Seyyid Battal Ghâzî

Definition und konzeptueller Rahmen

Seyyid Battal Ghâzî (in arabischer Schreibung al-Battâl — „Held, Recke"; in der türkischen Volkssprache Battal Ghâzî oder Seyyid Battal) ist im spirituellen Gedächtnis Anatoliens eine vielschichtige Heldengestalt, in der drei verschiedene Schichten ineinander verwoben sind. In der untersten Schicht ein historischer umayyadisch-byzantinischer Grenzkrieger des 8. Jahrhunderts; darüber eine epische turkmenisch-anatolische mündliche Tradition des 12.–13. Jahrhunderts; zuoberst hingegen eine bektaschitische Menâqibnâme-Verwandlung des 14.–15. Jahrhunderts, die ihm die Eigenschaft eines mystischen Heiligen (Walî) verlieh. Diese drei Schichten enthalten zwar oftmals einander widersprechende Elemente, doch gemeinsam erzeugen sie den Gründungsmythos des eigentümlichen Ghâzî-Walî-Typus (Krieger-Heiliger) der türkisch-islamischen Kultur Anatoliens.

Konzeptuell ist Battal Ghâzî die konkrete Erscheinung des Bedürfnisses der in Anatolien sesshaft gewordenen muslimisch-türkischen Gemeinschaften, ihre eigene historisch-räumliche Identität an die ältere arabisch-islamische Grenztradition des Islam anzubinden. Wie Ahmet Yaschar Ocak in seinem Werk Türk Halk Inançlarinda ve Edebiyatinda Evliyâ Menkibeleri (Heiligenlegenden in den türkischen Volksglauben und der Literatur, 1983) darlegt, tritt Battal Ghâzî im spirituellen Gedächtnis der Türken Anatoliens als eine prototypische Gestalt hervor, die die Aufgabe trägt, eine Brücke zwischen der alt-muslimischen Eroberung (Futûhât) (der ersten Eroberungszeit) und der neu-muslimischen Ansiedlung (der turkmenischen Besiedlung) zu schlagen. Mit dieser Funktion ist Battal der typologische Vorläufer späterer Gestalten wie Sari Saltuk und Abdal Mûsâ.

Die spirituell-kulturelle Bedeutung der Battal-Gestalt ist keine bloße literarisch-folkloristische Angelegenheit; sie ist die spirituelle Erscheinung der inneren Bildungslogik der anatolischen türkisch-muslimischen Identität. Dem in Cemal Kafadars Werk Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State (1995) entwickelten konzeptuellen Rahmen zufolge errichtet das anatolische Muslimentum seine eigene Identität am Schnittpunkt zweier großer historischer Ströme: einerseits das klassische arabisch-islamische Eroberungserbe, andererseits die aus Innerasien kommenden turkmenischen nomadischen spirituell-gesellschaftlichen Muster. Battal Ghâzî ist gerade der einzige Figurentypus, der sich am Schnittpunkt dieser beiden Ströme verortet und der legitimer Repräsentant beider sein kann; und diese Eigentümlichkeit lässt ihn als den langlebigsten spirituellen Archetyp Anatoliens fortbestehen.

Der historische Kern: Der Grenzkrieger des 8. Jahrhunderts

Battals historische Persönlichkeit ist heute aus akademischer Sicht weitgehend klar bestimmt. Der wirkliche historische Battal ist ein arabischer Krieger aus Antiochia, der im Übergang von der umayyadischen zur abbasidischen Epoche lebte und in den Quellen mit seinem eigentlichen Namen ʿAbdallâh ibn al-Husain al-Antâkî verzeichnet ist. Die klassischen islamischen Geschichtsquellen — insbesondere at-Tabarîs Târîch ar-Rusul wa-l-Mulûk und Ibn ʿAsâkirs Târîch Dimaschq — verzeichnen, dass er zu Beginn des 8. Jahrhunderts (etwa im Jahr 740) während der byzantinischen Feldzüge ins Innere Anatoliens, in der Region Phrygien, nahe der Schlacht von Akroinon (740) als Märtyrer fiel.

Die militärische Laufbahn des historischen Battal fällt in die Epoche der Umayyaden-Kalifen Hischâm ibn ʿAbd al-Malik (724–743) und al-Walîd II. (743–744). Diese Jahre sind die klassische Periode, in der das Umayyaden-Kalifat gegen Byzanz alljährliche Sommerfeldzüge (Sâʾifa) unternahm. Der zentrale Stützpunkt dieser Feldzüge ist die Region Malatya im Südosten Anatoliens; und das eigentliche Kampfgebiet des historischen Battal ist die Umgebung von Malatya und der von dort über die Taurus-Pässe nach Norwesten ins byzantinische Anatolien reichende Korridor. Die Schlacht von Akroinon ist eine wendepunkthafte Schlacht, in der die Umayyaden-Armee (unter deren Befehlshabern auch Battal war) von der byzantinischen Armee unter dem Befehl Leons III. geschlagen wurde; diese Niederlage wird als der Augenblick bewertet, in dem das Byzanz-Eroberungsprojekt des Umayyaden-Kalifats im wahren Sinne zum Stillstand kam.

Die Art von Battals Tötung in dieser Schlacht wird in den Quellen der Epoche in mehreren Versionen überliefert; der verbreitetsten zufolge wurde Battal bei einem tiefen Vorstoß in die byzantinischen Linien gefangen genommen und als Märtyrer getötet. Über das Schicksal seines Leichnams gehen die Quellen auseinander — einigen zufolge wurde er von den Byzantinern bestattet, anderen zufolge nahm ihn ein muslimischer Gefangener heimlich zurück und beerdigte ihn in einer Höhle. Dieses Motiv des unbekannten Grabes sollte später in der Menâqibnâme-Tradition eine mystische Bedeutung gewinnen.

Allgemein gesprochen ist der historische Battal ein höchst gewöhnlicher muslimischer Grenzkrieger des 8. Jahrhunderts; wie viele andere Ghâzîs jener Epoche hat er mit seinem Mut und seinem langen Kampf gegen Byzanz einen Platz im muslimischen militärischen Gedächtnis, doch er trägt keine besondere spirituell-mystische Eigenschaft. Das Anheften dieser Eigenschaften an seine Gestalt sollte in den folgenden Jahrhunderten im Prozess der Turkmenisierung Anatoliens geschehen.

Die umayyadisch-byzantinische Grenzgeographie

Die Geographie Anatoliens des 8. Jahrhunderts, in dem Battal lebte, ist eine Grenzwelt, in der die muslimische und die christliche Zivilisation geographisch-militärisch nebeneinander standen. Auf der muslimischen Seite dieser Welt befinden sich die ʿAwâsim (Grenzgebiete) und Thughûr (Marken), die in der Stadtkette Aleppo-Antiochia-Malatya-Diyarbakir liegen; auf der byzantinischen Seite hingegen verortet sich eine Verteidigungstiefe, die vom Tarsus-Pass ausgeht und Kappadokien, Phrygien und Pisidien umfasst. Die ständigen wechselseitigen Einfälle, Plünderungen und Gefangenenaustausche zwischen den beiden Seiten sind die Grundlage der eigentümlichen ökonomisch-gesellschaftlichen Struktur der Grenzgebiete. Diese Ghâzî-Grenz-Lebensweise ist keine einfache Kriegsökonomie; sie hat sich als ein spirituell-ethisches System institutionalisiert, das um die Ethik der Futuwwa (Reckenhaftigkeit-Ritterlichkeit) herum aufgebaut ist. Battal ist ein konkretes Produkt dieses Systems.

Battalnâme: Die Entstehung des Epos

Battal Ghâzîs Übergang von der Geschichte zum Epos vollzieht sich während der Turkmenisierung Anatoliens (11.–13. Jahrhundert). Der konkrete Text dieses Übergangs ist eine ausgedehnte epische Erzählung, die als Battalnâme oder Battal-Ghâzî-Epos bekannt ist und anfangs mündlich, später schriftlich festgehalten wurde. Die ältesten erhaltenen Handschriften des Battalnâme datieren in das 14. Jahrhundert; doch wird vermutet, dass die mündliche Entstehung des Textes im seldschukischen Anatolien des 12.–13. Jahrhunderts — also parallel zum Ansiedlungsprozess der turkmenischen Stämme in Anatolien — begann.

Wie Ahmet Yaschar Ocak in seinem Werk Babailer Isyani (1980) zeigt, ist die Entstehung des Battalnâme zeitgleich mit drei weiteren parallel in Anatolien sich entwickelnden Epos-Traditionen: dem Dânischmendnâme (über den turkmenischen Dânischmend Ghâzî), dem Saltuknâme (über Sari Saltuk) und dem Hamzanâme (über Hamza). Diese vier Epen sind gemeinsam vier Produkte an verschiedenen Enden desselben gemeinsamen Bemühens der Turkmenen Anatoliens, ihre eigene historische Identität an die islamische Eroberungstradition anzubinden.

Die Datierung des mündlich-schriftlichen Übergangs des Battalnâme ist unter modernen Akademikern umstritten. Pertev Naili Boratavs Arbeiten Folklor ve Edebiyat (Folklore und Literatur, 1939) zufolge begann der mündliche Kern des Battalnâme wahrscheinlich an der byzantinisch-muslimischen Grenze des 11. Jahrhunderts mit einer lebendigen Erzähltradition, die später mit der Ansiedlung der Turkmenen in Anatolien weitergegeben wurde. Fuat Köprülü hingegen hat in seinem Werk Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (Die ersten Mystiker in der türkischen Literatur, 1918) behauptet, dass der eigentliche Kern des Battalnâme auf der arabisch-islamischen Eroberungsliteratur beruht und dass der mündlich-schriftliche Übergang sich im Anatolien des 12. Jahrhunderts durch einen Lokalisierungsprozess vollzog. Der moderne akademische Konsens vereint diese beiden Ansätze an einem Mittelpunkt: ein arabisch-islamischer Kern; ein Epos, das durch den Turkmenisierungsprozess Anatoliens lokalisiert und neu produziert wurde.

Inhalt und Erzählstruktur

Das Battalnâme ist eine kettenartig-episodische Erzählung, die von der Geburt Battal Ghâzîs bis zu seinem Tod reicht. Das Epos beginnt mit der außergewöhnlichen Geburt des Helden — wie in epischen Eröffnungen üblich, durch einen mystischen Traum, der der Mutter zuteilwird, und durch ein heiliges Zeichen. Dass Battal in seinen Kinderjahren außergewöhnliche Kraft und Tapferkeit zeigt und im Jünglingsalter im Reiten und im Schwertgebrauch zur Höchstform gelangt, ist das Grundthema der folgenden Abschnitte.

Der Kernteil des Epos sind Battals kettenartige Duelle mit Gegnern wie Schâhmerân, Kahkaha, Beyâzî Hâtûn und Hammâr. Diese Gegner werden teils als historisch-byzantinische Befehlshaber, teils als mythologisch-fantastische Gestalten gezeichnet. Battals Sieg über jeden einzelnen Gegner ist kein gewöhnlicher militärischer Sieg, sondern die Darstellung des Sieges des kosmisch Guten über das kosmisch Böse.

Eine besonders bemerkenswerte Eigenschaft Battals im Epos sind seine Mehrsprachigkeit und Multikulturalität. Battal spricht Arabisch, Griechisch, Latein, Persisch, Syrisch und viele weitere Sprachen; er dringt in der Verkleidung eines christlichen Mönchs in die byzantinischen Höfe ein, wird der byzantinischen religiösen und politischen Geheimnisse kundig und verwendet diese dann gegen den Islam. Dieser Typus des mehrsprachigen Spion-Kriegers ist die epische Widerspiegelung der realen historisch-kulturellen Vielfaltsstruktur Anatoliens; und er kann zugleich als eine Antwort auf das multikulturelle Milieu betrachtet werden, das die turkmenisch-anatolische Kultur in sich selbst erlebte.

Die textuelle Struktur des Battalnâme lässt sich als die anatolisch-turkmenische Version der klassischen arabisch-islamischen Epos-Tradition der Sîrat al-Fâris (Krieger-Biographie) bewerten. Diese Gattung, zu deren klassischen Beispielen Sîrat ʿAntara ibn Schaddâd, Sîrat Saif ibn Dhî Yazan und Sîrat Banî Hilâl zählen, hält die epische Biographie des Krieger-Helden von der Geburt bis zum Tod in volkstümlicher Erzählsprache fest. Das Battalnâme ist die anatolische Adaption dieser Tradition; doch mit seinen eigenen eigentümlichen Motiven — besonders dem Schâhmerân-Duell, der Mehrsprachigkeit, dem Spion-Verkleidungswechsel — hat es die Gattung seiner eigenen Geographie angepasst.

Das Battal-Schâhmerân-Duell

Battals berühmtester Gegner, Schâhmerân (aus dem Persischen, Schâh-i Mârân — „König der Schlangen"), ist die vielleicht symbolisch reichste Episode des Epos. Schâhmerân wird physisch als ein halb-menschliches, halb-schlangenhaftes Wesen gezeichnet; spirituell hingegen repräsentiert er die uralte Weisheit des alt-paganen Anatolien. Dass Battal Schâhmerân besiegt, ist kein bloßer militärischer Sieg, sondern das Symbol des Sieges des Islam über die spirituelle Weisheit des alt-anatolischen Paganismus.

Die anthropologische Analyse dieser Episode zeigt, dass die Schâhmerân-Gestalt eine uralte Wurzel hat, die bis zur alten mesopotamisch-anatolischen Schlangengöttin-Tradition reicht — zu Gestalten wie dem sumerischen Ningischzida, der hethitischen Schlangengottheit Illuyanka und der griechischen Echidna. Battals Begegnung mit Schâhmerân ist die Neudeutung dieser uralten mythologischen Schicht mit muslimisch-türkischem Blick. Wie Irène Mélikoff in ihrem Werk Hadji Bektach (1998) darlegt, ist diese Neudeutung eines der typischen Beispiele der Synthese, die in der turkmenisch-anatolischen Kultur zwischen der alt-paganen Schicht und der neu-muslimischen Schicht errichtet wurde.

Das Schâhmerân-Motiv ist nicht allein dem Battalnâme eigentümlich; in der anatolisch-mesopotamisch-kurdisch-iranischen Kulturgeographie nimmt es einen weiten Raum ein. Im Dreieck Mardin-Diyarbakir-Tarsus sind Schâhmerân-Moscheen, mit Schâhmerân verzierte Teppiche und Steinreliefs mit Schâhmerân-Figuren verbreitet. Dieses verbreitete Vorkommen ist ein vielschichtiges Beispiel für die Integration vorislamischer Schichten in den Islam. Die Schâhmerân-Episode des Battalnâme ist eine epische Erscheinung dieser Integration.

Die Todesszene

Das Ende des Battalnâme erzählt, wie Battal in Phrygien durch eine byzantinische Falle als Märtyrer getötet wird. Diejenige, die ihn töten lässt, ist eine listige christliche Nonne als byzantinische Befehlshaberin; diese Frau bringt ihn zu Fall, indem sie ihm ihre eigene Liebe vorzutäuschen scheint. Es wird erzählt, dass beim Aushauchen seines letzten Atems die Engel seine Seele vor die Gegenwart Gottes tragen; sein Leichnam hingegen verschwindet auf mystische Weise und wartet darauf, dass sein Ort Jahre später durch Träume entdeckt wird. Dieses Motiv verborgenes Grab — Entdeckung — Mausoleum (Türbe) ist der grundlegende Gründungsmythos der anatolischen Heiligen-Tradition.

Ein weiterer wichtiger Aspekt der Todesszene ist das Motiv der Frauenfalle. Dass die christliche Nonne Battal verführt und ihn dann verrät, ist zwar ein in der klassischen Epos-Tradition häufig anzutreffendes Motiv (etwa das Samson-Delila-, das Roland-Aude-Motiv), trägt aber im anatolisch-islamischen Kontext eine besondere Bedeutung: Dass der männliche Krieger durch eine Frauenfalle zu Fall gebracht wird, wird als eine spirituell-ethische Warnung gelesen. Diese Deutung verleiht den mündlich-schriftlichen Versionen des Battalnâme eine Schicht didaktisch-ethischer Botschaft.

Die Entdeckung des Mausoleums: Seyitgazi

Battals Mausoleum wurde der traditionellen Erzählung zufolge Ende des 12. / Anfang des 13. Jahrhunderts in der Epoche des Anatolischen Seldschukensultans ʿAlâʾ ad-Dîn Kayqubâd I. (1219–1237) durch eine mystische Entdeckung gefunden. Der Erzählung zufolge sah die Mutter des Sultans (in manchen Versionen er selbst) Battal Ghâzî in einem Traum; dieser zeigte auf einen Hügel in der Region Phrygien, innerhalb der Grenzen des heutigen Landkreises Eskischehir-Seyitgazi, und sagte: „Mein Grab ist hier, findet mich." Auf diesen Traum hin begibt sich das Gefolge des Sultanats an den bezeichneten Ort, gräbt und findet dort tatsächlich ein Grab aus byzantinischer Zeit; das Grab wird nach durchgeführter Untersuchung als das Grab Battals erklärt.

Obwohl diese Entdeckungserzählung historisch zweifelhaft ist — die moderne Archäologie hat die Verbindung des Grabes in Seyitgazi mit dem historischen Battal nicht mit Gewissheit nachweisen können —, ist ihre symbolische Bedeutung sehr groß. Diese Entdeckung ist der offizielle Augenblick, in dem der Anatolische Seldschukenstaat die Battal-Gestalt an sein eigenes Legitimitätsprojekt anband. Die seldschukischen Sultane unterstützten das Battal-Mausoleum als anatolisches Zentrum des Ghâzî-Walî-Ideals und ließen um das Mausoleum herum einen Komplex (Moschee, Madrasa, Karawanserei, Derwisch-Zâwiya) errichten.

Der Komplex (Külliye) von Seyitgazi erlangte in den folgenden Jahrhunderten — besonders nachdem er im 14.–15. Jahrhundert unter osmanische Herrschaft kam — den Status einer bektaschitischen Derwischklause (Dergâh). Dieser Wandel ist das offizielle Zeichen der Verschiebung des spirituellen Profils der Battal-Gestalt von einer sunnitisch-ghâzîhaften Identität zu einer heterodox-bektaschitisch-alevitischen Identität. Der Komplex wurde als eine der wichtigsten Pîr-Stätten des Bektaschitentums in den Epochen Bâyezîds I. (Yildirim, 1389–1402) und der nachfolgenden Sultane wieder und wieder instand gesetzt und erweitert.

Der bis heute stehende Komplex des Seyyid Battal Ghâzî ist architektonisch eine geschichtete Verbindung der seldschukischen, frühosmanischen und klassisch-osmanischen Epochen; jede Sultans-Epoche hat den verschiedenen Teilen des Komplexes ihren eigenen Beitrag geleistet. Der Komplex umfasst als Zentrum neben Battals Mausoleum auch das (der Tradition zufolge) Mausoleum der Ümmühan Hâtûn, seiner Gattin, Höhlen für die bektaschitischen Derwische, Zellen und einen großen Fahnenturm. Das jährliche Seyyid-Battal-Ghâzî-Festival wird in der modernen Türkei noch immer als wichtiges Volksfest fortgesetzt.

Die architektonische Struktur des Komplexes von Seyitgazi ist als ein wichtiges Beispiel der anatolischen Ghâzî-Tekke-Türbe-Architektur erforscht worden. Zu den Grundbestandteilen des Komplexes gehören: das Haupt-Mausoleums-Kuppelgewölbe (Kümbet), das bektaschitische Versammlungshaus (Meydan-Evi, großer Versammlungssaal), die Speiseküche (Aschewi, Speisesaal), die Gästehaus-Abteilungen, die Derwisch-Zellen, der Höhlenkomplex und die Moschee der klassisch-osmanischen Epoche. Diese vielteilige Struktur ist das anatolische Beispiel des klassischen Modells eines spirituell-sozialen Zentrums; und sie ist die konkrete räumlich-architektonische Erscheinung der zur selben Zeit in Anatolien sich entwickelnden Organisation der Achîlik.

Die besondere Bedeutung des Komplexes in seiner bektaschitischen Epoche hängt damit zusammen, dass er ein wichtiges Zentrum der Kette der Abdâl-i Rûm (Abdâl von Rûm) war. Im Laufe des 15.–16. Jahrhunderts diente die Tekke von Seyitgazi als wichtiges Ausbildungszentrum des anatolischen Bektaschitentums; viele große bektaschitische Babas erhielten hier ihre Ausbildung und trugen später, indem sie sich in andere Regionen ausbreiteten, zur Ausweitung des Bektaschitentums in der anatolisch-balkanischen Geographie bei. Die spirituellen Verbindungen großer bektaschitischer Heiliger des 15. Jahrhunderts wie Otman Baba und Abdal Mûsâ mit der Tekke von Seyitgazi sind in den literarischen Vilâyetnâme-Quellen mit verschiedenen Hinweisen bestätigt.

Die bektaschitische Verwandlung: Vom Ghâzî zum Walî

Battal Ghâzîs Verwandlung vom sunnitischen Ghâzî zum heterodoxen Walî ist der zentrale Prozess des spirituellen Entwurfs des anatolischen Bektaschitentums des 14.–15. Jahrhunderts. Der grundlegende Mechanismus dieser Verwandlung ist die Eingliederung der Battal-Gestalt in die eigene Kette durch die bektaschitische Menâqibnâme-Tradition.

Wie Ahmet Yaschar Ocak in seinem Werk Bektâshî Menâkibnâmelerinde Islâm Öncesi Inanç Motifleri (Vorislamische Glaubensmotive in den bektaschitischen Menâqibnâmes, 1983) darlegt, haben die bektaschitischen Derwische Battal als einen der Haupthelden im anatolischen Zentrum ihrer eigenen spirituellen Ketten positioniert. Diese Positionierung vollzieht sich auf mehreren Ebenen:

Erste Ebene — Battals Erlangung der Eigenschaft Seyyid (aus dem Geschlecht des Propheten). Während es gewiss ist, dass der historische Battal ein Araber war, gibt es keinerlei Beleg dafür, dass er ein Hâschim-Sohn war; diese Eigenschaft ist eine gänzlich im bektaschitisch-alevitischen spirituellen Gedächtnis gebildete Zuschreibung. Mit dieser Zuschreibung knüpft Battal eine spirituelle Verwandtschaft mit ʿAlî und der von ihm abstammenden Kette der Zwölf Imame; und so integriert er sich in die ʿAlî-zentrierte spirituelle Karte der bektaschitisch-alevitischen Welt.

Zweite Ebene — Battals Ausstattung mit Walî-Wundertaten (Karâmât). In den bektaschitischen Menâqibnâmes ist Battal kein gewöhnlicher militärischer Held, sondern ein Walî mit außergewöhnlichen spirituellen Kräften; er wird als eine Gestalt gezeichnet, die durch die Himmel fliegt, über das Wasser geht, ihren Körper vervielfältigt und über die Tiere gebietet. Diese Wundertaten sind die typische Sprache der bektaschitischen Walâya-Lehre; und sie machen Battal zu einem organischen Teil der bektaschitischen Kette der Abdâl-i Rûm (Abdâl von Rûm) wie Abdal Mûsâ, Sari Saltuk und Demir Baba.

Dritte Ebene — Battals Begegnung mit den bektaschitischen Pîren durch Träume. In den bektaschitischen Menâqibnâmes wird erzählt, dass Battals Seele Jahrhunderte später lebenden bektaschitischen Pîren (Sari Saltuk, Hâdschî Bektâsch Walî, Abdal Mûsâ, Otman Baba) im Traum oder durch Schau erschien und ihnen spirituelle Ratschläge gab. Dieses Motiv knüpft eine spirituelle Kontinuität, die auf der Ebene der historischen Zeit unmöglich ist; über diese Kontinuität wird Battal als eine der transgenerationellen spirituellen Grundlagen der bektaschitischen Kette positioniert.

Wie Irène Mélikoff in ihrem Werk Hadji Bektach (1998) zeigt, ist die grundlegende kulturhistorische Bedeutung dieser bektaschitischen Verwandlung das Bemühen der Turkmenen Anatoliens, ihre muslimisch-islamische Identität mit den vorislamischen türkisch-schamanischen spirituellen Mustern zu synthetisieren. Battal prägt sich als eines der erfolgreichen Beispiele dieser Synthese in das turkmenische kollektive Gedächtnis ein.

Die Erscheinungen der bektaschitisch-schamanischen Synthese

Eines der bemerkenswerten Elemente in der bektaschitischen Verwandlung der Battal-Gestalt sind die deutlichen Parallelen zwischen den ihm zugeschriebenen Wundertaten und dem türkisch-mongolischen Schamanismus. Im türkisch-mongolischen Schamanismus sind spirituelle Kraft-Zeichen wie Teleportation, Mehr-Leiblichkeit, Verwandlung in ein Tier und Aufstieg in den Himmel klassische Elemente. Werden diese Motive im Bektaschiten-Menâqibnâme Battal zugeschrieben, so wird der Karâmât-Lehre des klassischen islamischen Tasawwuf eine türkisch-schamanische Schicht hinzugefügt.

Dem Rahmen zufolge, in dem Ahmet Yaschar Ocak diese Synthese analysiert, gaben die Turkmenen Anatoliens beim Eintritt in den Islam ihre eigenen vorislamischen spirituellen Praktiken nicht völlig auf; sie reproduzierten diese Praktiken innerhalb des islamischen Tasawwuf in einer neuen Form. Die bektaschitische Battal-Gestalt ist eines der erfolgreichen Beispiele dieser Reproduktion. Battal zugeschriebene Wundertaten wie das Fliegen im Himmel, das Gehen über das Wasser und das Vervielfältigen des Körpers sind die in die islamisch-tasawwufische Form integrierten Erscheinungen klassischer türkisch-schamanischer Praktiken.

Diese Deutung wurde in der modernen akademischen Forschung mit Begriffen wie türkisch-islamische Synthese oder Volks-Islam (popular Islam) benannt. Devin DeWeese bietet in seinem Werk Islamization and Native Religion in the Golden Horde (1994) eine systematische Analyse des Integrationsprozesses der türkisch-mongolischen spirituellen Geographie in den Islam; und er verdeutlicht die konzeptuell-typologische Stellung von Gestalten wie Battal in diesem Prozess.

Vergleichende Perspektive

Battal und die anderen anatolischen Ghâzî-Walîs

Battal Ghâzî sollte in der spirituellen Geschichte Anatoliens nicht allein, sondern als Teil einer Typus-Gruppe der Ghâzî-Walî bewertet werden. Die wichtigsten Mitglieder dieser Gruppe sind neben Battal folgende:

Sari Saltuk (~1212–1297): Der babâʾî-bektaschitische Walî, der den Islam von Anatolien auf den Balkan trug. Sari Saltuks Saltuknâme ist mit dem Battalnâme strukturell-thematisch geschwistert; beide sind das typische Epos-Modell des Ghâzî-Walî-Typus. Während Battal südwestanatolisch-phrygisch zentriert ist, ist Sari Saltuk balkanzentriert; die beiden Gestalten repräsentieren die beiden Enden der Ost-West-Achse des anatolischen Muslimentums.

Dânischmend Ghâzî (12. Jahrhundert): Ein historisch-turkmenischer Fürst, der in der Epoche der Anatolischen Seldschuken in der Region Sivas-Kayseri-Tokat gegen Byzanz kämpfte. Das auf seinen Namen verfasste Dânischmendnâme-Epos ist strukturell mit dem Battalnâme verwandt; doch ist Dânischmend im Vergleich zu Battal eher eine politisch-historische Gestalt geblieben und hat die mystisch-walîhafte Eigenschaft Battals nicht erlangt.

Otman Baba (1378?–1478): Die Gipfelgestalt der anatolisch-balkanischen Abdâl-i-Rûm-Tradition des 15. Jahrhunderts. Der Vergleich Battal-Otman Baba zeigt die historische Tiefe der anatolisch-bektaschitischen spirituellen Geographie: Während die Battal-Gestalt auf der Achse von Geschichte und Mythos zwischen dem 8. und 13. Jahrhundert eine lange Verwandlung durchläuft, verortet sich Otman Baba unmittelbar innerhalb seines historischen Lebens als mystisch-walîhafte Gestalt.

Köroghlu (~16. Jahrhundert): Ein weiterer epischer Krieger-Held, der sich in späterer Zeit in der anatolischen mündlichen Tradition bildete. Köroghlu verortet sich, anders als Battal, außerhalb der offiziell historisch-mystischen Kategorien, eher als Repräsentant von Volksunabhängigkeit und Gerechtigkeit. Die islamisch-religiöse Dimension Battals fehlt bei Köroghlu; dieser Unterschied zeigt die Säkularisierungs-Evolutionstendenz, die die anatolische mündliche Tradition im Laufe der Zeit durchlebte.

Geyikli Baba (13. Jahrhundert): Ein Walî der frühosmanischen Epoche, ein Abdâl-i Rûm mit einem spirituellen Zentrum in der Gegend von Bursa-Uludagh. Der Vergleich Battal-Geyikli Baba zeigt die typologischen Ähnlichkeiten der anatolisch-bektaschitischen spirituellen Geographie in verschiedenen Geographien.

Battal und seine Entsprechungen in der islamischen Welt

ʿAntara ibn Schaddâd (525–608) — der Epos-Held der vorislamischen arabischen Dschâhiliyya-Zeit. ʿAntara ist der Protagonist des in der arabischen mündlichen Tradition entstandenen Sîrat ʿAntar-Epos; er ist ein Prototyp, der von der schwarzen Sklaverei zur tapferen Kriegerschaft aufsteigt und auf dem Gipfel von Liebe und Mut steht. Der Vergleich Battal-ʿAntara zeigt zwei verschiedene Evolutionen des inneren epischen Gedächtnisses des muslimischen Kriegers in der arabisch-islamischen Eroberungszeit: ʿAntara wird vom vorislamischen Ideal der Murûʾa (Reckenhaftigkeit) geformt, Battal vom islamischen Ideal der Ghazâ.

Hamza ibn ʿAbd al-Muttalib (568–625) — der Onkel des Propheten, Märtyrer der Schlacht von Uhud. In der Volks-Islam-Tradition ist er in Gestalt des Hamzanâme-Epos der eigentliche Prototyp der Kategorie des Heiligen-Kriegers. Dass Battal und die Hamzanâmes in vielen Motiven übereinstimmen (mystische Träume, außergewöhnliche Kraft, Spion-Verkleidungswechsel, Kampf mit Riesen und Dschinn) ist kein Zufall; das Battalnâme hat das Hamzanâme-Vorbild bewusst an die turkmenisch-anatolischen Verhältnisse angepasst.

Sayyid Sâlâr Masʿûd Ghâzî (~1010–1034) — der Epos-Held der muslimischen Eroberung in der Region Bahraich in Indien; ein Neffe des türkisch-ghaznawidischen Sultans Mahmûd. Die strukturellen Ähnlichkeiten zwischen seinem Mirʾât-i Masʿûdî-Epos und dem Battalnâme sind beachtenswert; beide sind geographisch verschiedene Erscheinungen des Ghâzî-Walî-Ideals der muslimischen Eroberungszeit. Sâlâr Masʿûd ist der gleiche typologische Held Indiens, Battal der Anatoliens.

Abû Yûsuf al-Bâbâ Yûsuf (~13. Jahrhundert): Ein typischer Repräsentant des turkmenisch-walîhaften Typus, der in Zentralasien auf der Achse Yasî-Buchara-Samarkand aktiv war. Diese Gestalt ist eng mit der Ketten-Tradition Ahmad Yasawîs (1093–1166) verbunden. Der Vergleich Battal-Abû Yûsuf zeigt die spirituell-typologische Kontinuität zwischen Anatolien und Zentralasien; der anatolische Battal ist die geographisch-westliche Erscheinung des zentralasiatischen turkmenischen Bâbâ-Walî-Typus.

Vergleichend: Die Ritterepen des christlichen Europa

El Cid (Rodrigo Díaz de Vivar, 1043–1099) — der christliche Ritterheld der spanischen Reconquista-Zeit. Er ist im Epos Cantar de Mio Cid (1207) verewigt. Cids strukturelle Verwandtschaft mit Battal ist auffallend: Beide sind Helden der Grenzgebiete, in denen verschiedene Religionen aufeinandertrafen, beide sind über das Ideal von Ghâzî-Dschihâd (für Cid die Cruzada; für Battal die Ghazâ) positioniert, beide sind typische Beispiele der Übergangsprozesse von der Geschichte zum Epos, vom Epos zum unsterblichen kollektiven Gedächtnis.

Roland (8. Jahrhundert) — der Held des Epos La Chanson de Roland (~1100); der Neffe Karls des Großen, der Ritter, der im Pass von Roncesvalles gegen die spanisch-muslimischen Heere als Märtyrer fiel. Es gibt eine interessante historische Parallele: Der historische Roland (Hruodland, gest. 778) und der historische Battal (gest. 740) sind zwei Grenzkrieger, die fast in derselben Epoche lebten, aber Repräsentanten einander entgegengesetzter Lager waren. Beide haben sich in Epos-Gestalten verwandelt, die ihre gewöhnlich-historische Dimension übersteigen; beide sind zu konkretisierten Symbolen des Heiligen-Krieg-Ideals ihrer jeweiligen Zivilisationen geworden.

König Artus und die Ritter der Tafelrunde — das verbreitetste Beispiel der europäischen Ritterepos-Tradition britisch-gallischer Herkunft, die sich innerhalb einer christlich-paganen Synthese entwickelte. Artus und seine Ritter (Lancelot, Galahad, Percival usw.) sind wie Battal über historisch-epische Schichten konstruierte Gestalten. Der Vergleich Battal-Artus ist ein Beispiel der parallelen Evolution des ost-westlichen Heilig-Krieger-Walî-Typus.

Entsprechungen in den indisch-chinesischen Traditionen

Arjuna — der Haupt-Krieger-Held des Mahâbhârata: In der indischen Epos-Tradition verortet sich Arjuna über die Spannung zwischen dem Kṣatriya-Dharma (der Kriegerpflicht) und dem Mokṣa-Mârga (dem Erlösungsweg). Als Hauptgestalt der Bhagavad Gîtâ deutet Arjuna seine Krieger-Identität als Vorbedingung der spirituellen Entwicklung neu. Der Vergleich Battal-Arjuna ist ein unvoreingenommenes Vergleichsbeispiel der ost-westlichen Ghâzî-Walî-Typologie.

Chinas Yue Fei (1103–1142) — der berühmte General der Song-Dynastie-Epoche, der Held des Widerstands gegen die Jin-Invasion; ein historischer Held, der später im Volkskult zum Rang eines spirituellen Kriegers erhoben wurde. Der Vergleich Battal-Yue Fei ist das ostasiatische Beispiel der Verwandlung historischer Krieger im kollektiven Gedächtnis des Volkes in die Kategorie des mystischen Heiligen.

Japans Yamato Takeru — der Hauptheld der japanischen frühhistorischen Epos-Tradition; er wird in den historisch-mythischen Sammlungen Kojiki und Nihon Schoki erzählt. Der Vergleich Battal-Yamato Takeru ist das japanische Beispiel des Epos-Evolutionsprozesses, der von der Geschichte zum Mythos und vom Mythos zur heiligen Kategorie reicht.

Symbolische Dimensionen

Die Gestalt Battal Ghâzîs im spirituellen Gedächtnis trägt vielschichtige symbolische Bedeutungen.

Der Archetyp des Grenz-Menschen

Battal ist seiner Struktur nach ein Grenz-Mensch; er lebt, kämpft und stirbt schließlich an den Grenzen zwischen der muslimischen und der christlichen Welt, der türkischen und der byzantinischen Welt, Land und Meer, Nacht und Tag, Sichtbarem und Verborgenem — und zwar an einer dieser Grenzen, in Phrygien, in einer Falle. Dieser Archetyp des Grenz-Menschen ist das grundlegende Paradigma der eigenen historischen Erfahrung des anatolischen Muslimentums. Auch die Ankunft der Türken in Anatolien ist ein Grenzüberschreiten; auch die Verwandlung des byzantinischen Anatolien in das islamische Anatolien ist ein Grenzüberschreiten; und als Heldenrepräsentant dieser Grenzüberschreitungen wird Battal zum natürlichen Helden des kollektiven Gedächtnisses.

Das Motiv des mehrsprachigen Spions

Dass Battal in der Verkleidung eines christlichen Mönchs in die byzantinischen Höfe eindringt und Insider-Wissen sammelt, mit seiner Mehrsprachigkeit der religiös-politischen Geheimnisse der Gegenseite kundig wird, ist die epische Darstellung der wissenserzeugenden Funktion des Grenz-Menschen. Die tasawwufische Lesart dieses Motivs ist eine spirituelle Typologie, in der die Unterscheidung zwischen innerem Wissen (ʿIrfân) und äußerem Wissen (ʿIlm) in der einen Persönlichkeit des Krieger-Walî vereint wird.

Die Verbindung von Märtyrer und Walî

Battal ist eine zusammengesetzte Gestalt, die zugleich die Eigenschaften eines Märtyrers (eines im Kampf gefallenen Helden) und eines Walî (einer Person mit spiritueller Autorität) trägt. Diese Verbindung übersteigt das klassische tasawwufische Dilemma von Zâhid-Walî (dem weltabgewandten Walî) und Ghâzî-Mudschâhid (dem Welt-Krieger); sie schlägt einen dritten Weg vor, der beide Kategorien in sich vereint. Dieser Vorschlag ist die Grundlage der eigentümlichen spirituellen Synthese des anatolischen Muslimentums; und er ist der Schlüssel zum Verständnis der spirituellen Positionierungen späterer großer Zeitgenossen wie Yûnus Emre, Hâdschî Bektâsch Walî und Mawlânâ.

Die Löwen-Symbolik

Die Battal im Battalnâme häufig zugeschriebene Löwen-Tapferkeit ist ein wichtiges Motiv in der klassischen islamisch-türkisch-iranischen Symbolik. Der Löwe ist eines der Kern-Symbole des klassisch-islamischen Gedächtnisses — von den Beinamen ʿAlîs (Asadullâh — der Löwe Gottes). Dass Battal Löwen-Tapferkeit zugeschrieben wird, ist eine mittelbare Erscheinung des Bemühens, ihn an die ʿAlî-zentrierte spirituelle Karte anzubinden. Dasselbe Motiv sollte sich später als eines der Grundmotive der unmittelbar abstammungsmäßig an ʿAlî gebundenen bektaschitisch-alevitischen spirituellen Kette verbreiten.

Moderne Reflexionen

Die Stellung der Battal-Ghâzî-Gestalt im modernen türkischen Denken ist tief mit den Nationsbildungsprozessen der Türkei vom Ende des 19. bis zum 20. Jahrhundert verflochten.

Die spätosmanische Wiederentdeckung

Die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts ist eine Epoche, in der sich das Bemühen der osmanischen Intellektuellen verdichtete, ihr eigenes historisches Gedächtnis neu zu lesen. In diesem Rahmen gewinnt die Battal-Gestalt als einer der frühanatolischen Repräsentanten der türkisch-islamischen Zivilisation erneut an Wert. In der Epoche Sultan Abdülhamids II. (1842–1918) wird die Instandsetzung und Gestaltung des Komplexes von Seyitgazi zu einer offiziellen Staatspolitik; dies ist eine Erscheinung des Bemühens der panislamistischen Legitimitätspolitik, auf die spirituellen Grundlagen zurückzugreifen.

Die frühe Epoche der Republik

Im religionskritischen Klima der frühen Republik wird versucht, die Battal-Gestalt von ihren religiös-mystischen Elementen zu bereinigen und sie als ein bloßes Symbol des türkischen Heldentums neu zu positionieren. Die Spuren dieses Bemühens zeigen sich besonders in den Volkshaus-Publikationen der 1930er Jahre und in den Schullehrbüchern. Doch konnte die religiös-mystische Dimension der Battal-Gestalt im kollektiven Gedächtnis des Volkes nicht geschwächt werden, und die Praxis der Mausoleumswallfahrt setzte sich ununterbrochen fort. Obwohl der bektaschitische Charakter des Komplexes von Seyitgazi nach dem Tekke-Zâwiya-Gesetz von 1925 offiziell endete, setzte sich die volks-bektaschitische Praxis auf lokaler Ebene fort.

Frührepublikanische Folklore-Historiker wie Fuat Köprülü und Pertev Naili Boratav haben die Battal-Gestalt als eine wichtige Gestalt der türkischen Literaturgeschichte einer akademischen Analyse unterzogen. Köprülüs Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (1918) und seine späteren Arbeiten haben die Stellung der Battal-Gestalt in der anatolisch-turkmenischen spirituellen Geographie verdeutlicht.

Populärkultur und Kino

Die glänzendste Epoche der Battal-Gestalt in der modernen türkischen Populärkultur ist die Epoche des türkischen Kinos der 1960er–70er Jahre. In dieser Epoche wurde eine Reihe von Produktionen mit dem Titel Battal Gazi — wie Battal Gazi Geliyor (1966), Battal Gazi'nin Intikami (1967), Battal Gazi'nin Oghlu (1974) — mit Cüneyt Arkin in der Hauptrolle zu einem der Klassiker des türkischen Volks-Heldenkinos. Diese Filme haben die Battal-Gestalt in einen mit dem modernen türkischen Nationalismus im Einklang stehenden Helden-Archetyp verwandelt, sie aber zugleich weitgehend von religiös-mystischen Elementen bereinigt.

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts, nach dem Erfolg der Serien Dirilish Ertughrul und Kurulush Osman, ist auch die Battal-Gestalt erneut als Teil der populär-historischen Erzählung in den Vordergrund getreten. Um das Jahr 2025 werden neue Serienprojekte unter dem Titel Battal Gazi in der Öffentlichkeit diskutiert; inwieweit diese Projekte den traditionell-mystischen Charakter der Gestalt bewahren und inwieweit sie ihn der modern-nationalen Erzählung anpassen, steht als akademische Frage im Raum.

Eine weitere Dimension der Lebendigkeit der Battal-Gestalt innerhalb der Populärkultur sind die jährlich in Eskischehir-Seyitgazi veranstalteten Volksfeste. Diese Feste sind die Erscheinung der Verbindung der Praxis der Mausoleumswallfahrt mit dem modernen Unterhaltungs-Fest-Format; jedes Jahr strömen Tausende Besucher nach Seyitgazi, besuchen das Mausoleum, versorgen sich an den traditionellen Speisemärkten und nehmen an den Volksbelustigungen teil. Diese Praxis ist eines der Beispiele für die lebendige Fortführung der anatolischen Mausoleums-Wallfahrtskultur.

Akademische moderne Arbeiten

Ahmet Yaschar Ocak (1948–) nimmt in der akademischen Untersuchung der Battal-Gestalt eine zentrale Stellung ein. Seine Werke Babailer Isyani (1980) und Türk Halk Inançlarinda ve Edebiyatinda Evliyâ Menkibeleri (1983) bieten die erste systematische akademische Analyse der Verwandlung zwischen Battals historischer Persönlichkeit und seiner Menâqibnâme-Persönlichkeit. Ocak zufolge ist Battal die konkrete Erscheinung des Bemühens des anatolischen Muslimentums, seine eigene historische Identität an das arabisch-islamische Eroberungserbe anzubinden; zugleich ist er ein gutes Zeichen der Integration der turkmenisch-schamanischen spirituellen Muster in den Islam.

Irène Mélikoff (1917–2009), die französische Turkologin und Bektaschitentums-Expertin, hat in ihrem Werk Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars (1998) die bektaschitische Verwandlung der Battal-Gestalt umfassend untersucht. Mélikoff zufolge ist Battal eine typische Heldengestalt des muslimisch-türkischen populären Tasawwuf (sufisme populaire); und seine spirituelle Evolution ist der Beweis für den Erfolg der inneren spirituell-kulturellen Synthese des anatolischen Muslimentums.

Necati Demirs kritische Edition Battalnâme (2006) hat sich als eine wichtige Quelle, die die vergleichende Analyse der Handschriften des Textes mit einer geschichtsphilosophischen Lesart verbindet, in die akademische Battal-Literatur eingereiht. Demirs Arbeit hat die textuelle Evolution der schriftlichen Versionen des Battalnâme systematisch dargelegt; und sie hat die kulturhistorische Bedeutung der Unterschiede zwischen den verschiedenen Handschriften des Textes analysiert.

Cemal Kafadars Werk Between Two Worlds (1995) macht zwar die Battal-Gestalt nicht unmittelbar zum Gegenstand der Untersuchung, doch der konzeptuelle Rahmen, den er über die Struktur der anatolisch-turkmenischen Gründungsmythen entwickelt, ist eine der modernen Grundlagen der akademischen Battal-Lesart. Kafadar zufolge errichtet die anatolisch-turkmenisch-muslimische Identität ihre Gründungsmythen aus zwei großen zwischen-den-Welten-Quellen: einerseits dem klassischen arabisch-islamischen Gedächtnis, andererseits dem türkisch-iranisch-innerasiatischen spirituell-kulturellen Erbe; und Battal ist das grundlegende archetypische Modell, das diese beiden Quellen in einer einzigen Gestalt vereint.

Kritik und Diskussionen

In der akademischen Untersuchung der Battal-Ghâzî-Gestalt gibt es mehrere grundlegende Diskussionspunkte.

Das Problem der Historizität: Woher die Unterscheidung zwischen dem historischen Battal und dem epischen Battal zu ziehen ist und wie stark die wechselseitige Einwirkung dieser beiden Schichten ist, ist ein klassisches quellenkritisches Problem. Der moderne akademische Konsens erkennt an, dass der historische Kern ein arabischer Krieger aus Antiochia des 8. Jahrhunderts ist und der epische Überbau hingegen ein Produkt des turkmenisch-anatolischen kollektiven Gedächtnisses des 12.–13. Jahrhunderts; doch die Details der Verbindungsmechanismen zwischen den beiden Schichten sind noch immer Gegenstand aktiver Forschung.

Die sunnitisch-heterodoxe Spannung: Die Spannung zwischen Battals Positionierung in der seldschukisch-sunnitischen Epoche und seiner bektaschitisch-heterodoxen Verwandlung ist ein typisches Beispiel der allgemeinen inneren Spannungen des anatolischen Muslimentums. Während einige traditionell-sunnitische Akademiker Battals bektaschitische Verwandlung als eine Art Tahrîf (Verfälschung) bewerten, sieht der modern-akademische Blick diese Verwandlung als einen natürlichen kulturellen Evolutionsprozess. Diese Debatte ist auch ein Zeichen der inneren methodologischen Spannungen der anatolisch-islamischen Geschichtsschreibung.

Die moderne nationalistische Aneignung: Inwieweit das Bemühen der türkischen nationalistischen Erzählungen des 20.–21. Jahrhunderts, die Battal-Gestalt in ihre eigenen Projekte zu integrieren, den traditionell-religiös-mystischen Charakter der Gestalt überschattet, ist auf kulturell-politischer Ebene ein aktiver Diskussionsgegenstand. Hierzu haben modernistisch-akademische Namen wie Cemal Kafadar und Ahmet Yaschar Ocak betont, dass die nationalistische Aneignung die traditionelle Gestalt deformiert und dass die eigentliche Gestalt eine weit komplexere spirituell-historische Persönlichkeit ist.

Das arabisch-türkische Identitätsproblem: Obwohl es gewiss ist, dass der historische Battal ein Araber war, hat das anatolisch-turkmenische kollektive Gedächtnis ihn als einen Teil seines eigenen spirituellen Gedächtnisses positioniert. Diese Verwandlung der arabischen Gestalt in eine türkische Gestalt ist eine klare Erscheinung des Bemühens der anatolisch-muslimischen Identität, ihre arabisch-islamische Grundlage mit der turkmenischen Ansiedlungsschicht zu synthetisieren. Während einige moderne Akademiker diesen Prozess kritisieren, bewerten andere ihn als Erscheinung der natürlichen inneren Dynamiken der anatolisch-islamischen Identität.

Praktische Implikationen und die Mausoleums-Wallfahrtskultur

Die konkreteste Erscheinung der praktisch-spirituellen Implikationen der Battal-Ghâzî-Gestalt sind die Besuche am Mausoleum des Seyyid Battal Ghâzî und die dort vollzogenen Volksrituale. Diese Rituale sind ein typisches Beispiel der anatolischen Mausoleums-Wallfahrtskultur und legen die Synthese aus klassischem islamischem Tasawwuf, türkisch-mongolischem schamanischem Erbe und lokalen anatolischen Volksglauben dar.

Die Grundbestandteile der Mausoleumswallfahrt sind folgende: dass der Besucher sich in einer rituell reinen Verfassung (mit Wudûʾ) der Schwelle des Mausoleums nähert, dass er sich mit Begrüßungsgebeten (wie „As-salâmu ʿalaikum, o Battal Ghâzî") an die spirituelle Gestalt wendet, dass er mit Bittgebeten (Niyâz) seine eigenen Wünsche und Sehnsüchte zum Ausdruck bringt, dass er mit Praktiken materiell-spiritueller Spende wie Gaben und Kerzenanzünden seine spirituelle Verbindung stärkt. Alle diese Praktiken werden im Kontext der anatolisch-islamischen Volkspraxis innerhalb der Lehre des Tawassul (der spirituellen Vermittlung) bewertet.

Eine im Mausoleumskomplex von Seyitgazi besonders bemerkenswerte Praxis ist die Tradition der Battal-Traum-Schau der Besucher. Der Tradition zufolge werden die Träume, die der Besucher nach dem im Mausoleum verrichteten Gebet sieht, als Kanal der spirituellen Botschaft von Battals Seele bewertet. Diese Praxis ist eine in die islamische Mausoleumskultur integrierte Erscheinung der spirituell-traumhaften Kommunikation des klassischen türkisch-mongolischen Schamanismus.

Literarische Einflüsse und das mündlich-schriftliche Erbe des Battalnâme

Das Battalnâme ist kein bloßer literarischer Text, sondern eine lebendige Quelle der anatolischen mündlichen Literaturtradition. Vom 14. bis zum 20. Jahrhundert haben Meddâhs (Volkserzähler) in den anatolischen Kaffeehäusern, auf den Dorfplätzen und in den Achî-Versammlungen Episoden aus dem Battalnâme erzählt. Diese mündliche Erzählpraxis ist der grundlegende Mechanismus dafür, dass die Battal-Gestalt im kollektiven Gedächtnis lebendig blieb.

Die Evolution der schriftlichen Versionen des Battalnâme ist ein wichtiges Thema der türkischen Literaturgeschichte. Der Text, dessen älteste Handschriften in die Mitte des 14. Jahrhunderts datieren, hat in den folgenden Jahrhunderten ein literarisches Erbe gebildet, das von verschiedenen Schreibern kopiert, vervielfältigt und teilweise neu geschrieben wurde. Die vergleichende Analyse dieser Handschriften ist in Necati Demirs kritischer Ausgabe von 2006 systematisch dargelegt. Demirs Analyse zufolge ist die Vielfalt der schriftlichen Versionen des Battalnâme keine bloße Frage von Kopierfehlern, sondern die Erscheinung des Bemühens jeder Region, den Text im Rahmen ihrer eigenen kulturellen Präferenzen teilweise zu adaptieren.

Die Stellung des Battalnâme innerhalb der Gattung der Qissa-Literatur (der Helden-Erzählgattung) in der türkischen Literaturgeschichte sollte gemeinsam mit großen Volksepen wie dem klassischen Köroghlu-Köroghlu-Epos, dem Dede-Korkut-Buch, Tahir ile Zühre und Kerem ile Asli bewertet werden. Diese Gruppe großer Volksepen sind die Hauptbestandteile der literarischen Widerspiegelung des anatolisch-türkischen kollektiven Gedächtnisses; und das Battalnâme hat als chronologisch eines der ältesten Beispiele dieser Gruppe eine besondere Stellung.

Das Battal-Ghâzî-Festival und die moderne türkische Volkskultur

Das jährlich in Eskischehir-Seyitgazi veranstaltete Seyyid-Battal-Ghâzî-Festival ist die lebendige Erscheinung der anatolischen Mausoleums-Wallfahrtskultur und der Volksfolklore. Das Festival wird traditionell an einem Datum nahe dem Hidirellez (6. Mai) veranstaltet; dieses Datum knüpft eine symbolische Verbindung mit dem Hidrellez, dem Fest der Frühlingserneuerung im klassischen anatolischen Volkskalender.

Das Festivalprogramm umfasst folgende Grundbestandteile: Mausoleumsbesuche, klassische Kamelkämpfe, traditionelle Dschirit-Wettkämpfe, Volksmusikkonzerte, Ausstellungen traditioneller bektaschitischer Speisen (besonders Aschûra und Helva) und Märkte traditioneller Handwerker. Diese Bestandteile bilden die moderne Erscheinung der klassischen anatolischen Fest-Festival-Struktur.

Die Bedeutung des Festivals in der modern-türkischen Kulturgeographie liegt nicht in einer bloßen lokalen Belustigung, sondern darin, dass es eine wichtige Kanalfunktion bei der Fortführung der anatolischen kulturellen Identität erfüllt. Das Festival, an dem jährlich Tausende Besucher teilnehmen, ist ein typisches Beispiel der Integration der Mausoleums-Wallfahrtskultur in die modernen Unterhaltungsformate; und es ist die konkrete Erscheinung des Lebendighaltens der anatolisch-islamischen Volkspraktiken unter zeitgenössischen Bedingungen.

Neue Dimensionen der modernen akademischen Untersuchungen der Battal-Gestalt

In den letzten Jahrzehnten haben die akademischen Forschungen zur Battal-Gestalt neue interdisziplinäre Dimensionen gewonnen. Neben dem klassischen Dreieck von Folklore-Geschichte-Literatur wird die Battal-Gestalt aus den Perspektiven der vergleichenden Religionsgeschichte, der Studien zum kollektiven Gedächtnis, der Gender-Geschichte (der Untersuchung der Frauenrolle) und der postkolonialen Kritik neu gelesen.

Ein besonders bemerkenswertes neues Forschungsgebiet ist die Untersuchung der Frauengestalten im Battalnâme (besonders der christlichen Nonne, die Battal in die Falle lockt, von Battals Gattin Ümmühan Hâtûn und der übrigen Frauenfiguren) aus der Geschlechterperspektive. Diese Untersuchung verdeutlicht das Verhältnis der Frauendarstellungen in der klassischen Epos-Literatur zu den geschlechterbezogenen Kulturideologien der Epoche; und sie legt die Widerspiegelungen der inneren Frauen-Männer-Dynamiken der anatolisch-muslimisch-türkischen Kultur im kollektiven Gedächtnis dar.

Ein weiteres wichtiges Forschungsgebiet ist die Funktion der Battal-Gestalt als ideologisches Legitimitätsinstrument der osmanischen kolonialen Expansion. Während der Ausbreitung der Osmanen in die balkanisch-schwarzmeerisch-mediterranen Geographien wurde die Battal-Gestalt als eine der spirituellen Grundlagen der Heiligen-Krieg-Legitimität verwendet. Diese Verwendung ist aus der Sicht der postkolonialen Kritik eines der frühen Beispiele der politisch-ideologischen Instrumentalisierung von Heldengestalten.

Daneben sind auch die neuen Erscheinungen der Battal-Gestalt im digitalen Zeitalter Gegenstand akademischen Interesses geworden. Auf den Social-Media-Plattformen, in den Online-Archiven der Volksliteratur und in den Inhalten digitaler Spiele (Video-Games) gewinnt die Battal-Gestalt neue Formen; diese neuen Formen sind typische Beispiele der Anpassung der traditionell-mystisch-historischen Gestalt an die Bedingungen der digital-populären Kultur.

Die vergleichende Mythographie der Battal-Gestalt

Die vielschichtige Evolution der Battal-Gestalt im spirituellen Gedächtnis stellt aus Sicht der vergleichenden Mythographie einen wichtigen konzeptuellen Fall dar. Innerhalb der in Joseph Campbells Werk The Hero with a Thousand Faces (1949) systematisierten Struktur des Monomyth (Ein-Mythos) enthält die Battal-Erzählung typische Muster: die Annahme des Rufs durch den Helden, das Überschreiten der Schwelle, das Bestehen der Prüfungen, das Erlangen der spirituellen Reife und schließlich den Übergang in die spirituelle Unsterblichkeit durch den Heldentod.

Diese Monomyth-Lesart bietet einen konzeptuellen Boden, um Battal an seinem Platz innerhalb der Welt-Helden-Literatur zu verorten. Battal lässt sich als typische Erscheinung des Helden-Archetyps der anatolisch-islamischen Geographie in derselben konzeptuellen Kategorie wie Arjuna in der indischen Bhagavad Gîtâ, Achilleus in der griechischen Ilias und Gilgamesch im nahöstlichen Gilgamesch-Epos bewerten.

Auch die in Mircea Eliades Werk The Myth of the Eternal Return (1949) entwickelte Konzeptualisierung des kosmischen Erneuerungszyklus trägt zum Verständnis der ständigen Reproduktion der Battal-Gestalt im kollektiven Gedächtnis bei. Eliade zufolge leben Heldengestalten im kollektiven Gedächtnis weiter, weil sie als menschliche Erscheinung des kosmischen Erneuerungszyklus fungieren; jedes Jahresfest, jedes Festival gewährleistet durch die Wiederbelebung der Heldengestalt im kollektiven Gedächtnis die innere spirituelle Erneuerung des Kollektivs.

Fazit

Die tasawwufischen Dimensionen der Battal-Gestalt

Battals Stellung innerhalb der klassisch-tasawwufischen Kategorien ist wichtig, um die spirituell-doktrinären Inhalte des Ghâzî-Walî-Typus zu verdeutlichen. Battal ist kein Sukr-Walî (ein Walî in spiritueller Trunkenheit) vom Typus eines klassischen Bâyazîd al-Bistâmî oder Mansûr al-Hallâdsch; er verortet sich eher im Typus des klassischen Sahw-Walî (eines Walî in spiritueller Nüchternheit). Die Sahw-Geistesart bedeutet im klassischen islamischen Tasawwuf die mit der sozialen Praxis im Einklang stehende Fortführung der spirituellen Erfahrung; und sie ist die grundlegende spirituell-doktrinäre Übereinstimmung des Ghâzî-Typus.

Die Battal zugeschriebenen Karâmât (außergewöhnliche spirituelle Erfahrungen) lassen sich innerhalb des Begriffs der Walâya-Ränge in der klassischen Ibn-Arabî-Lehre bewerten. Ibn Arabî zufolge verorten sich die Walîs auf verschiedenen spirituellen Rängen; jeder Rang trägt seine eigenen typischen Karâmât-Erscheinungen. Battals Wundertaten — die Kontrolle der Luft, das Gehen über das Wasser, das Vervielfältigen des Körpers, das Gebieten über die Tiere — ähneln in der klassischen Ibn-Arabî-Typologie den Erscheinungen des Abdâl-Ranges; und dies ist auch die doktrinäre Grundlage der späteren Integration Battals in die bektaschitische Abdâl-Kette.

Fazit

Seyyid Battal Ghâzî ist eine episch-historische Persönlichkeit, die acht Jahrhunderte lang im kollektiven Gedächtnis Anatoliens lebte; weder ein bloß-historischer Krieger der Umayyaden-Epoche noch ein bloß-mythologischer Held; ein Objekt des spirituellen Gedächtnisses, das sich in der Spannung zwischen zwei Polen stets selbst neu reproduziert. Dass er fortfährt, in diesem Gedächtnis zu leben, ist der Beweis für das sich stets erneuernde Interesse der türkisch-islamisch-anatolischen Zivilisation an den Grundlagen ihrer eigenen Gründung. Sein Ghâzî-Walî-Archetyp ist ein lebendiges Beispiel der eigentümlichen spirituellen Synthese der anatolisch-islamisch-türkischen Zivilisation; und diese Synthese wird ihren Wert als wichtige Seite des historischen Bodens bewahren, auf dem die inneren spirituell-identitären Debatten der zeitgenössischen Türkei fortgeführt werden.