–1971) das San Francisco Zen Center (1962). Suzukis Werk Zen Mind, Beginner's Mind (1970) machte die „Anfänger-Geist"-Qualität (shoshin 初心) des Shikantaza mit einer berühmten Formulierung populär. Zu den weiteren bedeutenden Sōtō-Lehrern zählen Maezumi Roshi, Reb Anderson, Norman Fischer, Hakuyu Taizan Maezumi, Bernie Glassman und in jüngerer Zeit Joan Halifax.

Praktische Anwendung: Wie wird es durchgeführt?

Körperliche Vorbereitung

Die klassische Form des Shikantaza wird im Fukanzazengi folgendermaßen beschrieben:

Ort: ein stiller Raum, weder zu hell noch zu dunkel, weder zu warm noch zu kalt. In den traditionellen Zen-Zentren werden ein zafu (rundes Kissen) und ein zabuton (quadratische Meditationsmatte) verwendet.

Haltung: Voller Lotossitz (kekka-fuza 結跏趺坐) oder halber Lotossitz (hanka-fuza 半跏趺坐). Ein Stuhl (Kniesitz vom Typ seiza oder ein Stuhl westlicher Art) ist im modernen Kontext zulässig. Wesentlich ist das Gewährleisten einer aufrechten Wirbelsäule, eines ausbalancierten Hüftwinkels und eines lockeren, aber zugleich wachen Körpers. Der Rücken aufrecht, jedoch nicht angespannt. Das Kinn leicht eingezogen, der Kopf die natürliche Verlängerung der Wirbelsäule. Die Ohren auf einer Linie mit den Schultern, die Nase auf einer Linie mit dem Nabel.

Hände: das „kosmische Mudra" (hokkai-jōin 法界定印) — die linke Hand über der rechten, die Daumen bilden ein Oval, indem sie sich leicht berühren. Die Hände werden unmittelbar unterhalb des Bauches gehalten, in Kontakt mit dem Körper.

Augen: halb geöffnet (im Rinzai ganz geöffnet, in einigen anderen Sōtō-Linien ganz geschlossen), der Blick fällt 1 bis 1,5 Meter vor einem sanft nach unten, ohne sich auf irgendeinen Punkt zu fixieren.

Atem: natürlich, durch die Nase, ohne ihn zu vertiefen zu versuchen. Die Zwerchfellatmung vertieft sich von selbst.

Zunge: berührt leicht den Gaumen (gleicht den Speichelfluss aus).

Geistige Haltung

Die eigentümliche Schwierigkeit des Shikantaza besteht darin, dass es keinerlei Gegenstand hat. Es gibt keine technischen Schritte wie bei Vipassana, kein Rätsel wie den Mu-Koan, kein zu wiederholendes Wort wie ein Mantra. Der Praktizierende sitzt nur, und das Sitzen selbst ist die vollständige Praxis.

Die berühmte Passage aus Dogens Fukanzazengi: „Denke das Nicht-Denken. Wie denkst du dies? Jenseits des Denkens (hi-shiryō 非思量)." Hier wird eine dreistufige Unterscheidung getroffen:

• Shiryō (思量 — „Denken"): das gewöhnliche begrifflich-logische Verarbeiten.
• Fushiryō (不思量 — „Nicht-Denken"): das aktive Bemühen, den Gedanken zu unterdrücken.
• Hi-shiryō (非思量 — „das Jenseits des Denkens"): weder Denken noch Nicht-Denken; die beides überschreitende offene Gewahrsamkeit.

Der Praktizierende kämpft nicht mit den Gedanken; aber er folgt ihnen auch nicht. Die Gedanken ziehen vorüber wie Wolken; der Praktizierende begleitet den Strom der Gedanken nicht, versucht aber auch nicht, sie gewaltsam anzuhalten. Dieser Zustand „müheloser Mühe" ist die Signatur des Shikantaza.

Kosho Uchiyamas Gleichnis: „wie das Öffnen der Hand (opening the hand of thought)" — anstatt das, was ihm in den Sinn kommt, fest zu umklammern, lässt der Praktizierende es in seiner offenen Hand ruhen. Du hältst nicht fest, aber du stößt auch nicht weg.

Beständige Praxis

In Dogens Tradition ist eine einzelne Sitzung nicht lang (meist 30 bis 50 Minuten), wird jedoch als tägliche Routine fortgeführt. Im Kloster sind 4 bis 8 Stunden Zazen am Tag üblich. Worauf es ankommt, ist nicht eine einzelne tiefe Erfahrung, sondern die ein Leben lang fortgeführte beständige Praxis. Dogen nennt dies im Shōbōgenzō „gyōji" (行持 — „beständige Praxis").

Auch die Zeit außerhalb des Zazen wird im Alltag als „Meditation" gelebt: beim Essen essen, beim Arbeiten arbeiten, beim Gehen gehen. Die berühmte Wendung aus Dogens Text Tenzo Kyōkun — „den Reis zu waschen ist der höchste Dharma" — spiegelt diese ganzheitliche Lebenshaltung wider.

Geistliche Wirkungen und doktrinärer Kontext

Das Ziel des Shikantaza ist nicht das „Erlangen eines Zustands". Der ontologische Unterschied dieser Praxis zu anderen Meditationsformen besteht darin, dass sie lehrt, dass das Setzen eines Ziels selbst zur Verderbnis der Praxis führt. Der Praktizierende versucht nicht, samādhi zu erreichen, auch nicht kenshō, auch keine Stressminderung — er sitzt nur.

Der doktrinäre Hintergrund sind zwei grundlegende Lehren des Mahayana-Buddhismus:

Erstens die Lehre vom tathāgatagarbha / hongaku (本覚 — „ursprüngliche Erleuchtung"): Alle Wesen sind bereits Buddha-Natur; die Erleuchtung wird nicht erschaffen, sondern erinnert. Daher besteht die Praxis nicht darin, ein Fehlendes zu vervollständigen, sondern das Vorhandene auszudrücken.

Zweitens die prajñā-pāramitā-Literatur (Herz-Sūtra, Diamant-Sūtra): Alle Dharmas sind leer, die Kategorien gleitend, es gibt keine Wesenheiten. Das Setzen eines begrifflichen Ziels namens „Erleuchtung" ist selbst eine Art der Anhaftung und verdirbt die Praxis.

Folglich besitzt Shikantaza eine in sich widersprüchliche Ausdrucksform: „Sitze nicht, um erleuchtet zu werden; aber wisse zugleich, dass das Sitzen nichts anderes ist als die Erleuchtung." Hee-Jin Kims Studie Dogen on Meditation and Thinking (2007) untersucht diese paradoxe Struktur mit sorgfältiger philosophischer Analyse.

Der typische Entwicklungsverlauf eines Shikantaza-Praktizierenden ist nicht linear. Anfangs sind Schmerz, Unbehagen, zahllose abschweifende Gedanken und Schläfrigkeit üblich. Mit dem Vergehen von Monaten und Jahren verändert sich während des Sitzens das Zeitempfinden, wandelt sich das Verhältnis zum körperlichen Unbehagen, nimmt die Identifikation mit den Gedanken ab. Bisweilen können plötzliche Einsichtsausbrüche (Erfahrungen vom kenshō-Typ) auftreten, doch werden diese in Dogens Tradition nicht als ein zu verfolgendes Ziel vorgebracht. Im Gegenteil: „Wenn du glaubst, kenshō erlebt zu haben, dann hast du noch kein kenshō erlebt" — Dogens charakteristisch paradoxe Haltung.

Vergleichende Perspektive

Shikantaza und die Rinzai-Koan-Praxis

Der grundlegende Unterschied zwischen Shikantaza und der Koan-Arbeit liegt in der Art der Konzentration. Im Rinzai konzentriert sich der Praktizierende aktiv auf einen Koan und versucht, einen „großen Zweifelsknäuel" (da yi tuan) zu bilden. Im Shikantaza gibt es kein solches aktives Ziel — nur ein offenes, lockeres, aber waches Sitzen.

Allerdings betonen moderne Sōtō-Praktizierende häufig: Dieser Unterschied bedeutet nicht, dass Rinzai „schwer" und Sōtō „leicht" sei. Im Gegenteil, das Nicht-Setzen eines Ziels im Shikantaza ist oftmals schwerer — denn unser Geist sucht beständig nach einer „zu erledigenden Aufgabe". Ziellos zu sitzen heißt, der tiefsten Gewohnheit des begrifflichen Verstandes die Stirn zu bieten.

Shikantaza und Theravāda-Samatha

Im Theravāda-Buddhismus schließt die Praxis des samatha (Beruhigung) — insbesondere ānāpānasati (Atemgewahrsamkeit) — das Sich-Fokussieren auf einen Gegenstand (den Atem) ein. Dies unterscheidet sich deutlich vom Shikantaza. Die jhāna-Zustände (tiefe Konzentration) des Theravāda besitzen bestimmte mental-phänomenologische Charakteristika (vitakka, vicāra, pīti, sukha, ekaggatā). Shikantaza zielt nicht auf solche strukturierten Zustände ab. Demgegenüber weist vipassanā (Einsicht) — insbesondere in der Mahāsi-Tradition — als offene Gewahrsamkeit strukturelle Nähe zum Shikantaza auf; allerdings fehlt im Shikantaza die Etikettier-Technik (noting) der Mahāsi-Tradition.

Shikantaza und das tibetische Dzogchen

Die Lehre des Dzogchen („Große Vollkommenheit") des tibetischen Buddhismus zeigt eine tiefe strukturelle Ähnlichkeit mit dem Shikantaza. Die grundlegende Praxis des Dzogchen, trekchö (ཁྲེགས་ཆོད་ — „das Durchschneiden der Härte"), lehrt den Praktizierenden, in der Natur des rigpa (རིག་པ — „reines Gewahrsein") zu ruhen — ohne irgendeinen Gegenstand, eine Methode, eine Technik. Die Schriften von Dzogchen-Meistern wie Longchen Rabjam (1308–1364) und Jigme Lingpa (1730–1798) weisen verblüffende Parallelen zu Dogens Schriften über das Shikantaza auf: Erleuchtung wird nicht gemacht, sondern bemerkt; die Praxis ist kein Mittel, sondern Ausdruck.

Shikantaza und Hesychasmus

Der Hesychasmus (die ostorthodoxe kontemplative Tradition) ist eine Praxis, die sich auf dem Berg Athos im 14. Jahrhundert über den heiligen Johannes vom Sinai und Gregorios Palamas entwickelte. Der Begriff Hēsuchia (griechisch „Stille, Ruhe") — das Ruhen von Herz und Geist in einer voll-wachen Ruhe — zeigt eine Parallele zur „mühelosen Wachheit" des Shikantaza. Im Hesychasmus wird häufig das „Jesusgebet" (Herzensgebet — prosévchi tou Iēsoú) als Gegenstand verwendet; in der fortgeschrittenen Praxis jedoch werden nepsis (Wachsamkeit) und prosoché (Aufmerksamkeit) als eine sogar das Gebet überschreitende offene Gewahrsamkeit erlebt. In dieser Dimension vereint sich der Hesychasmus mit dem Shikantaza.

Die in den Werken von Kallistos Ware und Johannes Klimakos geschilderten Methoden aus den Sammlungen der Philokalia zeigen, zusammen mit den Disziplinen der stillen Meditation in den Klöstern des Athos, dass das östliche Christentum eine kontemplative Tradition vom Typ des Shikantaza entwickelt hat.

Shikantaza und das sufische Murâqaba

Die Form schlichter, offener Gewahrsamkeit der Praxis des murâqaba (Beobachtung, innere Nachfolge) im Sufismus weist eine strukturelle Nähe zum Shikantaza auf. Insbesondere das stille zikr-i kalbî (Herzens-Dhikr) der Naqschbandi-Tradition und seine fortgeschrittene Stufe, das murâqaba-i ahadiyyat (Beobachtung der Einheit), zielen auf den Zustand des Praktizierenden, „ohne mit irgendetwas beschäftigt zu sein, nur in der Gegenwart der Wahrheit zu sein" — dies ist genau die Struktur des Shikantaza. Die Formel „Bewegung in der Ruhe, Ruhe in der Bewegung", die Ibn ʿAtâʾillâh al-Iskandarî in seinen Hikam ausdrückt, weist eine verblüffende Parallele zu Dogens Genjō Kōan auf.

Moderne Spiegelungen

Sōtō-Zen im Westen

Shunryū Suzukis Werk Zen Mind, Beginner's Mind (1970) machte das Shikantaza im Westen populär. Das von Suzuki in Kalifornien gegründete San Francisco Zen Center, das Tassajara Zen Mountain Center und die Green Gulch Farm bilden die drei Hauptzentren des Sōtō-Zen in den USA. Lehrer wie die von Kōshō Uchiyama und seinem Schüler Shōhaku Okumura (geb. 1948) gegründete Sanshin Zen Community (Indiana) und Reb Anderson tragen die Sōtō-Pädagogik in die Gegenwart.

In Europa bilden Genpo Roshi, der Nachfolger Taizan Maezumis in Deutschland und der Schweiz, das „Straßen-Zazen" Bernie Glassmans (seine homeless retreats), Joan Halifax' „Being-with"-Praktiken und Norman Fischers „Mind/Heart Sutra"-Ansatz zeitgenössische Auslegungen des Shikantaza.

Wissenschaftliche Forschung

Die neurowissenschaftliche Erforschung des Shikantaza ist nicht so intensiv gewesen wie die von Vipassana und Mindfulness; sie nimmt jedoch im letzten Jahrzehnt zu. Die von Antoine Lutz und Richard Davidson getroffene Unterscheidung zwischen Meditationen des „open monitoring" (offene Beobachtung) und der „focused attention" (fokussierte Aufmerksamkeit) ordnet Shikantaza der ersteren zu. In EEG-Studien zeigt sich, dass die Meditation des offenen Beobachtens eine weiträumige Gamma-Band-Synchronisation zwischen frontalen und parietalen Regionen erzeugt. Die Moderation der Aktivität des Default Mode Network ist insbesondere bei fortgeschrittenen Praktizierenden klar dokumentiert worden.

Philosophische Wirkungen

Dogens Philosophie schuf im 20. Jahrhundert verblüffende Schnittstellen mit den Wegen, die Denker wie Heidegger, Wittgenstein und Whitehead in der westlichen Philosophie eröffneten. Die Kyoto-Schule (Nishida Kitarō, Nishitani Keiji, Tanabe Hajime) las Dogen in der Muttersprache der zeitgenössischen Philosophie neu. Westliche Dogen-Spezialisten wie Hee-Jin Kim, Steven Heine und Carl Bielefeldt brachten das Shōbōgenzō in die westliche philosophische Tradition ein und legten so die doktrinär-philosophische Tiefe des Shikantaza frei.

Die Situation in der Türkei

In der Türkei sind das Sōtō-Zen und die Shikantaza-Praxis noch nicht institutionalisiert. Es gibt türkische Übersetzungen einiger Werke wie Suzuki Roshis Zen-Geist, Anfänger-Geist. In Istanbul und Izmir kommen von Zeit zu Zeit kleine Zazen-Gruppen zusammen. In den Kreisen der vergleichenden Spiritualität wird betont, dass sufische Weisheitsaussagen — etwa Mevlânâs Verse „Knie nieder, sei still" oder Yunus Emres Zeile „Wissen heißt Wissen um das Wissen / Wissen heißt, sich selbst zu kennen" — als ein Aufruf zu einer „schlichten Wachheit" vom Typ des Shikantaza gelesen werden können.

Schluss: Das Ziel des Ziellos-Seins

Shikantaza trägt in seiner eigenen Struktur ein Paradox: Der Praktizierende, der „beschließt", ziellos zu sein, setzt noch immer ein Ziel. Dieses Paradox löst sich in Dogens Pädagogik als eine nicht mitteilbare, aber gelebte Wahrheit. Der Praktizierende lernt, durch beständiges Sitzen innerhalb des Paradoxes zu leben, statt aus ihm herauszutreten. Eine Art des Schauens, in der gegenwärtiger Augenblick und Zukunft, Praxis und Erleuchtung, das Tuende und das Getane nicht getrennt sind, sprießt von selbst hervor.

Eihei Dōgens berühmte Passage im Genjō Kōan fasst dies zusammen:

„Den Buddha-Weg zu studieren heißt, das Selbst zu studieren. Das Selbst zu studieren heißt, das Selbst zu vergessen. Das Selbst zu vergessen heißt, von den zehntausend Dingen erleuchtet zu werden. Von den zehntausend Dingen erleuchtet zu werden heißt das Fallenlassen des eigenen Körper-Geistes und des Körper-Geistes der anderen."

Dies ist das Wesen des Shikantaza: nicht zu sitzen, um erleuchtet zu werden, sondern als das Sitzen selbst erleuchtet zu sein.