Bâyazîd al-Bistâmî

Leben

Abû Yazîd Tayfûr b. ʿÎsâ b. Surûschân al-Bistâmî (arabisch: Abû Yazîd Tayfûr ibn ʿÎsâ ibn Surûschân al-Bistâmî) wurde als eine der ältesten und einflussreichsten großen mystischen Gestalten der islamischen Tasawwuf-Geschichte etwa im Jahr 804 (einigen Quellen zufolge 776, anderen zufolge 778) in der Ortschaft Bistâm (im heutigen Landkreis Schâhrûd) im Nordosten Irans, nahe dem Kaspischen Meer, geboren. Den größten Teil seines Lebens verbrachte er in seiner Geburtsstadt, verließ sie nur für kurze Pilgerfahrten und spirituelle Besuche. Etwa im Jahr 874 (einigen Quellen zufolge 875) verstarb er in seiner Geburtsstadt und wurde dort beigesetzt. Sein Mausoleum (Türbe) in Bistâm hat ein Jahrtausend lang als eine der bedeutendsten sufischen Wallfahrtsstätten Irans gedient.

Wie aus seinem Namen deutlich hervorgeht, stammt al-Bistâmî aus einer Familie iranischer Herkunft. Dass der Name seines Großvaters Surûschân lautet, verweist auf die zoroastrische Vergangenheit der Familie vor ihrer Islamisierung; in manchen Quellen wird überliefert, dass al-Bistâmîs Urgroßvater Zoroastrier war und später Muslim wurde. Diesem iranisch-zoroastrischen Hintergrund haben einige Geschichtsdenker in al-Bistâmîs spiritueller Synthese besondere Bedeutung beigemessen; insbesondere Annemarie Schimmel und in radikalerer Weise R. A. Nicholson sahen in al-Bistâmîs Tasawwuf die Spuren von Elementen, die aus der indischen und der vorislamisch-iranischen Spiritualität stammen.

Hinsichtlich seiner spirituellen Ausbildung gibt es eine in den Geschichtsquellen als al-Bistâmîs wichtigster Lehrer genannte Gestalt: Abû ʿAlî al-Sindî — also der Sindî (aus der Region Pakistan-Indien stammende) Abû ʿAlî. Was al-Bistâmî von diesem Sindî-Lehrer lernte — insbesondere die ersten Formen der Fanâʾ-Doktrin (Auslöschung im Göttlichen) — ist von einigen zeitgenössischen Islamwissenschaftlern als ein Einsickern der indischen Advaita-Vedânta oder des Mahâyâna-Buddhismus in den Islam gedeutet worden. In Reynold A. Nicholsons Werken The Mystics of Islam (1914) und Studies in Islamic Mysticism (1921) ist diese Hypothese systematisch behandelt worden.

Doch Annemarie Schimmel begegnet dieser Indien-These in ihrem Werk Mystical Dimensions of Islam (1975) mit Vorsicht und nuanciert sie: Al-Bistâmîs spirituelles Vokabular und doktrinärer Rahmen sind keineswegs eine unmittelbare Übersetzung indisch-philosophischer Kategorien; sie sind ein eigentümlicher islamischer Tasawwuf, der aus dem Inneren der koranischen und sunnitischen Asketentradition heraus entwickelt wurde. Gleichwohl räumt Schimmel ein, dass al-Bistâmî über den Sindî-Lehrer eine Art fernerer Bekanntschaft mit der indischen mystischen Welt zugekommen sein könnte.

Al-Bistâmî lebte im Gegensatz zur Bagdader Tasawwuf-Schule sein Leben lang nicht in einem großen intellektuell-akademischen Zentrum; er führte das Asketen-Derwisch-Leben der kleinen Provinzstadt. Im Gegensatz zu einem stadtzentrierten Sufi-Meister wie seinem Zeitgenossen al-Junaid al-Baghdâdî (~830–910) in Bagdad lebte al-Bistâmî eher als ein einsamer Mystiker, als ein Wissender (ʿârif) aus der Provinz; er gründete keinen nennenswerten Lehrkreis; doch seine Aussprüche und Legenden verbreiteten sich nach seinem Tod rasch über den Iran und von dort über die gesamte islamische Welt.

Al-Bistâmîs Aussprüche und Legenden wurden erstmals systematisch im 11. Jahrhundert gesammelt. Das Werk Kitâb al-Nûr min Kalimât Abî Tayfûr (Buch des Lichts aus den Worten Abû Tayfûrs) des al-Sahladschî ist die umfassendste frühe Sammlung der von al-Bistâmî gesprochenen Schath-Aussprüche und Legenden. Später ist der al-Bistâmî gewidmete lange Abschnitt in ʿAttârs Werk Tadhkirat al-Auliyâʾ (~1220) der klassische Ausdruck dessen, wie die Sufi-Tradition ihn wahrnahm.

Kern seiner Lehre: Sukr und Schath

Das bestimmendste Merkmal von al-Bistâmîs Tasawwuf ist die Synthese von Sukr (Trunkenheit) — also der mystischen Entrückungserfahrung — und ihrem sprachlichen Ausdruck, dem Schath (Plural: Schathiyyât) — also dem ekstatischen, paradoxen Diskurs, der die Grenzen der normativen Theologie sprengt. Al-Bistâmî ist der stärkste erste Vertreter des Schath-Diskurses in der islamischen Tasawwuf-Geschichte.

Schath-Aussprüche

Die Dutzenden al-Bistâmî zugeschriebenen Schath-Aussprüche bilden das erstaunlichste Diskursrepertoire der Tasawwuf-Geschichte. Zu den berühmtesten zählen die folgenden:

1. „Subhânî, mâ aʿzama schânî!" — „Gepriesen sei ich, wie gewaltig ist meine Würde! Ich preise mich selbst!" Dieser Satz nimmt die im Koran Gott zugeschriebene Lobpreisung subhânallâh (Gott ist makellos/erhaben) und verwendet sie für die Person selbst — offenkundig als ein im Augenblick der mystischen Fanâʾ hervorbrechendes Wort.

2. „Anâ Allâh, lâ ilâha illâ anâ faʿbudnî" — „Ich bin Gott, es gibt keinen Gott außer mir, so betet mich an!" Dieser Diskurs vollzieht sich so, dass die koranische göttliche Monotheismus-Erklärung aus dem Mund der Person selbst gesprochen wird.

3. „Kharadschtu min Abî Yazîdiyya kamâ takhrudschu'l-hayya min dschildihâ" — „Ich trat aus meinem Abû-Yazîd-Sein heraus, wie die Schlange aus ihrer Haut tritt." Dies ist eines der schönsten Bilder der Fanâʾ-Erfahrung: Das Selbst fällt ab wie eine Hülle.

4. „Raʾaytu rabbî bi-ʿaini qalbî" — „Ich sah meinen Herrn mit dem Auge meines Herzens." Dieser Diskurs ist mit der Doktrin des mystischen Herzens (qalb al-ʿârif) verbunden.

5. „Subhânî, mâ aʿzama schânî! Anâ'l-malik" — „Gepriesen sei ich, wie gewaltig ist meine Würde, ich bin der König (der Herr des Kosmos)." Dies ist der häufig aus seiner umfassenderen Fassung überlieferte Schath-Ausspruch.

Carl Ernsts Werk Words of Ecstasy in Sufism (1985) hat diese Schath-Aussprüche al-Bistâmîs systematisch analysiert. Ernsts Analyse zufolge sollten al-Bistâmîs Schath-Aussprüche nicht als bloße theologische Behauptungen, sondern als sprachlich-pragmatische Ausbrüche der Fanâʾ-Erfahrung gelesen werden. Im Augenblick, als er diese Worte sprach, war al-Bistâmî aus seiner normalen, geistig-sprechenden Person-Rolle herausgetreten; der Sprechende ist als die explosive Stimme einer vorübergehenden Erfahrung die zur Sprache gewordene Gestalt der inneren Selbstrede der Wahrheit (al-Haqq), nachdem er sein eigenes Dasein ausgelöscht hatte.

Al-Bistâmîs Miʿrâdsch-Schilderung

Der berühmteste und umstrittenste der al-Bistâmî zugeschriebenen mystischen Texte ist seine „Miʿrâdsch"-Schilderung. Dieser Text ist eine mystische himmlische Aufstiegserfahrung, die al-Bistâmî nach dem Modell der körperlichen Miʿrâdsch des Propheten durchlebte.

In dem Text schildert al-Bistâmî seinen Aufstieg durch eine Reihe himmlischer Dimensionen: Er durchschreitet den Welthimmel, sieht die Engel, grüßt die Propheten, gelangt dann — jenseits der Paradiese, der Throne (kursî) und des Thrones (ʿarsch) — an eine Stelle, die Gott weder nahe noch fern ist. An diesem Punkt sagt er: „Während ich in der Gegenwart Gottes war, sprach Er tausend Worte zu mir; ich lehnte sie alle ab. Dann sagte Er: ‚Du bist der von mir Gewollte.'"

Diese Miʿrâdsch-Schilderung mag aus äußerlich-sunnitisch-orthodoxer Sicht sehr problematisch erscheinen: sowohl theologisch (die himmlische Miʿrâdsch eines mystischen Dieners könnte zur Behauptung führen, sie ähnele einem prophetischen Vorrecht) als auch aus Sorge, sie könnte die einzigartige Stellung des Propheten beeinträchtigen. Doch al-Bistâmî hat seinen Text offenbar nicht in einem derart anspruchsvollen Stil angelegt; seine Miʿrâdsch ist die Schilderung einer spirituell-inneren Reise, keine prophetische Behauptung.

Nicholson deutet al-Bistâmîs Miʿrâdsch in seinem Werk The Mystics of Islam als frühe Übersetzung der neuplatonischen Emanationsphilosophie in die islamische Tasawwuf-Sprache; er liest sie als die Rückkehr der Seele durch eine Reihe ontologischer Stufen zum absoluten Einen. Schimmel bietet eine zurückhaltendere Deutung und liest al-Bistâmîs Text als eine innerlich-mystische Übersetzung der koranischen Miʿrâdsch-Erzählung.

Die Fanâʾ-Doktrin

Al-Bistâmî gilt als die Gestalt, die den Begriff Fanâʾ (Auslöschung in der Wahrheit) systematisch in die islamische Tasawwuf-Literatur einführte. Sein Fanâʾ-Verständnis bildet das Fundament der gesamten späteren Tasawwuf-Metaphysik.

In al-Bistâmîs berühmtem Ausspruch: „Dreißig Jahre lang sprach ich mit Gott; doch die Menschen meinten, ich spräche mit ihnen." („thalâthîna sana takallamtu maʿa'llâh wa'n-nâsu yazunnûna annî atakallamu maʿahum"). Dieses Wort deutet an, dass der Fanâʾ-Zustand in das gewöhnliche Leben einsickert, dass die Fanâʾ keine einmalige Erfahrung ist, sondern eine fortwährende Eigenschaft der spirituellen Reife sein kann.

Wichtige Werke

Al-Bistâmî hinterließ keinen eigenhändig geschriebenen Korpus; alle von ihm gesprochenen Worte und Legenden wurden von seinen Schülern und den späteren Sufi-Sammlern aufgezeichnet. Die Hauptquellen sind die folgenden:

1. al-Sahladschîs Kitâb al-Nûr min Kalimât Abî Tayfûr (~11. Jh.) — Die umfassendste frühe Sammlung der Aussprüche und Legenden al-Bistâmîs.
2. al-Sarrâdschs Kitâb al-Lumaʿ (~988) — Ein wichtiger Abschnitt über al-Bistâmîs Schath-Aussprüche.
3. ʿAttârs Tadhkirat al-Auliyâʾ (~1220) — Der al-Bistâmî gewidmete lange Abschnitt.
4. al-Hudschwîrîs Kaschf al-Mahdschûb (~1077) — Die klassische Würdigung von al-Bistâmîs Stellung in der Tasawwuf-Geschichte.

Der Miʿrâdsch-Text kursiert in manchen Handschriftensammlungen auch eigenständig unter dem Titel Miʿrâdsch Abî Yazîd al-Bistâmî.

Vergleichende Perspektive

Al-Bistâmî und al-Junaid: Die Sukr-Sahw-Dialektik

Der grundlegendste theoretisch-typologische Gegensatz der islamischen Tasawwuf-Geschichte besteht zwischen der von al-Bistâmî vertretenen „Sukr-Schule" (Trunkenheit) und der von al-Junaid al-Baghdâdî vertretenen „Sahw-Schule" (Nüchternheit).

Dieser Gegensatz bietet zwei verschiedene Deutungen der Natur der mystischen Erfahrung und zwei verschiedene spirituell-pädagogische Strategien:

Al-Bistâmî (Sukr-Schule): Der höchste Punkt der mystischen Erfahrung ist das volle Durchleben der Entrückung (Sukr). Der Sufi vergisst im Fanâʾ-Zustand sein Selbst völlig; die in diesem Zustand gesprochenen Schath-Aussprüche sind der explosive innersprachliche Ausdruck des Zustands; diese zu beurteilen oder zu unterdrücken hieße, die mystische Erfahrung selbst unvollständig zu lassen.

Al-Junaid (Sahw-Schule): Das letzte Ziel der mystischen Reise ist nicht der Sukr, sondern die Nüchternheit nach dem Sukr. Der Sufi durchlebt die Fanâʾ-Erfahrung, geht aber dann in den Zustand der Baqâʾ — des Wiederdaseins in der Wahrheit — über; auf dieser Stufe spricht er kein Schath, weil er sowohl seinen Zustand innerlich verbergen als auch im Rahmen der sozial-sunnitischen Frömmigkeit leben kann.

Al-Junaids verlorene Abhandlung Tafsîr Schathiyyât Abî Yazîd, in der er al-Bistâmîs Schath-Aussprüche deutete, ist der klassische Text dieser theoretischen Deutung geworden. Al-Junaid leugnet al-Bistâmîs Worte nicht; doch er positioniert sie als Ausdrücke des Zustands eines „Wanderers, der die Sahw-Stufe noch nicht erreicht hat". Also ist al-Bistâmîs mystische Erfahrung wahr; doch ihr Ausdruck ist nicht die letzte Reife.

Dieser al-Bistâmî-al-Junaid-Gegensatz wird mitunter auch als Gegensatz zwischen „chorasanisch-iranischer Tasawwuf-Schule" und „bagdadisch-arabischer Tasawwuf-Schule" etikettiert; doch diese geographische Klassifikation ist allzu vereinfachend. Beide Ansätze sind zwei legitime Hauptzweige der islamischen Tasawwuf-Tradition; und in den späteren Tarîqa-Traditionen — insbesondere innerhalb der Mawlawiyya — wurde häufig eine Synthese der beiden gesucht.

Parallelen zur indischen Sant-Tradition

Die Parallelen zwischen al-Bistâmîs Schath-Aussprüchen und Fanâʾ-Doktrin und der indischen Sant-Tradition (der hinduistisch-bhaktischen mystischen Heiligen) sind ein langjähriges Thema der vergleichenden Spiritualitätsforschung. Insbesondere Vertreter der Sant-Tradition wie Kabir (1440–1518), Mîrâbâî (~1498–1547), Nânak (1469–1539) und spätere verwenden einen mystischen Diskurs, der al-Bistâmî-artigen Schath- und Fanâʾ-Diskursen strukturell sehr ähnelt.

In Kabirs Dohâs — insbesondere das Motiv „main-mein hum nahin" („in mir bin kein Ich") — ist mit al-Bistâmîs „Aus-der-Schlangenhaut-Treten"-Gleichnis strukturell identisch. Beide drücken auf bildhafte Weise den völligen Rückzug des Ich-Selbst in der mystischen Erfahrung aus.

Reynold A. Nicholson hat in seinen Werken The Mystics of Islam (1914) und Studies in Islamic Mysticism (1921) vorgeschlagen, dass al-Bistâmîs Verbindung zur indischen mystischen Tradition über seinen Sindî-Lehrer Abû ʿAlî historisch hergestellt werden könne. Das 9. Jahrhundert, in dem al-Bistâmî lebte, ist ein Jahrhundert nach der muslimischen Eroberung von Sind und Pandschab (nach 711 n. Chr.); und in dieser Geographie hatte der unmittelbare Kontakt zwischen muslimischen und hinduistischen Spiritualitätssuchenden längst begonnen.

Gleichwohl zieht die moderne Islamwissenschaft es vor, diese Parallelen nicht als unmittelbare Übertragung von Indien in den Islam zu lesen, sondern als die Entwicklung unabhängiger, aber struktureller ähnlicher Formen zweier paralleler mystischer Traditionen. Wie Schimmel betont, operiert al-Bistâmîs doktrinärer Rahmen innerhalb einer koranischen Grammatik; das Wort Fanâʾ selbst ist dem koranischen Ausdruck kullu man ʿalaihâ fân (al-Rahmân 55:26: „Alles, was auf ihr ist, ist vergänglich") entnommen.

Al-Bistâmîs Schath und Śankaras Aham Brahmâsmi

Die Parallele zwischen al-Bistâmîs Schath-Ausspruch „Subhânî, mâ aʿzama schânî" und dem Ausdruck Aham Brahmâsmi (Ich bin Brahman) in der Advaita-Systematik Śankaras (~788–820) ist eines der klassischen Themen der vergleichenden Mystik. Beide Denker lebten etwa in derselben Epoche (Śankara 788–820, al-Bistâmî 804–874).

Beide Ausdrücke identifizieren mit dem Pronomen „ich" die absolute Wirklichkeit. Doch ihre metaphysischen Rahmen sind verschieden:

• Für Śankara ist Aham Brahmâsmi die ontologische Erklärung der Ātman-Brahman-Identität — die Wiedererinnerung einer wahren Identität.
• Für al-Bistâmî ist Subhânî keine Behauptung ontologischer Identität, sondern der sprachliche Ausbruch des mystischen Fanâʾ-Augenblicks; die Stimme der Wahrheit (al-Haqq), die an der Stelle des zurückgezogenen Selbst spricht.

Denker der vergleichenden Mystik wie Frithjof Schuon und Henry Corbin haben diese strukturelle Ähnlichkeit und metaphysische Verschiedenheit akribisch analysiert. In Schuons Werk Logic and Transcendence (1975) wird die Parallele zwischen den beiden Ausdrücken als ein wichtiger Beleg der Doktrin der „esoterischen Einheit" angeführt; doch Schuon betont auch, wie verschieden die doktrinären Systeme (Advaita und Islam) sind, denen die beiden Ausdrücke angehören.

Al-Bistâmîs Verbindungen zur christlichen und jüdischen Mystik

Zwischen al-Bistâmîs Schath-Aussprüchen und den radikalen Stimmen der europäischen mystischen Tradition — insbesondere Meister Eckhart (1260–1328), Marguerite Porete (gest. 1310), Hadewijch (13. Jh.) — bestehen bemerkenswerte strukturelle Parallelen. Sie alle werfen offen die Frage auf, was die Stimme sei, die nach der Auslöschung des Selbst in Gott (vom Fanâʾ-Typus) spricht.

Marguerite Poretes Werk Le Miroir des âmes simples et anéanties (Der Spiegel der einfachen und vernichteten Seelen) wurde 1310 in Paris verbrannt; ganz wie al-Hallâjs Verbrennung 922 in Bagdad. Der Begriff âme anéantie (vernichtete Seele) in Poretes Text ist mit al-Bistâmîs Schlangenhaut-Gleichnis strukturell identisch.

In der jüdischen Mystik lassen sich, ausgehend von der Doktrin des Ein Sof (Unendlich) der Kabbala, die Augenblicke des Selbstrückzugs in den mystischen Vereinigungserfahrungen als jüdische Entsprechung der al-Bistâmî-artigen Diskurse lesen. Die Doktrin des bittul ha-yesch (Aufhebung des Seienden) der chassidischen Tradition steht al-Bistâmîs Fanâʾ-Verständnis sehr nahe.

Moderner Einfluss

Al-Bistâmî ist eine der Gestalten mit dem beständigsten, stärksten Einfluss der islamischen Tasawwuf-Geschichte. Seine Schath-Aussprüche und seine Fanâʾ-Doktrin sind während des folgenden Jahrtausends die grundlegenden Referenzen der Tasawwuf-Literatur gewesen.

ʿAttâr (~1145–1221) bietet im al-Bistâmî gewidmeten Abschnitt seines Werkes Tadhkirat al-Auliyâʾ eine systematische Sammlung seiner Aussprüche und Legenden. Im Epos Mantiq al-Tayr (Die Sprache der Vögel) ist die mystisch-pädagogische Erzählung der Sîmurgh-Suche-Reise zutiefst mit der al-Bistâmî-artigen Fanâʾ-Doktrin verbunden.

Mawlânâ (1207–1273) nimmt al-Bistâmî in seinem Masnawî häufig zum Beispiel. Der Abschnitt im IV. Band, der al-Bistâmîs „Subhânî"-Schath deutet, ist einer der klassischen Texte der sufischen Schath-Pädagogik. Mawlânâ leugnet al-Bistâmîs Worte nicht offen, positioniert sie aber als Ausdruck einer bestimmten Etappe der spirituellen Reise.

Ibn Arabî (1165–1240) behandelt in seinem Werk al-Futûhât al-Makkiyya al-Bistâmîs Miʿrâdsch-Schilderung detailliert; und er stellt die Beziehung zwischen seiner Doktrin der aʿyân-i sâbita und al-Bistâmîs These vom vorschöpfungszeitlichen Dasein-in-der-Wahrheit her.

In der klassischen persischen Dichtungstradition ist al-Bistâmî eine fortwährend erwähnte mystisch-archetypische Gestalt. In Hâfiz' Dîwân und in Saʿdîs Bûstân und Gulistân hat al-Bistâmî als Symbol der mystischen Entrückung und der Fanâʾ-Liebe seinen Platz.

In der osmanischen Tasawwuf-Literatur wurden häufig türkische Übersetzungssammlungen und Legendensammlungen al-Bistâmîs angefertigt. In Yunus Emres Dichtung spiegelt sich das al-Bistâmî-artige Schath-Verständnis indirekt wider; Yunus' Vers „Bir ben vardir benden içeri" (Es gibt ein Ich in mir, tiefer als ich) lässt sich als türkisch-anatolische Deutung von al-Bistâmîs Schlangenhaut-Gleichnis lesen.

In der Moderne haben Reynold A. Nicholsons Werke The Mystics of Islam (1914) und Studies in Islamic Mysticism (1921) sowie insbesondere Annemarie Schimmels Werk Mystical Dimensions of Islam (1975) die zeitgenössische Grundlage der al-Bistâmî-Forschung gelegt. Schimmel hat al-Bistâmî in ihrem eigenen poetisch-akademischen Stil als den „Derwisch-Prototyp" des islamischen Tasawwuf bezeichnet: Im Gegensatz zum akademisch-institutionellen Sufi-Kreis Bagdads ist al-Bistâmîs Tasawwuf der unmittelbare Ausdruck einer nackten, schlichten, intensiven mystischen Erfahrung.

Carl Ernsts Werk Words of Ecstasy in Sufism (1985) hingegen ist eine der wichtigsten Arbeiten der zeitgenössischen Literatur, die al-Bistâmîs Schath-Aussprüche systematisch in einem modernen sprach-philosophisch-pragmatischen Rahmen liest. Ernsts Grundthese lautet: Die Schath-Aussprüche sollten nicht als bloßer theologischer Inhalt, sondern in einem sprachpragmatischen und phänomenologischen Rahmen gelesen werden; solange wir sie nicht so lesen, verfehlen wir die eigentliche spirituelle Kraft von al-Bistâmîs Texten.

Zeitgenössische muslimische Tasawwuf-Denker — Scheich Muzaffer Ozak, Seyyed Hossein Nasr, William Chittick, Mohammed Rustom — würdigen al-Bistâmî weiterhin als zentrale Referenz der Sufi-Tradition. Al-Bistâmîs spirituelle Persönlichkeit — provinziell, zurückgezogen, in den Worten intensiv und explosiv, im Leben schlicht — dient den mystisch suchenden Individuen der modernen Welt noch immer als ein lebendiges Modell.

Besonders bemerkenswert ist, dass al-Bistâmîs Mausoleum bis heute in Schâhrûd im Iran seine Funktion als spirituelles Wallfahrtszentrum fortsetzt. Nach der Islamischen Revolution Irans sind al-Bistâmîs Mausoleum und sein spirituelles Erbe ein gemeinsamer Bezugspunkt sowohl der sunnitischen Tasawwuf-Traditionen (Türkei und Zentralasien) als auch der schiitischen Spiritualitätssuchenden geblieben.

Die Symbolik von al-Bistâmîs siebentausendjähriger Reise

Ein weiterer wichtiger al-Bistâmî zugeschriebener mystischer Text ist die Schilderung der „siebentausendjährigen" Reise. In diesem Text erzählt al-Bistâmî, er habe siebentausend Jahre lang versucht, seinen „Geliebten" zu erreichen; auf jeder Etappe stoße er auf ein Hindernis und erkenne schließlich, dass das eigene Dasein das Hindernis sei. Diese symbolische Schilderung der monotheistischen spirituellen Reise bildet eines der Hauptmotive der späteren sufischen Reiseliteratur (insbesondere ʿAttârs Epos Mantiq al-Tayr).

Die Grundbotschaft dieses Textes lautet: Wie lange eine spirituelle Reise der Sufi auch unternimmt, das eigentliche Hindernis ist sein eigenes Selbst; und wenn dieses Selbst sich zurückzieht, wird erkannt, dass das Ziel ohnehin im Inneren ist. In al-Bistâmîs Worten: „Ich bin der von Ihm Ferne, doch als ich auf mich selbst verzichtete, war Er ohnehin in meinem Inneren." Dieser doktrinäre Inhalt bildet eines der Grundparadigmen der späteren sufischen Reisepädagogik und enthält eine frühe Ahnung fortgeschrittener Tasawwuf-Theorien wie der Wahdat al-Wujûd (Einheit des Seins).

Al-Bistâmîs Spuren im türkisch-anatolischen Tasawwuf

Al-Bistâmî ist auch eine der grundlegenden theoretisch-literarischen Referenzen der türkisch-anatolischen Sufi-Tasawwuf-Tradition. In den seldschukischen und frühosmanischen Epochen gingen al-Bistâmîs Aussprüche und Legenden in die türkischen Sufi-Texte ein; insbesondere in den Traditionen der Mawlawiyya und der Bektaschiyya wurde er zu einer der wichtigen Quellen des „Derwisch-Archetyps".

In der anatolischen alevitisch-bektaschitischen Tradition wurden al-Bistâmîs Schath-Aussprüche im Stil von „Subhânî" als einer der wichtigen Prototypen der späteren „Anâ'l-Haqq"-Diskurse angesehen. In den Nefes (spirituellen Liedern) von Pir Sultan Abdal und anderen alevitischen Âschiqs sind die Spuren des al-Bistâmî-artigen mystischen Ausbruchs deutlich erkennbar.

In der spirituellen Karte der Naqschbandî-Kette nimmt al-Bistâmî eine kritische Stellung ein. In der traditionellen Reihung der Naqschbandiyya-Kette findet sich eine Kette wie: Abû Bakr → Salmân al-Fârsî → Qâsim b. Muhammad → Dschaʿfar al-Sâdiq → Bâyazîd al-Bistâmî → Abû'l-Hasan al-Kharaqânî → Abû ʿAlî al-Farmadî → … Al-Bistâmî wird in dieser Kette als „das spirituelle Königtum der Kette" markiert; und seine sahw-haltige Sukr-Synthese (Sukr im Zustand, Sahw in der Station) ist der Ursprung des spirituellen Grundparadigmas der Naqschbandiyya.

Al-Bistâmî und die zeitgenössische Spiritualität

In der zeitgenössischen westlichen Spiritualitätsliteratur erreicht al-Bistâmî allmählich eine breitere Leserschaft. In der „Sufi-Esoterik"-Tradition, die dem amerikanischen Leser über Coleman Barks' Mawlânâ-Übersetzungen bekannt wurde, hat auch al-Bistâmî begonnen, als Referenzgestalt seinen Platz einzunehmen. In Idries Shahs The Sufis (1964) und späteren Werken wird al-Bistâmî als ein früher Anwender der „esoterischen Psychologie" positioniert.

In Werken des zeitgenössischen Autors Llewellyn Vaughan-Lee wie The Bond with the Beloved (1993) wird die al-Bistâmî-artige mystische Erfahrung dem modernen westlichen Spiritualitätssuchenden als ein „nicht-einheimisches", aber vertrautes Modell dargeboten. Diese moderne Rezeption birgt zwar das Risiko, al-Bistâmî aus seinem historischen Kontext zu lösen, trägt aber auch dazu bei, dass sein spirituelles Erbe innerhalb der zeitgenössischen spirituellen Kultur lebendig bleibt.

Die Sufi-Zentren im Iran und al-Bistâmîs Mausoleum in Schâhrûd setzen ihre Funktion sowohl als klassische spirituelle Wallfahrtsstätten als auch als wichtige Stationen der modernen spirituellen Tourismusbewegung fort. Die spirituelle Atmosphäre um das Mausoleum herum zeigt, dass al-Bistâmîs mündliche Überlieferung weiterhin lebendig bleibt und dass sein „Aus-der-Schlangenhaut-Treten"-Gleichnis noch immer als Paradigma der inneren menschlichen Wandlung wirkt.

Al-Bistâmî und Suhrawardî sowie die platonische Wiedergeburt

Eine weitere bleibende Spur von al-Bistâmîs spirituellem Erbe können wir in das System der hikmat al-ischrâq (Weisheit der Erleuchtung) des iranischen Philosophen-Mystikers Schihâb ad-Dîn al-Suhrawardî (1154–1191) aus dem 12. Jahrhundert verfolgen. Al-Suhrawardîs Schilderung der „Licht-Leitern" der spirituellen Welt lässt sich als philosophische Erweiterung von al-Bistâmîs Miʿrâdsch-Schilderung lesen.

Wie Henri Corbin in seinem Werk En Islam iranien (1971–72) systematisch zeigt, bildet das Dreigespann al-Bistâmî–al-Suhrawardî–Mullâ Sadrâ das Rückgrat der iranisch-islamischen spirituellen Denktradition. Diese dreifache Tradition repräsentiert einen vom bagdadisch-arabisch-sunnitischen Tasawwuf verschiedenen, stärker philosophisch-spekulativen, stärker dem Erbe von Pythagoras, Platon und Neuplatonismus verbundenen mystisch-philosophischen Typus. Und der frühe Prototyp dieser Tradition im arabisch-sunnitischen Tasawwuf ist al-Bistâmî.

In Mullâ Sadrâs (1571–1640) Werk al-Asfâr al-Arbaʿa (Die vier Reisen) lassen sich die vier Etappen der spirituellen Reise — von der Wahrheit zur Wahrheit, mit der Wahrheit von der Wahrheit zu den Geschöpfen, von den Geschöpfen zur Wahrheit mit den Geschöpfen, mit der Wahrheit in den Geschöpfen — als philosophisch-systematische Kristallisation von al-Bistâmîs spiritueller Reisesymbolik lesen.

Fazit

Bâyazîd al-Bistâmî ist als Gründungsgestalt der Fanâʾ-Doktrin und des Schath-Diskurses in der islamischen Tasawwuf-Geschichte die äußerste, zugleich aber tiefste Stimme der Sufi-Tradition. Seine Erklärung „Subhânî, mâ aʿzama schânî" hat ein Jahrhundert vor al-Hallâj al-Mansûrs „Anâ'l-Haqq" die Grenzen des mystischen Diskurses gesprengt; und sie hat den Prototyp aller großen Schath-Debatten der späteren Tasawwuf-Geschichte gebildet. Al-Bistâmî bildet als der rein-äußerste Ausdruck des Sufi-Derwisch-Archetyps sowohl den Gegenpol zu al-Junaid al-Baghdâdîs disziplinierter Sahw-Schule als auch die Vorbereitung der Geburt des al-Hallâj-artigen mystischen Märtyrers. Dieses Dreigespann — al-Bistâmî, al-Junaid, al-Hallâj — bildet gemeinsam die Grundmatrix der formativen Epoche der islamischen Tasawwuf-Geschichte; und im Zentrum dieser Matrix steht al-Bistâmîs schlichte, intensive, provinziell-derwischhafte Mystik.

Al-Bistâmîs tiefste spirituelle Botschaft ist vielleicht die paradoxe Struktur des Ausdrucks der mystischen Erfahrung durch das Wort. Einerseits ist die Erfahrung durch das Wort unaussprechlich (weil das sprechende „Ich" selbst sich zurückgezogen hat); andererseits tritt das „Aussprechen" dieser Unaussprechlichkeit als ein explosiver Ausdruck — also das Schath — als eine der mystischen Erfahrung innewohnende sprachlich-pragmatische Wirklichkeit hervor. Al-Bistâmî ist der erste große Vertreter dieses Paradoxons im historischen Tasawwuf; und sein Erbe hallt in allen späteren großen Sufi-Schath-Aussprüchen — al-Hallâj, al-Schiblî, Mawlânâ, Yunus Emre, Niyâzî Misrî — weiterhin wider. Al-Bistâmîs spirituelle Persona — provinziell, zurückgezogen, in den Worten intensiv, im Leben schlicht — bleibt auch für die moderne Welt noch immer ein lebendiger Bezugspunkt für die mystisch suchende Menschheit.