Schamanismus

Definition und Umfang

Schamanismus ist eine erfahrungsbezogen-mystische Tradition, die in vielen indigenen und archaischen Kulturen der Welt vorkommt und in deren Zentrum ein spezialisierter geistlicher Vermittler steht — der Schamane (tungusisch šaman; türkisch Kam). In der klassischen Definition des Religionshistorikers Mircea Eliade ist der Schamanismus vor allem ein Inbegriff von „Ekstase-/Verzückungstechniken" (engl. archaic techniques of ecstasy): Der Schamane tritt in einen kontrollierten Bewusstseinswandel (Trance) ein und erlebt, wie seine Seele den Körper verlässt und in den Himmel aufsteigt oder in die Unterwelt hinabsteigt; von dort bringt er Wissen, Heilung oder verlorene Seelen zurück. Deshalb ist das Wesen des Schamanismus kein Glaubenssystem, sondern eine Weise des Tuns und des Erfahrens.

Der Schamane ist weniger ein „Priester" als ein Geist-Spezialist: Im Namen seiner Gemeinschaft tritt er in unmittelbaren, persönlichen Kontakt mit den unsichtbaren Welten. Während der Priester den Ritus einer institutionalisierten Tradition leitet, wirkt der Schamane durch seine eigene Vision und die individuelle Beziehung, die er zu den Geistern aufbaut. Das von Eliade hervorgehobene Unterscheidungsmerkmal ist, dass dieser Kontakt kontrolliert ist — der Schamane ist nicht das passive Spielzeug der Geister (ein Besessener, ein in Beschlag Genommener), sondern das Subjekt der Reise; er tritt in Trance und kehrt zurück, erinnert sich an den Ort, an den er gelangt ist, und überliefert ihn seiner Gemeinschaft. In dieser Hinsicht ist der Schamanismus kein theologisches oder dogmatisches System, sondern eine Tradition der Technik und Erfahrung; er ist weniger etwas „Geglaubtes" als etwas „Getanes" und „Gelebtes".

Die Stellung des Schamanen innerhalb der Gemeinschaft ist vielseitig: Er ist zugleich Heiler, Seelenführer, Seher, Segensspender, Hüter des Mythos und des Geschlechterwissens, mitunter auch Schiedsrichter und Ratgeber. In vielen Traditionen steht der Schamane etwas am „Rand" der gewöhnlichen gesellschaftlichen Ordnung — ihm begegnet man mit Achtung und zugleich mit Furcht; denn sein Kontakt mit gefährlichen Mächten macht ihn zu einem vom gewöhnlichen Menschen abgesonderten, „an der Schwelle" stehenden Wesen. Ein wichtiges Motiv, das den Schamanen kennzeichnet, ist die Gestalt des „verwundeten Heilers" (wounded healer): Der Schamane ist häufig selbst durch eine schwere Krankheit oder Krise gegangen, hat gelernt, seine eigene Wunde zu überwinden, und kann gerade deshalb andere heilen. Dieser Archetyp, der auch in der Tiefenpsychologie Carl Gustav Jungs nachhallt, betont die verwandelnde und weisheitsspendende Funktion des Leidens: Nur wer durch die Dunkelheit gegangen ist, kann anderen Licht sein. Dies lässt uns den Schamanismus — entgegen der alten Sichtweise, die ihn für bloße „primitive Magie" hielt — als eine feinsinnige geistliche Kunst sehen, die mit den Tiefen der menschlichen Seele arbeitet.

Diese Notiz hat den Charakter einer Pforte/eines Gateways: Sie stellt die Grundbegriffe des Schamanismus (Kam, Trance, Seelenreise, kosmische Achse, drei Welten, Trommel, Heilung) in groben Zügen vor und verweist den Leser auf ausführlichere Notizen — besonders zum türkisch-mongolischen Kontext (Tengrismus — der türkisch-mongolische Glaube an den Himmelsgott, Altaischer Schamanismus — Ülgen, Erlik und der neunschichtige Himmel).

Die Bedeutung des Schamanismus für die vergleichende Spiritualität ist groß: Er repräsentiert eine geistliche Schicht, die weit älter ist als die institutionalisierten Weltreligionen und auf unmittelbarer Erfahrung sowie auf einer lebendigen Beziehung zur Natur beruht. In der Tiefe vieler großer Traditionen (die Bön-Schicht des tibetischen Buddhismus, die türkisch-islamische Volksspiritualität, die koreanischen und japanischen Volksreligionen) besteht ein schamanischer Unterbau fort. Den Schamanismus zu kennen bedeutet daher, nicht nur ein „fernes und exotisches" Phänomen zu kennen, sondern eine der tiefsten Wurzeln des gemeinsamen geistlichen Erbes der Menschheit; diese Wurzeln bilden den Boden, auf dem alle späteren Traditionen sich erheben.

Diskussion über Wort und Umfang

Das Wort „Schamane" ist im 17.–18. Jahrhundert aus den tungusischen (ewenkischen) Sprachen Sibiriens über russische und europäische Reisende in die westlichen Sprachen gelangt; seine Herkunft ist umstritten (manche Forscher bringen es mit dem Sanskrit/Pali śramaṇa „Asket, wandernder Einsiedler" und mit einem mittelbaren buddhistischen Einfluss in Verbindung; die meisten nehmen jedoch eine einheimische tungusische Wurzel an). Ein wichtiger Punkt ist folgender: Der eigene Begriff der türkischen Tradition lautet nicht „Schamane", sondern Kam; im Mongolischen wird für den männlichen Schamanen böö, für die weibliche Schamanin udagan verwendet; im Jakutischen oyun (männlich), im Altaischen wiederum verbreitet kam. „Schamanismus" ist also ein Dachbegriff der westlichen Wissenschaft; jede Kultur benennt ihren eigenen geistlichen Spezialisten mit ihrem eigenen Namen. Die Ausdehnung des Begriffs auf Kulturen außerhalb Sibiriens (Amazonas, Nordamerika, Korea, Australien usw.) ist methodisch umstritten; denn jede Kultur hat ihren eigentümlichen geistlichen Spezialisten, und alle in eine einzige Schablone zu pressen kann lokale Unterschiede auslöschen. Dennoch ist das „schamanische Phänomen" — Seelenreise durch Trance, Zusammenarbeit mit Schutzgeistern und Heilung — ein erstaunlich verbreitetes, kulturübergreifendes Muster und macht die vergleichende Untersuchung sinnvoll. In dieser Notiz wird der Begriff „Schamane" in diesem weiten vergleichenden Sinn verwendet; „Kam" hingegen besonders im türkisch-mongolischen Kontext.

Historische Entwicklung

Der Schamanismus wurzelt in der geistlichen Welt der schriftlosen vorgeschichtlichen Gemeinschaften; einige Darstellungen der jungpaläolithischen Höhlenkunst (z. B. die halbtierische „Zauberer/Tänzer"-Figur der Höhle von Trois-Frères in Frankreich, die „vogelköpfige Mann"-Szene von Lascaux) deuten darauf hin, dass schamanische Praktiken Zehntausende von Jahren zurückreichen könnten — wenngleich diese Deutung spekulativ bleibt und nicht beweisbar ist. Der südafrikanische Archäologe David Lewis-Williams hat ein neurowissenschaftliches Modell vorgeschlagen, das diese Höhlenkunst mit geometrischen Formen (entoptischen Erscheinungen), die in „veränderten Bewusstseinszuständen" gesehen werden, und mit Mensch-Tier-Verwandlungsbildern in Verbindung bringt; dieser Auffassung zufolge dienten die Höhlenwände als eine „Leinwand", auf der die in Trance erlebten Visionen festgehalten wurden. Das Modell ist zwar interessant, aber umstritten und nicht die einzige Deutung. Die Beziehung, die Jäger-und-Sammler-Gemeinschaften zu den Tiergeistern, zum Jagdsegen und zum Gleichgewicht der Natur aufbauten — die Achtung vor der Seele des erlegten Tieres, das Verhandeln mit dem Geist des „Herrn der Jagd / Tiermeisters", die Rituale vor und nach der Jagd — bildet die älteste Matrix des Schamanismus. In dieser archaischsten Schicht sind Religion, Wirtschaft und Alltag noch nicht voneinander getrennt; die geistliche Welt und die natürliche Welt sind eine einzige, durchgehende Wirklichkeit.

Historisch wurde er am dichtesten, beständigsten und systematischsten bei den Völkern Sibiriens und Innerasiens dokumentiert; auch das Mutterland des Begriffs „Schamanismus" liegt hier. Die akademische Erforschung des Schamanismus reifte im 19.–20. Jahrhundert, besonders durch die russische und skandinavische Ethnographie (Schternberg, Anochin, Harva) und danach durch Mircea Eliades grundlegendes Werk von 1951 Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase. Eliades vergleichender und phänomenologischer Ansatz fasste Praktiken aus aller Welt unter einem gemeinsamen Muster von „Ekstase/Seelenreise/kosmischer Achse" zusammen und machte den Schamanismus zu einer grundlegenden Kategorie der Religionsgeschichte.

In der folgenden Generation bemühte sich der schwedische Religionswissenschaftler Åke Hultkrantz, den Schamanismus enger und strenger zu definieren (Verbindung zu Jagdkulturen, Zentralität des „Schutzgeistes", eine bestimmte Kosmologie), und warnte vor übermäßigen Verallgemeinerungen. Der Anthropologe Michael Harner wiederum destillierte in den 1980er Jahren aus verschiedenen Traditionen einen gemeinsamen Kern von Techniken und schlug unter dem Namen „Core Shamanism" (Kern-Schamanismus) eine kulturübergreifende, anwendbare Methode vor; dies legte das Fundament des modernen Neo-Schamanismus. So besteht der Schamanismus auf zwei verschiedenen Ebenen fort — sowohl als archaisches Phänomen als auch als zeitgenössische geistliche Strömung.

Aus turkologischer Sicht bildet die Erforschung des Schamanismus eine eigene Tradition. Abdülkadir Inans grundlegendes Werk Tarihte ve Bugün Shamanizm (Schamanismus in Geschichte und Gegenwart, 1954) hat das Feldmaterial der zentralasiatischen und sibirischen Türkvölker zusammengetragen und die Rituale, Mythen und Glaubenswelt des türkischen Schamanismus (Kamlik) systematisch dokumentiert. Zuvor hatten Wilhelm Radloffs Altai-Sammlungen aus dem 19. Jahrhundert die ersten großen Aufzeichnungen türkischer Schamanengebete und Schöpfungserzählungen geliefert. Die ungarischen und finnisch-ugrischen Forschungstraditionen (einschließlich der sibirischen Feldforschungen Vilmos Diószegis) behandelten das schamanische Erbe der ural-altaischen Völker vergleichend. Diese Sammlung macht den türkisch-mongolischen Schamanismus innerhalb des Weltschamanismus zu einem der zugleich am besten dokumentierten und — im Hinblick auf den historischen Kontakt mit dem Islam — interessantesten Beispiele. Dieses Feld, in dem sich ethnographische Aufzeichnung, mündliche Überlieferung und vergleichende Religionswissenschaft kreuzen, ist auch heute ein lebendiges Forschungsgebiet.

Schamane / Kam: Berufung und Initiation

Schamane zu werden beginnt zumeist nicht durch die eigene Wahl des Menschen, sondern durch ein Erwähltsein: Entweder durch eine vererbte Aufgabe (erbliches Schamanentum) oder häufig durch eine Krise — eine schwere, der „gewöhnlichen" Heilkunde widerstehende Krankheit, epilepsieartige Anfälle, ungewöhnliche Träume, gesellschaftlicher Rückzug — in Gestalt der „schamanischen Krankheit". Diese Krise wird nicht als gewöhnliches Leiden gelesen, sondern als Ruf der Geister an den Kandidaten; widersteht der Kandidat, verschlimmert sich die Krankheit; beugt er sich dem Ruf und wandelt sich unter der Führung eines erfahrenen Kam und der Geister, so bringt das Heilung. Für die Einzelheiten dieses Vorgangs siehe Kam-Initiation — schamanische Krankheit, Zerstückelung und Wiedergeburt.

Das eindrücklichste und universellste Motiv der Initiation ist die Zerstückelung und Wiedergeburt: In seiner Vision erlebt der Kandidat, wie er von den Geistern zerstückelt wird, sein Fleisch von den Knochen getrennt, seine Organe herausgenommen und erneuert, bisweilen seine Knochen einzeln gezählt werden, und wie er danach mit einem neuen, „gestärkten" Körper wieder zusammengefügt wird. Dieser symbolische Tod und diese Wiedergeburt deuten an, dass der Kandidat aus dem Zustand des gewöhnlichen Menschen „gestorben" ist und nun als ein neues Wesen, das eine Brücke zwischen den beiden Welten sein kann, „geboren" wird; für die todesbezogene rituelle Dimension siehe Schamanisches Todesritual. Forscher wie die Anthropologin Felicitas Goodman halten fest, dass diese Zerstückelung in den sibirischen Traditionen als eine notwendige Initiationsstufe für einen Heiler gilt. Diese Struktur trägt eine starke Parallele zum allgemeinen Motiv der mystischen Traditionen „sterben, bevor man stirbt" (im Sufismus mûtû qabla an tamûtû) und zu den initiatischen Tod-Auferstehungs-Themen.

Nach der Initiation wird der Schamane mit eigentümlicher Tracht, Trommel und Gegenständen ausgestattet; in den meisten Kulturen symbolisiert das Kostüm des Schamanen (Federn, Knochen, eiserne Verzierungen) seine Verschmelzung mit den Tiergeistern und dem kosmischen Vogel. Die eisernen Platten auf den sibirischen Schamanenkaftanen stellen das „Knochengerüst" dar, die Federn die Vogelidentität, die herabhängenden Bänder die Flügel oder Schlangengeister; so verwandelt sich der Schamane im Akt des Anlegens symbolisch in ein übermenschliches, hybrides Wesen. Die Initiation ist überdies nicht einmalig: Der Schamane muss seine Beziehung zu den Geistern ein Leben lang durch beständige Rituale, Fasten und Opfergaben „nähren"; wird diese Beziehung vernachlässigt, kann er seine Kräfte verlieren oder, wie man glaubt, von den Geistern bestraft werden. Schamane zu sein ist daher weniger ein „Beruf" als eine das ganze Leben des Menschen umfassende Daseinsweise, die schwere Verantwortung und Gefahren mit sich trägt.

Auch die psychologische Dimension der schamanischen Krankheit und der Zerstückelungsvision steht im Interesse der zeitgenössischen Forschung. Manche Deuter (etwa die Schule der transpersonalen Psychologie) lesen diese Krise als einen tiefen Verwandlungsvorgang, in dem die Ich-Struktur sich auflöst und innerhalb einer weiteren Ganzheit neu aufgebaut wird; das Muster, vom gewöhnlichen Selbst zu „sterben" und mit einer neuen Identität zu „geboren" werden, ist ein klassisches Beispiel der initiatischen Übergangsrituale (Arnold van Genneps Schema „Trennung–Schwelle–Wiedereingliederung", Victor Turners Begriff der „Liminalität"). Dieser Rahmen macht es möglich, die schamanische Krankheit nicht als eine einfache Pathologie zu sehen, sondern als einen kulturell gerahmten und schließlich in den Dienst an der Gemeinschaft mündenden Vorgang von Strukturierung-Auflösung-Neustrukturierung.

Trance und Seelenreise

Der Kern der schamanischen Praxis ist der Zustand der Trance (Bewusstseinswandel). Eliade nennt ihn „Ekstase/Verzückung" (extase): Der Schamane überschreitet die Grenzen des gewöhnlichen Wachbewusstseins und erlebt, wie seine Seele den Körper verlässt und sich auf eine Reise begibt. Dies wird mit modernen Bewusstseinsbegriffen auch als „veränderter Bewusstseinszustand" (altered state of consciousness, ASC) beschrieben; die Arbeiten der Anthropologin Erika Bourguignon haben gezeigt, dass die überwältigende Mehrheit der Weltkulturen eine institutionalisierte Form des ASC besitzt. Für die Beziehung des schamanischen Bewusstseinswandels zur Drei-Welten-Karte siehe Schamanische Trancereise — ekstatischer Bewusstseinswandel und die drei Welten.

Eliade trifft eine wichtige begriffliche Unterscheidung: Ekstase/Seelenreise (das Verlassen des Körpers und Reisen der Seele des Schamanen) und Besessenheit/Inbeschlagnahme (possession; ein Geist dringt in den Körper des Schamanen ein und lässt ihn sprechen) sind voneinander verschieden. Der „reine" Schamanismus ist nach Eliade das Erstere — eine aktive, kontrollierte, umkehrbare Reise; das Zweite hingegen ist eher anderen Traditionsarten eigen, wenngleich in der Praxis beide oft ineinander übergehen. Diese Unterscheidung ist wichtig, weil sie die alte, herabsetzende Sicht korrigiert, die den Schamanen als „Trancekranken" oder „unkontrolliertes Medium" ansah: Der wahre Schamane ist der Herr der Trance — er setzt sie in Gang, wenn er will, lenkt und beendet sie; er erinnert sich an seine Reise und legt sie seiner Gemeinschaft als eine sinnvolle Erzählung vor. Eben diese Kontrolle und Rückkehr unterscheidet den Schamanen entschieden von einer Person, die einen gewöhnlichen Anfall oder eine Psychose durchmacht; die Trance ist keine Auflösung, sondern eine geschulte und disziplinierte geistliche Fertigkeit.

Auf der Reise begleiten den Schamanen häufig Helfer-/Schutzgeister (oft in Tiergestalt — das „Krafttier"); sein Reittier kann ein Pferd, ein Hirsch, ein Vogel oder ein anderes Tier sein — siehe Schamanisches Pferd-Reittier-Symbol: der Geistführer auf der Trancereise. Der Eintritt in die Trance wird nicht durch eine einzige Technik, sondern auf vielerlei Weisen erreicht: rhythmische Trommel und Gesang, Tanz und Drehung, Fasten und Einsamkeit, Atemkontrolle, Schlafentzug und in manchen Kulturen „Pflanzenverbündete" (psychoaktive Pflanzen). Ein Teil dieser Techniken zeigt zwischen den Kulturen erstaunliche Parallelen; etwa die Praxis der nordamerikanischen indigenen Traditionen, sich einsam in die Natur zurückzuziehen und unter Fasten und Gebet auf einen Schutzgeist/eine Vision zu warten — siehe Native American Vision Quest — die indianische Visionssuche. Für den phänomenologischen Vergleich zwischen der schamanischen Ekstase und anderen mystischen Zuständen der „Entrückung" siehe Synthese von Schamanismus und Sufismus — die Kam-Derwisch-Parallele und die vergleichende Trance-Phänomenologie.

Auch die Analyse des Trancezustands aus Sicht der modernen Bewusstseinswissenschaft ist aufschlussreich. Zeitgenössische Forscher bringen die schamanische Trance mit einem bestimmten Muster eines „veränderten Bewusstseinszustands" des Gehirns in Verbindung — verlangsamte EEG-Rhythmen (Theta-Dominanz), Veränderungen im Ruhezustandsnetzwerk (Default Mode Network), Wandel der Zeit- und Selbstwahrnehmung. Es wird angenommen, dass rhythmische Reize (Trommel, Rassel, monotoner Gesang) das Nervensystem „mitziehen" (auditory driving / entrainment) und so diesen Zustand auslösen. Der Anthropologe Michael Winkelman deutet den schamanischen Bewusstseinszustand als eine natürliche „integrative" Fähigkeit des menschlichen Gehirns. Doch diese neurologische Beschreibung erschöpft nicht für sich allein die Bedeutung, die das Erlebnis für den Schamanen trägt — sein Erleben als eine wirkliche Begegnung mit unsichtbaren Welten; ebenso wie die Beschreibung der physischen Schallwelle eines Musikstücks dessen Schönheit nicht erschöpft. Dies lässt die Frage „nur das Gehirn oder ein wirklicher Kontakt?" der schamanischen Erfahrung offen und kreuzt sich unmittelbar mit der allgemeinen Problematik der „Reduktion" in der Bewusstseinsdebatte.

Kosmischer Baum, Weltachse und die drei Welten

Die schamanische Kosmologie teilt sich typischerweise in drei Welten: die Obere Welt (Himmel; Heimat der Lichtgeister, der himmlischen Ahnen und der Mächte des Guten), die Mittlere Welt (diese Welt, in der die Menschen leben) und die Untere Welt (Unterwelt; Ahnengeister, Tote und die Mächte der Finsternis/Krankheit). Die unterscheidende Fähigkeit des Schamanen besteht gerade darin, bewusst und kontrolliert zwischen diesen Welten übergehen zu können; während der gewöhnliche Mensch auf eine einzige Welt (die mittlere) beschränkt ist, „durchquert" der Schamane alle drei.

Die Achse, die diese Welten miteinander verbindet und im Zentrum des Universums senkrecht steht, ist der Kosmische Baum (Weltenbaum, axis mundi) oder eine seiner anderen Gestalten: ein Weltpfeiler, ein kosmischer Berg, eine den Himmel mit der Erde verbindende Leiter oder ein Seil. In seiner Trance steigt der Schamane am Stamm oder an den Ästen dieses Baumes empor zu den Himmelsschichten oder an seinen Wurzeln hinab in die Unterwelt; der Baum ist sowohl der Weg als auch die Landkarte der Reise zwischen den Welten. Dieses Motiv zeigt eine erstaunliche kulturübergreifende Verbreitung — die skandinavische Yggdrasil, der Himmelspfeiler Sibiriens, der „Bay Terek"/Lebensbaum der türkischen Tradition, der Weltenbaum der Maya. Für die vergleichende Analyse siehe Symbolik des heiligen Baumes: Tûbâ, Bodhi, Yggdrasil, Sefirot-Baum, Crux. Eliade hat diese universelle Struktur als „Symbolik des Zentrums" (symbolism of the Center) theoretisiert und vorgeschlagen, dass der Ort, an dem das Heilige erscheint, stets eine „Weltachse" stiftet; für den allgemeinen Rahmen der Symboltheorie und Eliades Methode siehe Symboltheorie: von Eliade bis Cassirer.

In Eliades Analyse ist die axis mundi nicht nur ein kosmologisches Detail, sondern die Grundlogik des heiligen Raumes: Jedes wirkliche „Zentrum" — ein heiliger Berg, ein Tempel, der mittlere Pfeiler eines Zeltes, ja sogar die Trommel des Schamanen — wird, indem es sich mit der kosmischen Achse verschmilzt, zu einem „Übergangspunkt", der die drei Welten miteinander verbindet. An diesem Punkt berühren sich Himmel, Erde und Unterwelt; die Kommunikation wird auf dieser Achse möglich. Die Rauchöffnung (Tündük) an der Spitze des türkischen Zeltes (Jurte/Otag) ist zugleich eine zum Himmel offene Pforte, eine winzige Widerspiegelung des kosmischen Zentrums unter dem Polarstern („Himmelsnagel", „eiserner Pflock"); die Achse des Universums ist an den Polarstern gebunden, und der Himmel gilt als um diesen festen Punkt drehend. So verwandelt sich selbst eine gewöhnliche Behausung in ein Modell des Kosmos (Mikrokosmos). Dieser Gedanke des „Zentrums" ist ein universeller Kern des Verständnisses vom heiligen Raum und setzt seine Spur auch in der nachislamischen Zeit fort, im Erleben heiliger Mausoleen, Berge und Wallfahrtsorte als „Nabel der Erde". Die senkrechte Achse deutet zugleich eine geistliche Hierarchie an: Der Aufstieg symbolisiert Reinigung und Erleuchtung, der Abstieg hingegen die Konfrontation mit Finsternis und Tod — weil der Schamane in beide Richtungen reisen kann, ist er der Mensch der „Ganzheit".

Türkisch-mongolischer Schamanismus: Tengri, Ülgen und Erlik

Die archaische geistliche Welt der türkischen und mongolischen Völker ist ein reiches Ganzes, in dem der Glaube an den Himmelsgott Tengri (Tengrismus — der türkisch-mongolische Glaube an den Himmelsgott, Tengri (das Konzept des einen Himmelsgottes)) und die schamanischen Praktiken ineinander übergehen. Tengri (der Himmelsgott) ist das transzendente Prinzip, das das Universum ordnet; parallel zu ihm vervollständigen die Yer-Su (Yer-Sub)-Geister, die Muttergöttin Umay (Schützerin von Fruchtbarkeit, Kind und Geburt) und der Ahnenkult das Ganze. Hier wird das Universum als ein mehrschichtiger Himmel (in einigen Erzählungen neun, in anderen siebzehn Schichten) vorgestellt, und der Schamane übersteigt diese Schichten eine nach der anderen.

Eine wichtige Eigenschaft des Tengri-Glaubens ist seine hoch-transzendente Natur: Tengri ist als fernes, umfassendes und ordnungsstiftendes Prinzip häufig nicht unmittelbar Gegenstand des Ritus; in unmittelbarem Kontakt mit dem Menschen stehen im alltäglichen geistlichen Leben vielmehr die Zwischenmächte — Erde-Wasser-Geister, Ahnengeister, Herd- und Hausgeister (Schutzgeister). Diese Struktur, in Gestalt eines „erhabenen und fernen Himmelsgottes + zahlreicher ihm zugeordneter Zwischengeister", ist ein in sehr vielen archaischen Religionen der Welt anzutreffendes Muster. Die Gestalt der Mutter Umay wiederum repräsentiert ein weibliches, schöpferisches und schützendes Prinzip; sie ist besonders mit der Geburt, dem Schutz von Säuglingen und Kindern verbunden und trägt in der türkischen geistlichen Welt die Spur der „Muttergöttinnen"-Schicht. Auch die Himmelskörper sind in dieser Kosmologie geistlich bedeutungsvoll: Sonne und Mond, der Polarstern (die Achse des Himmels, der „goldene Pflock") und die Sternbilder sind zugleich Zeichen der Richtung, der Zeit und der heiligen Ordnung. Die Symbolik von Kün (Sonne) und Ay (Mond) wurde später auch in die türkisch-islamische Kunst und in die Fahnen-Tugh-Tradition übertragen. Diese reiche Kosmologie wirkt nicht als abstrakte Theologie, sondern als eine konkrete geistliche Welt, die mit den Rhythmen der Natur (Jahreszeiten, Wanderwege, Himmelsereignisse) ineinandergreift.

In der altaischen Tradition treten zwei große Gestalten hervor: der lichte, schöpferische Lenker des Himmels Ülgen (Gutes, Licht, obere Welt; Quelle der den Menschen nützlichen Wesen und des Segens) und der finstere Herrscher der Unterwelt Erlik (Tod, Krankheit, untere Welt). In seinem Ritual übersteigt der Kam entweder Schicht für Schicht die Himmelsschichten, um zu Ülgen zu gelangen und ihm ein Opfer darzubringen; oder er steigt in die Unterwelt hinab, um mit Erlik zu verhandeln, der Krankheit bringt oder die Seele eines Verstorbenen zurückhält. Für die Einzelheiten dieser mythologischen Welt, des neunschichtigen Himmels und der Ülgen-Erlik-Polarität siehe Altaischer Schamanismus — Ülgen, Erlik und der neunschichtige Himmel. Die türkischen Schöpfungserzählungen überliefern den Ursprung des Universums, der Urgewässer, der Welt und des Menschen in diesem Rahmen — siehe Türkischer Schöpfungsmythos (altaisch-sibirische Aufzeichnung). Für die Wiederbelebung dieser Tradition nach 1990 bei den sibirischen Türkvölkern (Tuwa, Chakassien, Altai) nach den Unterdrückungen der Sowjetzeit siehe Tuwinisch-chakassische Spiritualität — Khoomei, Khan Tengri und die Wiederbelebung nach 1990 — hier sind auch Klangkünste wie der Kehlgesang (Khoomei) Teil der geistlichen Praxis.

Tiergeister und türkische Symbolik

In der türkisch-mongolischen schamanischen Welt sind Tiere nicht nur Beute oder Nahrung, sondern Träger geistlicher Mächte, Erscheinung der Ahnengeister und der Schutzmächte. Der Wolf nimmt in der türkischen Mythologie als wegweisende Macht, Stammvater und Schutzkraft einen besonderen Platz ein; für die Analyse dieser mythisch-geistlichen Dimension siehe Das Symbol des Grauen Wolfs (seine mythisch-spirituelle Dimension). Der Hirsch wiederum ist das Symbol sowohl des Jagdsegens als auch der Führung in die jenseitige Welt, und diese Symbolik setzte sich nach der Islamisierung in Anatolien fort, indem sie sich zum Typus des „mit Hirschen befreundeten", mit der Natur verschmolzenen Heiligen wandelte — siehe Geyikli Baba (der Hirsch-Heilige). Der Adler/Vogel verschmilzt mit dem Himmel, dem himmlischen Aufstieg und der himmlischen Reise des Schamanen; die „Flügel" der Trommel und die Federn des Schamanenkostüms deuten diese Vogelidentität an. Auch der Zwölf-Tier-Kalender der Türken zeigt den zentralen Platz der Tiere im Denken über kosmische Zeit und Schicksal — siehe Der türkisch-uigurische Zwölf-Tier-Kalender. Diese Tiersymbolik teilt mit dem „Krafttier" (power animal) und dem totemistischen Denken der anderen schamanischen Kulturen der Welt einen gemeinsamen geistigen Boden: Die Natur wird als ein von Geist erfülltes, lebendiges und verwandtes Ganzes erlebt (Animismus).

Trommel / Tüngür: Das Pferd des Schamanen und die kosmische Landkarte

Das stärkste und symbolträchtigste Werkzeug der schamanischen Praxis ist die Trommel (in der türkischen Tradition Tüngür). Die Trommel ist nicht bloß ein rhythmuserzeugendes Instrument; in den meisten Kulturen glaubt man, dass sie aus dem Holz des Weltenbaums gefertigt ist — die Trommel selbst ist also ein Teil des kosmischen Baumes und damit die verkörperte Gestalt des Übergangs zwischen den Welten. Auf die Oberfläche der Trommel werden häufig Bilder gezeichnet, welche die drei Welten, die Himmelskörper (Sonne, Mond, Sterne), die Geister, die Tiere und den vom Schamanen einzuschlagenden Weg darstellen; so ist die Trommel zugleich eine kosmische Landkarte. Besonders die Sámi-(lappischen) Trommeln sind für diese Kartierungsfunktion berühmt; die Figuren auf ihnen wurden sowohl als kosmologisches Schema als auch als Wahrsageinstrument gelesen. Die Trommel ist so zugleich Reittier, Kompass und heiliges Buch des Schamanen — ein in einem einzigen Gegenstand versammelter Kosmos.

Der monotone, schnelle und beständige Rhythmus der Trommel (in den ethnographischen Aufzeichnungen meist etwa 4–7 Schläge pro Sekunde; neurologische Untersuchungen legen nahe, dass dieser Bereich die Theta-Wellen und die Trance-Neigung begünstigt) erleichtert den Eintritt in die Trance. In der traditionellen Sprache wird die Trommel als das „Pferd" oder „Reittier" des Schamanen bezeichnet, auf dem er in den Himmel aufsteigt — der Rhythmus ist also das Fahrzeug der Reise. Deshalb wird sorgfältig bestimmt, von welchem Tier (meist einem heiligen Pferd oder Hirsch) das Leder der Trommel genommen und aus welchem Baum des Weltenbaums ihr Reif geschnitzt wird; wenn die Trommel „beseelt" wird (wenn durch eine Zeremonie ein Geist in sie gerufen wird), gewinnt sie gleichsam aufs Neue die Seele jenes Tieres und jenes Baumes. Für die Einzelheiten zu Herstellung, Beseelung und Gebrauch der Trommel siehe Schamanische Trommel (Tüngür) — kosmische Landkarte und Werkzeug der Trancereise.

Die Rolle von Rhythmus und Klang beim Bewusstseinswandel ist dem Schamanismus nicht eigentümlich; viele geistliche Traditionen haben ähnliche „Klangpforten" entwickelt. Für den Vergleich der durch die Trommel erzeugten rhythmischen Ekstase mit Praktiken wie Sema, Kirtana, Hymne und Mantra siehe Vergleich der Musik: Sema, Kirtana, christliche Liturgie, Trommel-Trance. Auch die tranceerzeugende Funktion der körperlichen Bewegung und des Tanzes ist universell: Formen wie der schamanische Dreh- und Sprungtanz, der mevlevitische Sema, der hinduistische Tāṇḍava, der chassidische Freudentanz und der nordamerikanische Sonnentanz zeigen, wie die rhythmische körperliche Bewegung das Bewusstsein verwandelt — für den Vergleich siehe Vergleich des heiligen Tanzes: Sema, Tandava, chassidischer Tanz, Sun Dance. Diese kulturübergreifende Kraft von Klang, Rhythmus und Bewegung beim Überschreiten der Bewusstseinsschwelle ist ein wichtiger Hinweis darauf, warum die schamanischen Techniken so verbreitet und beständig sind.

Heilung: Die gesellschaftliche Funktion des Schamanen

Die wichtigste Funktion des Schamanen innerhalb der Gemeinschaft ist die Heilung; der Schamane ist dank der Reise, die er in die unsichtbaren Welten unternehmen kann, derjenige, der die „eigentliche" Ursache der Krankheit sehen und beheben kann. In der schamanischen Medizin sind Körper und Seele, Individuum und Gemeinschaft, Mensch und Natur untrennbar; Krankheit gilt häufig als Anzeichen eines Bruchs in diesem Beziehungsgeflecht, eines Ungleichgewichts oder einer vernachlässigten geistlichen Schuld. Die Heilung vollzieht sich deshalb als ein rituelles Ereignis, das oft nicht nur den Kranken, sondern die ganze Gemeinschaft einschließt. Im schamanischen Krankheitsverständnis wird das Leiden häufig nicht als körperliche Störung, sondern als seelisch-relationales Ungleichgewicht gedeutet und nimmt zwei Grundformen an: (1) das Eindringen eines schädlichen Geistes oder Gegenstandes in den Körper (Befall, das Einschlagen eines „Zaubers/Pfeils") — in diesem Fall ist die Heilung die Entfernung jenes schädlichen Wesens durch Aussaugen oder Herausziehen; (2) der Verlust/die Entführung der eigenen Seele oder eines Seelenteils einer Person (durch Trauma, Furcht oder das Genommenwerden durch einen Geist) — in diesem Fall ist die Heilung, dass der Schamane in die jenseitige Welt reist, jene verlorene Seele findet und zurückbringt (in der modernen neoschamanischen Sprache soul retrieval, „Seelenrückholung").

Für Methode und Logik der schamanischen Heilung — die Diagnosereise, die Aussaug-/Blastechniken, die Hilfe der Schutzgeister, das unter Teilnahme der Gemeinschaft vollzogene Ritual — siehe Schamanische Heilung. Dieser Ansatz bietet eine Sicht, die die Krankheit mit dem ganzheitlichen Gleichgewicht zwischen Körper, Seele, Gesellschaft und der natürlich-geistlichen Umwelt einer Person in Verbindung bringt und den zeitgenössischen Intuitionen der „ganzheitlichen Gesundheit" entfernt verwandt ist. In den letzten Jahren bildet auch die Untersuchung der schamanischen Techniken (besonders der Seelenrückholung und des rituellen Dramas) im klinischen und psychotherapeutischen Kontext ein eigenes Forschungsgebiet.

Vielseelen-Verständnis und Tod

Hinter der Logik der schamanischen Heilung liegt ein in den meisten sibirisch-innerasiatischen Traditionen gemeinsames Verständnis der Vielseeligkeit: Im Menschen gibt es nicht eine einzige „Seele", sondern mehrere verschiedene Seelen/Lebensgeister — etwa ein lebensatmender Lebensgeist, eine Schattenseele und eine „freie Seele" (free-soul), die den Körper vorübergehend verlassen und umherwandern kann. Krankheit wird häufig als der Verlust dieser freien Seele, der Tod hingegen als ihr endgültiges Verlassen des Körpers gedeutet. Deshalb ist eine weitere Grundfunktion des Schamanen die Rolle des Psychopompos (Seelenführer): die Seele des Verstorbenen sicher in die jenseitige Welt, an die Seite der Ahnengeister, zu geleiten. Für dieses Geleitritual und seine Verbindung zur Tod-Wiedergeburt-Symbolik siehe Schamanisches Todesritual. In der türkisch-mongolischen Tradition sind die nach dem Tod vollzogenen Zeremonien, die Trauerzeiten und die die Reise der Seele begleitenden Praktiken die volkstümlichen Verlängerungen dieser Geleitfunktion. Die schamanische Jenseitsvorstellung — der Aufstieg der Seele durch die Schichten oder ihr Abstieg in die Unterwelt — trägt eine strukturelle Parallele zu den „Übergangsführer"-Texten anderer Traditionen (das tibetische Bardo Thödol: das tibetische Totenbuch und der Übergangsführer des Bewusstseins, das ägyptische Totenbuch): Der Tod wird nicht als ein Ende, sondern als ein Übergang gesehen, der bewusste Führung erfordert.

Vergleichende Perspektive

Die Grundmotive des Schamanismus treten in weit voneinander entfernten Gegenden in erstaunlich ähnlichen Mustern hervor. Die folgende Tabelle vergleicht die wichtigsten schamanischen Traditionen:

Tradition / Region	Geistlicher Spezialist	Kosmische Achse	Höchstes/Urwesen	Markante Technik
Türkisch-mongolisch (Innerasien)	Kam	Lebensbaum / neunschichtiger Himmel	Tengri; Ülgen–Erlik; Umay	Tüngür (Trommel), Himmelsaufstieg, Opfer
Sibirien (Tungusen/Jakuten)	Šaman / oyun	Weltpfeiler / kosmischer Baum	Himmels- und Erdgeister	Trommel, Zerstückelungsinitiation
Sámi (Nordeuropa)	Noaidi	Weltenbaum	Himmels- und Erdgeister, Tote	Bemalte Trommel (kosmische Landkarte)
Indigene Nordamerikas	„Medicine person"	Weltenbaum / vier Richtungen	Großer Geist (Wakan Tanka u. a.)	Visionssuche, Schwitzhütte, Schutzgeist
Amazonas (Südamerika)	Payé / curandero	Weltenbaum	Tier-Meister-Geister	Pflanzenverbündete, Heilgesänge (icaros)

Der gemeinsame Kern, den die Tabelle freilegt — ein spezialisierter Vermittler, eine kontrollierte Reise zwischen den drei Welten entlang der kosmischen Achse, Schutz-/Helfergeister sowie Diagnose und Heilung durch Trance — macht den Schamanismus zu einem der vielleicht ältesten und verbreitetsten geistlichen Muster der Menschheit. Eliade hat dies als eine grundlegende Form gedeutet, in der das Heilige von der archaischen Menschheit erfahren wurde. Dennoch lassen sich diese Ähnlichkeiten nicht als ein „einziger Ursprung", sondern auch als das Hervorbringen ähnlicher Lösungen durch die menschliche Seele und gesellschaftliche Bedürfnisse unter ähnlichen Bedingungen (Konvergenz) lesen; der Vergleich geschieht nicht, um die Unterschiede auszulöschen, sondern um die gemeinsame Menschheitserfahrung zu sehen.

Neben diesem gemeinsamen Kern dürfen auch die tiefen Unterschiede nicht übersehen werden. Zum Beispiel, ob „Himmelsaufstieg oder Unterweltabstieg" überwiegt, ob „Ekstase/Seelenreise oder Inbeschlagnahme" vorherrscht, ob die Schutzgeister in Tier- oder Ahnengestalt auftreten — dies wechselt von Region zu Region. Während in den sibirischen und innerasiatischen Traditionen der Himmelsaufstieg und die Tierhelfer hervortreten, ist in manchen süd- und ostasiatischen Traditionen das „Ergriffenwerden" durch einen Geist deutlicher. Eben hier liegt der Wert des vergleichenden Blicks: Er lässt uns sowohl die gemeinsame geistliche Grammatik der Menschheit als auch den eigentümlichen „Dialekt" jeder Kultur zugleich sehen. Überdies finden auch geistliche Übel/hindernde Mächte in diesen Kosmologien Platz; finstere Geister, krankheitbringende Wesen und verführerische Mächte lassen sich mit den „Bösen"-Vorstellungen verschiedener Traditionen vergleichen — siehe Bösem: Iblîs, Māra, Satan, die Verführung der Māyā. Ein solcher Vergleich lässt uns das schamanische Weltbild nicht als ein „primitives" Überbleibsel, sondern als ein kohärentes und feinsinniges Modell der geistlichen Struktur des Universums bewerten.

Schamanismus ↔ Sufismus: Die yesevitische Synthese

Die Ausbreitung des Islam in Zentralasien (besonders im 10.–13. Jahrhundert) brachte die Begegnung der tief verwurzelten schamanisch-tengristischen Kultur der Region mit dem Sufismus hervor. Der wichtigste Repräsentant dieser kulturellen Begegnung ist Hoca Ahmed Yesevî (12. Jh.) und der von ihm gestiftete Weg — siehe Hodscha Ahmed Yesevî und Der Yeseviyye-Orden. Yesevî verbreitete den Islam unter den nomadischen Türkvölkern, indem er die sufische Weisheit auf Türkisch („Weisheiten", Dîwân-i Ḥikmet) und in einer schlichten, dem Volk verständlichen Sprache vermittelte; in dieser Hinsicht galt er als „Pîr-i Türkistan" (Altmeister Turkestans). Forscher — besonders Mehmed Fuad Köprülüs bahnbrechende Arbeit Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (Die ersten Mystiker in der türkischen Literatur, 1918) — heben hervor, dass sich die Yeseviyye im Einklang mit dem früheren schamanischen Weltbild der Türkvölker und in ihnen vertrauten Formen entwickelte.

Auf der kulturell-historischen Ebene (in einem gänzlich neutralen und vergleichenden Rahmen, ohne jede Andeutung einer „Überlegenheit") fallen einige strukturelle Parallelen auf: die Seelenreise des Kam durch Trance und der Ekstase-/Verzückungszustand des Derwischs; der Rhythmus von Trommel und Gesang und die rhythmische Wiederholung von Dhikr und Sema; das schichtweise Übersteigen der Himmelsschichten und das Durchschreiten der sufischen Stationen (Maqāmāt); die Beziehung des Kam zu den Schutzgeistern und die Meister-Schüler- sowie „geistlicher Führer"-Beziehung. Diese Parallelen sind keine „Gleichheit" oder ein „Verkleiden des Schamanismus in islamisches Gewand"; sie sind das Beispiel dafür, wie zwei verschiedene Weltbilder im historischen Kontakt einander formen und sich auf einem gemeinsamen kulturellen Boden begegnen. Für die ausführliche, ausgewogene und phänomenologische Analyse der Kam-Derwisch-Parallele siehe Synthese von Schamanismus und Sufismus — die Kam-Derwisch-Parallele und die vergleichende Trance-Phänomenologie; für die Widerspiegelung dieser Synthese auf der kasachisch-kirgisischen Volksebene siehe Kasachisch-kirgisische Volks-Sufismus-Synthese. Für einen weiteren Zweig des bis nach Anatolien reichenden Volks-Sufismus und der alevitisch-bektaschitischen Ader siehe Tarîq-i Aliyye: Ahl-al-Bayt-Sufismus und bektaschitisch-schiitische Synthese.

Bis nach Anatolien getragene Spuren

Die nomadischen turkmenischen Väter (die Heiligen von Chorasan), die auf dem von Yesevî eröffneten Weg voranschritten, spielten eine bestimmende Rolle bei der Islamisierung Anatoliens und bei der Entstehung seines geistlichen Gewebes; in diesen Derwisch-Heiligen-Typen lassen sich häufig Spuren der alten schamanischen Welt lesen — naturverbunden, tierfreundlich, mit Wundergaben ausgestattet. Für das Bild des mit Hirschen wandelnden, mit der Natur verschmolzenen Heiligen siehe Geyikli Baba (der Hirsch-Heilige); für den geistlichen Führer der großen Volksbewegung Anatoliens im 13. Jahrhundert siehe Baba Ilyas Horasânî und für einen weiteren Derwisch aus diesem Kreis siehe Kumral Abdal. Für den großen Heiligen, der als Pîr des anatolischen Alevitentums und Bektaschitentums gilt und in der Volksvorstellung mit seinen Wundern und seiner Naturbeziehung Eingang fand, siehe Hadschi Bektasch Velî und für diesen Weg im Allgemeinen siehe Der alevitisch-bektaschitische Weg. Auch bei saisonalen Feiern wie dem Frühlingsfest Hidrellez zeigt sich, dass der vorislamische Naturkalender und die Fruchtbarkeitsrituale unter einem islamischen Mantel fortbestehen. All dies zeigt, dass das schamanische Erbe nicht verschwunden ist; es lebt vielmehr fort, indem es sich innerhalb einer neuen religiösen Sprache wandelt und in den tiefen Schichten der Volksspiritualität weiterlebt.

Verwandte Konzepte und Personen

Der Schamanismus ist in der Datenbank mit einem weiten Knotennetz verwoben. Zur türkisch-mongolischen Kosmologie und zum Himmelsgott-Glauben: Tengrismus — der türkisch-mongolische Glaube an den Himmelsgott, Tengri (das Konzept des einen Himmelsgottes), Altaischer Schamanismus — Ülgen, Erlik und der neunschichtige Himmel, Türkischer Schöpfungsmythos (altaisch-sibirische Aufzeichnung). Zu den Grundelementen der schamanischen Praxis: Kam-Initiation — schamanische Krankheit, Zerstückelung und Wiedergeburt, Schamanische Trancereise — ekstatischer Bewusstseinswandel und die drei Welten, Schamanische Trommel (Tüngür) — kosmische Landkarte und Werkzeug der Trancereise, Schamanisches Pferd-Reittier-Symbol: der Geistführer auf der Trancereise, Schamanische Heilung, Schamanisches Todesritual. Zur Tier- und Natursymbolik: Das Symbol des Grauen Wolfs (seine mythisch-spirituelle Dimension), Geyikli Baba (der Hirsch-Heilige), Der türkisch-uigurische Zwölf-Tier-Kalender. Zur Begegnung mit dem Sufismus und den anatolischen Verlängerungen: Hodscha Ahmed Yesevî, Der Yeseviyye-Orden, Synthese von Schamanismus und Sufismus — die Kam-Derwisch-Parallele und die vergleichende Trance-Phänomenologie, Baba Ilyas Horasânî, Kumral Abdal, Hadschi Bektasch Velî, Der alevitisch-bektaschitische Weg, Hidrellez. Zur regionalen Wiederbelebung: Tuwinisch-chakassische Spiritualität — Khoomei, Khan Tengri und die Wiederbelebung nach 1990, Kasachisch-kirgisische Volks-Sufismus-Synthese. Zu den vergleichenden Knoten: Native American Vision Quest — die indianische Visionssuche, Symbolik des heiligen Baumes: Tûbâ, Bodhi, Yggdrasil, Sefirot-Baum, Crux, Vergleich des heiligen Tanzes: Sema, Tandava, chassidischer Tanz, Sun Dance, Vergleich der Musik: Sema, Kirtana, christliche Liturgie, Trommel-Trance, Symboltheorie: von Eliade bis Cassirer, Bardo Thödol: das tibetische Totenbuch und der Übergangsführer des Bewusstseins. Zur Brücke zur Innenwelt und Psychologie: Aktive Imagination: Jungs Methode der Erkundung der Innenwelt, Carl Gustav Jung.

Moderne Widerspiegelungen: Neo-Schamanismus

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurde der Schamanismus im Westen sowohl durch akademisches Interesse als auch durch populäre Spiritualität wiederentdeckt. Diese Wiederentdeckung entwickelte sich auf dem Boden einer Reaktion und Suche angesichts der Loslösung des modernen industrialisierten Menschen von Natur, Gemeinschaft und dem Heiligen; sie nährte sich aus der Sehnsucht nach einer als „verloren" geltenden archaischen Weisheit. Die (umstrittenen) Werke Carlos Castanedas schufen eine breite Leserschaft; der Anthropologe Michael Harner wiederum systematisierte mit The Way of the Shaman (1980) einen aus verschiedenen Traditionen destillierten, kulturübergreifenden Kern von Techniken unter dem Namen „Core Shamanism" (Kern-Schamanismus). Elemente wie die in Begleitung einer Trommelaufnahme vollzogene „schamanische Reise", das Finden eines Schutz-/Krafttiers und die Seelenrückholung wurden zum Grundrepertoire des Neo-Schamanismus. Diese Strömung ging mit der New-Age-Spiritualität, der Ökopsychologie und einer umweltbezogenen/ökologischen Sensibilität ineinander über; sie wurde zu einem Ausdruck der Suche, die Bindung zur Natur wiederherzustellen.

Der Neo-Schamanismus zeigt zum traditionellen Schamanismus sowohl Kontinuität als auch Bruch. Kontinuität: die Bewahrung der Motive von Trance, Seelenreise, Schutzgeist und Heilung. Bruch: die Loslösung dieser Elemente von einer bestimmten Kultur, Gemeinschaft, Mythologie und Sprache und ihre Verwandlung in ein Werkzeug der individuellen „Selbstentfaltung" und „Selbstheilung"; an die Stelle der Rolle des traditionellen Schamanen als Gemeinschaftsdiener ist häufig das individuelle Erleben getreten. Dies hat auch die Debatten über „kulturelle Aneignung" (das Loslösen indigener Traditionen aus ihrem Kontext und ihre Verwarenlichung) mit sich gebracht; viele indigene Gemeinschaften widersprechen der unerlaubten und oberflächlichen Verwendung ihrer eigenen heiligen Praktiken. Im selben Zeitraum bildet die Untersuchung schamanischer Elemente in kontrollierten klinischen Umgebungen (Traumabehandlung, rituelles Drama, Bewusstseinsforschung) ein eigenes und ernsthaftes wissenschaftliches Interessengebiet.

Eine weitere wichtige Dimension des Neo-Schamanismus ist seine Verbindung zur Tiefenökologie und zum Umweltbewusstsein: Die Intuition des schamanischen Weltbildes „die Natur ist lebendig, von Geist erfüllt, und der Mensch ist ein Teil von ihr, nicht ihr Besitzer" wurde als eine geistliche Antwort auf die moderne ökologische Krise neu gedeutet. Die „Arbeit, die wieder grünt" von Denkern wie Joanna Macy und die Strömung der Ökopsychologie greifen auf die archaische schamanische Sensibilität zurück, um den Bruch zwischen Mensch und Natur zu heilen. In dieser Hinsicht ist der Neo-Schamanismus nicht nur eine „individuelle Therapie", sondern ein Ausdruck der Suche des zeitgenössischen Menschen, die Bindung zur Natur, zu den Ahnen und zum Heiligen wiederherzustellen. Auch aus Sicht der modernen Psychologie hat die schamanische Reise eindrückliche Parallelen zu Carl Jungs Methode der „aktiven Imagination" (active imagination) — siehe Aktive Imagination: Jungs Methode der Erkundung der Innenwelt; beide schließen eine kontrollierte Reise in die innere Vorstellungswelt unter Bewahrung des bewussten Gewahrseins ein. Dennoch ist das Verhältnis des Neo-Schamanismus zum traditionellen Schamanismus spannungsreich: Die jahrtausendealte kulturelle Tiefe der Tradition, ihr Gemeinschaftskontext und ihre strenge initiatische Disziplin lassen sich nicht in wenige Wochen dauernden Workshops übertragen; deshalb bleibt die Frage der „Authentizität" stets offen.

Kritik und Diskussionen

Die Kategorie „Schamanismus" selbst ist Gegenstand intensiver akademischer Diskussion. Eliades weite, vergleichende und phänomenologische Definition wurde von einigen Forschern als zu umfassend und essenzialistisch empfunden (ein für Sibirien eigentümliches historisches Phänomen in ein universelles „Wesen" zu verwandeln, lokale Einzelheiten auszulöschen); auch Eliades Unterscheidung zwischen „reinem/klassischem Schamanismus" und „entarteten Formen" wurde als ideologisch kritisiert. Namen wie Hultkrantz schlugen vor, den Begriff enger und historisch-kontextuell zu definieren. Die „schamanische" Deutung der jungpaläolithischen Höhlenkunst (einschließlich des neurowissenschaftlichen Modells von David Lewis-Williams) ist zwar interessant, bleibt aber unbeweisbar und spekulativ.

Auf moderner Ebene führt die Kommerzialisierung der aus indigenen Traditionen entlehnten Elemente des Neo-Schamanismus durch ihre Loslösung aus dem ursprünglichen Kontext sowohl zu ethischen (kulturelle Aneignung) als auch zu methodischen (Authentizität) Einwänden. Überdies ist es eine philosophisch offene Frage, ob sich Trancezustände gänzlich auf Neurologie reduzieren lassen — ob die vom Schamanen „gesehenen" Welten nur hirninterne Vorgänge oder eine Art wirklicher Kontakt sind — und wird zwischen reduktionistischen und phänomenologischen Ansätzen diskutiert.

Eine weitere Diskussionsachse ist, ob der Schamanismus „eine Religion, eine Technik oder ein Weltbild" ist. Während Eliade ihn vor allem für einen Inbegriff von Techniken hält, sehen ihn manche Forscher als eine vollständige Kosmologie und gesellschaftliche Institution, andere nur als eine spezialisierte Rolle innerhalb einer weiteren Religion (Animismus, Ahnenkult). Ebenso bleibt in der Debatte über die „schamanische Erfahrung" die Frage offen, ob die Erfahrung selbst oder ihre kulturelle Deutung zuerst kommt — als ein Nachhall der Unterscheidung zwischen Konstruktivismus und Perennialismus in den Bewusstseins- und Mystik-Debatten: Sind die Himmelsreise des sibirischen Kam und die Pflanzenvision des amazonischen Schamanen Ausdrücke desselben universellen Bodens des „veränderten Bewusstseins" in verschiedenen kulturellen Sprachen, oder grundverschiedene Erfahrungen? Schließlich sind sowohl die Sicht, den Schamanismus für bloßen „primitiven Aberglauben" zu halten, als auch umgekehrt die romantische Sicht als „verlorene Weisheit" extreme Pole; ein ausgewogener Blick behandelt ihn als eine unter bestimmten ökologischen und gesellschaftlichen Bedingungen entwickelte, kohärente, funktionale Tradition, die einer der ältesten Zeugen der geistlichen Schöpferkraft des Menschen ist. Diese Notiz zielt weniger darauf, irgendeine Strömung zu erhöhen oder zu schmähen, als darauf, den Schamanismus als eine grundlegende Schicht der tiefen geistlichen Geschichte der Menschheit — mit Achtung, vergleichend und mit neutralem Blick — vorzustellen und den Leser auf ausführlichere Notizen zu verweisen.