Irène Mélikoff: das schamanische Erbe im Alevitentum

Definition

Irène Mélikoff (1917–2009) war eine französische Turkologin russisch-aserbaidschanischer Herkunft und über Jahrzehnte hinweg die führende westliche Erforscherin des Alevitentums und des Bektaschitums. In rund siebzig Aufsätzen und mehreren Büchern, deren Höhepunkt ihre Monographie Hadji Bektach: un mythe et ses avatars (1998) bildet, entwarf sie ein umfassendes Deutungsmodell der anatolischen Volksreligion. Ihre zentrale These lautet: Der alevitisch-bektaschitische Weg bewahrt unter einer islamischen Oberfläche eine vorislamisch-türkische, im Kern schamanische Tiefenschicht, die im Lauf der Jahrhunderte mit schiitisch-sufischen, neuplatonischen und altanatolischen Elementen verschmolz (Schamanismus-Tasawwuf-Synthese). Mélikoff las das Alevitentum somit weder als bloße Häresie noch als rein islamische Konfession, sondern als ein synkretistisches Gebilde, in dem sich die religiöse Erinnerung der zentralasiatischen Turkvölker mit der heterodoxen Frömmigkeit Anatoliens überlagerte.

Diese Deutung machte Mélikoff zur prägenden Stimme einer ganzen Forschergeneration und zugleich zur Zielscheibe einer Forschungsdebatte, die bis heute andauert. Ihr „schamanisches Substrat" wurde von einigen als Schlüssel zum Verständnis der Alevi-Bektaschi-Religion gefeiert, von anderen als methodisch fragwürdige Projektion eines türkisch-nationalen Geschichtsbildes kritisiert. Der vorliegende Beitrag stellt Mélikoffs Leben, ihre Hauptwerke, ihre Methode und ihre Thesen dar, ordnet sie in die Geschichte der Erforschung des anatolischen Volksglaubens ein und behandelt die Kontroverse um ihr Erbe sachlich und belegt, ohne sie zu beschönigen oder zu überzeichnen.

Leben: von Petrograd nach Strasbourg

Irène Mélikoff wurde am 7. November 1917 in Petrograd geboren — in den Wochen der Russischen Revolution, deren Erschütterungen ihre Familie bald ins Exil treiben sollten. Ihr Vater war der aserbaidschanische Ölunternehmer, Kaufmann und Mäzen Iskander bey Malikov, ihre Mutter die russische Ballerina Jewgenija Mokschanowa. Aus dieser Verbindung erbte Mélikoff zugleich ein turko-kaukasisches und ein russisches Kulturerbe — eine doppelte Herkunft, die ihr lebenslanges Interesse an den Turkvölkern und ihrer geistigen Welt früh grundierte. Nach den Umwälzungen der Revolution gelangte die Familie schließlich nach Frankreich, wo Mélikoff aufwuchs und ihre wissenschaftliche Laufbahn begann.

Sie studierte orientalische Sprachen an der Sorbonne in Paris. 1940 heiratete sie Faruk Sayar; im Gefolge dieser Verbindung lebte sie ab 1941 mehrere Jahre in der Türkei, ehe sie 1948 nach Frankreich zurückkehrte. Dieser unmittelbare Kontakt mit der türkischen Sprache und Gesellschaft, lange vor ihren späteren Feldforschungen, prägte ihren Zugang nachhaltig. 1957 promovierte sie an der Sorbonne. In den folgenden Jahrzehnten wurde Strasbourg zu ihrem akademischen Zuhause: Sie leitete an der dortigen Universität die Abteilung für Turkologie und iranische Studien sowie das Institut für türkische und iranische Studien. Mélikoff gehörte zu den Mitbegründern der Zeitschrift Turcica, eines bis heute maßgeblichen Organs der Turkologie, und wirkte als deren Schriftleiterin. In Strasbourg verbrachte sie auch ihre letzten Jahre; sie starb dort am 8. Januar 2009 im Alter von 91 Jahren.

Mélikoffs wissenschaftlicher Weg führte vom Epos zum Mythos — so lautet, kaum zufällig, der Titel einer späten Sammlung ihrer turkologischen Schriften (De l'épopée au mythe). Ihre frühen Arbeiten galten der türkischen Heldenepik und der mittelalterlichen Geschichte; erst allmählich rückte die heterodoxe Religiosität Anatoliens ins Zentrum ihres Schaffens, der sie schließlich ihr reifes Hauptwerk widmete.

Das Werk: vom Epos zum Mythos

Mélikoffs Schaffen lässt sich in drei große Phasen gliedern, die zugleich eine innere Logik ihrer Fragestellung offenbaren. Ihre erste bedeutende Arbeit, La Geste de Melik Danişmend (1960), galt der türkischen Heldenepik um den Grenzkämpfer Melik Dânişmend — einem Stoff, in dem sich historische Erinnerung, mythische Überhöhung und religiöse Grenzziehung zwischen Christen und Muslimen in Anatolien verschränken. Bereits hier zeigte sich ihr Interesse an der Schwelle zwischen Geschichte und Mythos.

Es folgte Abu Muslim, le „Porte-Hache" du Khorassan (1962), eine Studie über die Gestalt des Abu Muslim, des Anführers der abbasidischen Revolution im Chorasan, der in der volkstümlichen türkisch-iranischen Überlieferung zu einer legendären, geradezu messianischen Figur anwuchs. Mélikoff verfolgte, wie eine historische Persönlichkeit zum Träger volksreligiöser Hoffnungen und epischer Erzählmuster wurde — ein Vorgang der mythischen Transformation, der zum Leitmotiv ihres Werkes werden sollte.

Ihr lebenslanges Hauptthema, das Alevitentum und das Bektaschitum, verdichtete sich schließlich in zahlreichen Aufsätzen und in der Monographie Hadji Bektach: un mythe et ses avatars (Brill, 1998), deren Untertitel — Genèse et évolution du soufisme populaire en Turquie — ihr Programm benennt: die Entstehung und Entwicklung des „volkstümlichen Sufismus" in der Türkei. Bezeichnenderweise spielt schon der Titel mit dem Begriff des Mythos: Mélikoff behandelt Hacı Bektaş Veli nicht primär als historische Person, sondern als „Mythos und seine Avatare" — als eine Gestalt, deren Bild sich über die Jahrhunderte wandelte und immer neue Inkarnationen annahm. Eine türkische Auswahl ihrer Aufsätze erschien unter dem aus einem Bektaschi-Gedicht entlehnten Titel Uyur idik uyardılar („Wir schliefen, sie weckten uns auf"). Posthum versammelten Bände wie De l'épopée au mythe und Sur les traces du soufisme turc ihre verstreuten Studien und machten die innere Bewegung ihres Denkens — vom historischen Epos über die mythische Figur bis zur Tiefenstruktur der Volksreligion — sichtbar.

Ihre Methode: Philologie, Feldforschung und das Modell der Schichten

Mélikoffs Arbeitsweise verband die strenge Textkritik der klassischen Orientalistik mit einem religionsgeschichtlich-vergleichenden Blick und, in ihren späteren Jahren, mit der unmittelbaren Begegnung mit lebendigen Gemeinschaften. Als Philologin las sie die alevitisch-bektaschitischen Quellen — die Heiligenlegenden (vilâyetnâme), die Dichtung der Volksdichter (âşık), die Glaubensbücher (buyruk) und die liturgischen Gesänge — im Original und verfolgte die Motive, die in ihnen wiederkehren, über die Jahrhunderte und über die Sprachgrenzen hinweg. Aus dieser Textarbeit gewann sie das Material, mit dem sie ihre große Synthese aufbaute.

Charakteristisch für Mélikoff ist das Denken in Schichten. Sie behandelte die Alevi-Bektaschi-Religion nicht als ein homogenes System, sondern als eine Ablagerung übereinanderliegender Sedimente: zuunterst das vorislamisch-türkische Erbe, darüber sufische, schiitische, neuplatonische und altanatolische Elemente, die sich im Lauf der Wanderungen und Begegnungen anlagerten. Dieses geologische Bild — Religion als Schichtung — erlaubte es ihr, scheinbar widersprüchliche Phänomene in ein und derselben Tradition zu erklären: dass ein und dieselbe Gemeinschaft ʿAlī verehrt, die Natur als beseelt erfährt und sufische Initiationsstufen kennt. Zugleich liegt gerade in diesem Modell der Ansatzpunkt der späteren Kritik, denn es setzt voraus, dass sich die „unterste" Schicht zuverlässig identifizieren und als die ursprünglichste auszeichnen lasse.

Mélikoffs Methode war ferner durch das Bemühen geprägt, die heterodoxe Volksreligion nicht von der hohen, gelehrten Tradition her zu beurteilen, sondern aus sich selbst zu verstehen. Sie nahm die Frömmigkeit der wandernden Derwische, der Dorfgemeinden und der Volksdichter ernst — eine Haltung, die das Alevitentum aus der bloßen Rolle einer „Häresie" oder eines „Aberglaubens" herauslöste und es als eigenständige geistige Welt würdigte. Diese Würdigung einer lebendigen, oft verkannten Tradition zählt unabhängig von der Schamanismus-Debatte zu den bleibenden Verdiensten ihres Werkes.

Die These vom schamanischen Substrat

Den Kern von Mélikoffs Beitrag bildet die These, dass das anatolische Alevitentum und Bektaschitum eine vorislamisch-türkische, im Wesentlichen schamanische Schicht bewahren. In der Sicht Mélikoffs brachten die turkmenischen Stämme, die seit dem elften Jahrhundert nach Anatolien einwanderten, nicht nur einen erst flüchtig angenommenen Islam mit, sondern auch das tief verwurzelte religiöse Erbe ihrer zentralasiatischen Vergangenheit: Vorstellungen von beseelter Natur, von heiligen Bergen, Bäumen und Quellen, von der Reise der Seele, von magischer Verwandlung und von der vermittelnden Gestalt des Ekstatikers, der zwischen den Welten wandert.

Zu den Elementen, die Mélikoff als „schamanisch" — und damit implizit als türkisch — deutete, zählen unter anderem der Glaube an unsichtbare Wesen, die Verehrung heiliger Berge und Orte, das Motiv des magischen Flugs sowie die Verwandlung von Menschen in Tiere, besonders in Vögel (etwa die Tauben- und Kranichlegenden um Hacı Bektaş Veli). Diese Motive, die in den Heiligenlegenden (vilâyetnâme) der Bektaschi-Überlieferung breiten Raum einnehmen, las sie als Nachklang einer älteren, vorislamischen Frömmigkeit. Auch in der Gestalt des Abdal Musa und in den wandernden Derwischgruppen der Abdâlân-ı Rûm sah sie Träger dieser ekstatischen, von der schamanischen Vergangenheit gefärbten Religiosität.

Entscheidend ist, dass Mélikoff diese Substratthese nicht isoliert vertrat, sondern als ein Modell der Verschmelzung. Über die schamanische Tiefenschicht legten sich, ihrer Darstellung nach, weitere Schichten: die innige Verehrung ʿAlīs und der zwölf Imame, wie sie das schiitische Element in das Alevitentum trug; die sufische Metaphysik und Initiationspraxis, die über Orden wie das Bektaschitum vermittelt wurde; sowie ältere anatolische, neuplatonische und gnostisierende Vorstellungen. Das Cem-Ritual mit seinem Gesang, seinem Tanz (semah) und seiner geschlechtergemischten Gemeinschaft deutete Mélikoff dabei gern als einen Ort, an dem die ekstatische, gemeinschaftsstiftende Dimension dieser Synthese besonders dicht erfahrbar werde. Das Ergebnis war für sie eine eigenständige religiöse Welt, die sich weder vollständig in den sunnitischen noch in den schiitischen Islam einordnen lässt und gerade in ihrer synkretistischen Offenheit und religiösen Toleranz ihre Eigenart besitzt.

ʿAlī-Verehrung, die zwölf Imame und das Cem-Ritual

Ein zentrales Anliegen Mélikoffs war es, das schiitisch gefärbte Element der alevitisch-bektaschitischen Frömmigkeit in ihr Schichtenmodell einzuordnen, ohne es zum alleinigen Erklärungsgrund zu erheben. Die innige Verehrung ʿAlīs, des Vetters und Schwiegersohns des Propheten, sowie die Anhänglichkeit an die zwölf Imame und an das Schicksal der Familie des Propheten (ehl-i beyt) durchziehen die alevitische Welt. In manchen Ausdrucksformen wird ʿAlī geradezu in die Nähe des Göttlichen gerückt — eine Tendenz, die Mélikoff mit den extrem-schiitischen (ghulât) Strömungen der islamischen Frühzeit in Verbindung brachte. In ihrer Deutung trug das Kızılbaş-Milieu, das im sechzehnten Jahrhundert unter dem Einfluss der safawidischen Bewegung stand, diese schiitische Komponente besonders ausgeprägt in das anatolische Alevitentum hinein.

Mélikoff betonte jedoch, dass diese ʿAlī-Verehrung sich mit der älteren, ekstatischen Schicht verband und in ihr eine eigentümliche Färbung annahm. Die Liebe zu ʿAlī erscheint im Alevitentum weniger als juristisch-theologische Lehre denn als leidenschaftliche, mythisch aufgeladene Hingabe — eingebettet in Klage um die Märtyrer von Kerbela, in messianische Hoffnung und in eine Spiritualität, die das Herz über das Gesetz stellt. Gerade in dieser Verschmelzung von schiitischem Inhalt und ekstatischer Form sah Mélikoff das Charakteristische der alevitisch-bektaschitischen Religion.

Im Cem-Ritual verdichtet sich für Mélikoff diese Synthese zu gelebter Praxis. Das Cem ist die zentrale Gemeinschaftsfeier des Alevitentums: eine Versammlung von Männern und Frauen unter der Leitung eines geistlichen Führers (dede), in der gebetet, gesungen, getanzt (semah) und Gericht über die Gemeinschaft gehalten wird, in der die Saz-Laute (bağlama) als „Koran mit Saiten" erklingt und die Geschichte der Imame und Heiligen vergegenwärtigt wird. Mélikoff hob die gemeinschaftsstiftende, ekstatische und egalitäre Dimension dieses Rituals hervor und las den semah-Tanz im Lichte ihres Modells als einen Ausdruck jener leiblich-ekstatischen Frömmigkeit, deren Wurzeln sie tief in der religiösen Vergangenheit der Turkvölker vermutete. Auch hier gilt: Ob man diese Herleitung teilt oder die rituellen Formen eher aus dem sufischen und schiitischen Erbe erklärt, bleibt Gegenstand der Debatte — doch Mélikoffs Aufmerksamkeit für die gelebte Praxis als Schlüssel zum Verständnis der Tradition hat das Feld bereichert.

Die Wurzeln in der zentralasiatischen Überlieferung

Ein wesentlicher Strang von Mélikoffs Argumentation führt von Anatolien zurück nach Zentralasien und zur Yeseviyye, dem von Hodscha Ahmed Yasawî begründeten Derwischorden der türkischsprachigen Steppe. In der von Mélikoff fortgeführten Forschungstradition gilt die Yeseviyye als eine der wichtigsten Brücken, über die sich der Sufismus unter den Turkvölkern verbreitete — und zugleich als ein Kanal, durch den ältere, vorislamische Vorstellungen in islamischem Gewand weiterwirken konnten. Die wandernden Derwische, die hikmet-Dichtung in türkischer Volkssprache und die volksnahe, von strenger gelehrter Orthodoxie weit entfernte Frömmigkeit dieser Tradition bildeten in Mélikoffs Sicht das Bindeglied zwischen der zentralasiatischen Steppe und dem heterodoxen Anatolien.

Von hier aus zog Mélikoff die Linie weiter zu den großen Gestalten der alevitisch-bektaschitischen Dichtung und Spiritualität. In Kaygusuz Abdal, dem Schüler des Abdal Musa, sah sie einen Dichter, dessen ironische, bildstarke und mitunter provokant antinomistische Verse die Mentalität der heterodoxen Derwische unmittelbar bezeugen. In Pir Sultan Abdal, dem im sechzehnten Jahrhundert hingerichteten Dichter-Heiligen, erkannte sie die Verschmelzung von ʿAlī-Verehrung, sozialem Aufbegehren und volksreligiöser Leidenschaft, die das Kızılbaş-Milieu — die „Rotköpfe", die safawidisch geprägten Anhänger des frühen Alevitentums — kennzeichnete. Diese Dichtergestalten waren für Mélikoff keine bloßen literarischen Figuren, sondern lebendige Zeugen jener religiösen Synthese, deren Geschichte sie zu rekonstruieren suchte.

Vergleichender Teil

Mélikoff in der Linie Köprülüs

Mélikoffs Werk steht in einer Forschungstradition, die der türkische Gelehrte Mehmed Fuad Köprülü begründete. Köprülü hatte bereits zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts das Alevitentum und Bektaschitum als Haupterscheinungen eines spezifisch „türkischen Islam" gedeutet und auf den Einfluss des alttürkischen Schamanismus verwiesen. Mélikoff nahm diesen Ansatz auf, systematisierte ihn jedoch weit über Köprülü hinaus: Sie suchte für zahlreiche alevitisch-bektaschitische Rituale und Begriffe konkrete schamanische Entsprechungen und unterfütterte die Substratthese mit philologischem und ethnographischem Material. Im Vergleich zu Köprülü ist Mélikoffs Beitrag detaillierter und materialgesättigter — er teilt aber auch dessen Grundannahme, dass die religiöse Eigenart des Alevitentums sich primär aus seiner türkischen, vorislamischen Herkunft erklären lasse.

Substrat-These versus rein islamische Lesart

Die wichtigste Frontlinie der Debatte verläuft zwischen Mélikoffs „schamanischem Substrat" und einer Lesart, die das Alevitentum vorrangig als eine innerislamische Bildung versteht. Für Mélikoff ist das Schamanische die tiefste und ursprünglichste Schicht, das Islamische eine spätere Überformung. Eine konkurrierende Forschungsrichtung kehrt diese Gewichtung um: Sie betont, dass sich die alevitisch-bektaschitischen Vorstellungen weitgehend aus dem reichen Repertoire des heterodoxen Islam, des schiitisch gefärbten Sufismus und der ghulât-Strömungen erklären lassen, und dass die Berufung auf ein „Schamanentum" mehr über die Annahmen der Forscher als über die Quellen aussage. Wo Mélikoff Kontinuität von der Steppe bis nach Anatolien sah, sehen ihre Kritiker eher eine im Kern islamische Tradition, die sich in stetem Austausch mit ihrer anatolischen Umwelt formte.

Akademische Erforschung einer lebendigen Tradition

Eine eigene Dimension der Debatte betrifft das Verhältnis von Wissenschaft und gelebter Religion. Das Alevitentum ist keine abgeschlossene historische Größe, sondern eine lebendige, sich wandelnde Minderheitstradition mit Millionen Angehörigen. Wissenschaftliche Deutungen ihrer Herkunft bleiben darum nie folgenlos: Sie greifen in das Selbstverständnis der Gemeinschaft ein. Mélikoffs Substratthese wurde von manchen alevitischen Kreisen begrüßt, weil sie die Eigenständigkeit und das hohe Alter ihrer Tradition zu bestätigen schien; andere wiesen sie zurück, weil sie das Alevitentum vom Islam zu lösen drohe oder es in ein türkisch-nationales Narrativ einbinde. Damit zeigt sich exemplarisch, wie die Erforschung einer lebendigen Tradition stets auch ein Politikum ist.

Bezug zum modernen Aufbruch

Mélikoffs Arbeiten fielen zeitlich mit dem modernen Alevi-Bektaschi-Aufbruch zusammen, jener seit den späten 1980er Jahren einsetzenden Bewegung kultureller Selbstvergewisserung und öffentlicher Sichtbarwerdung des Alevitentums in der Türkei und in der europäischen Diaspora. Ihre wissenschaftliche Würdigung der alevitisch-bektaschitischen Tradition als einer eigenständigen, alten und reichen geistigen Welt lieferte einen Teil des intellektuellen Materials, auf das sich Akteure dieses Aufbruchs beziehen konnten. Zugleich wurden gerade ihre Thesen in den innergemeinschaftlichen Debatten über die „wahre" Natur des Alevitentums — türkisch-schamanisch, schiitisch-islamisch oder eigenständig — kontrovers aufgenommen.

Synkretismus als Deutungskategorie

Ein vergleichender Blick lohnt sich auch auf den Begriff, mit dem Mélikoff arbeitete: den Synkretismus. Die Vorstellung, eine Religion sei aus der Verschmelzung mehrerer Traditionen entstanden, ist in der Religionsgeschichte verbreitet und wurde immer wieder auf Grenz- und Volkstraditionen angewandt — von den hellenistischen Mysterienkulten bis zu den afroamerikanischen Religionen der Neuen Welt. Mélikoffs Deutung des Alevitentums als eines synkretistischen Gebildes steht in dieser Tradition und teilt zugleich deren Stärken und Schwächen. Sie erlaubt, die innere Vielschichtigkeit einer Tradition zu würdigen und ihre Toleranz und Offenheit zu erklären; sie läuft aber auch Gefahr, eine lebendige Religion als bloße „Mischung" zu beschreiben, als sei sie weniger eine eigenständige Glaubenswelt als ein Aggregat fremder Bestandteile. Die neuere Religionswissenschaft begegnet dem Synkretismus-Begriff darum mit Vorsicht — eine kritische Bewegung, in deren Licht auch Mélikoffs Modell neu vermessen wird.

Verhältnis zum anatolischen Volksglauben

Schließlich lässt sich Mélikoffs Werk in den weiteren Horizont der anatolischen Volksspiritualität stellen. Anatolien war über Jahrhunderte ein Schmelztiegel, in dem türkische, iranische, byzantinisch-christliche, armenische und ältere anatolische Überlieferungen aufeinandertrafen. Mélikoffs Verdienst liegt darin, die alevitisch-bektaschitische Religion als Teil dieses vielschichtigen Erbes ernst genommen und mit den Mitteln der Philologie und Religionsgeschichte erforscht zu haben. Ob man ihre konkrete Substratthese teilt oder nicht — ihr Blick auf die heterodoxe Volksreligion als auf einen würdigen Gegenstand der Wissenschaft hat das Feld nachhaltig geprägt.

Kritik und Grenzen

Mélikoffs Erbe ist von einer ernsthaften und bis heute lebendigen Forschungsdebatte begleitet. Die schärfste Kritik richtet sich gegen den zentralen Baustein ihres Modells: den Begriff des Schamanismus und die damit verbundene Vorstellung eines „türkischen" Substrats. Kritiker wie Markus Dressler haben in detaillierten Analysen vorgebracht, dass die von Köprülü begründete und von Mélikoff und anderen fortgeführte Schule mit Begriffen wie „Heterodoxie", „Synkretismus" und „Volksislam" arbeite, die nicht neutral seien, sondern selbst eine Geschichte und eine ideologische Ladung trügen. In dieser Sicht half die wissenschaftliche Konstruktion eines schamanisch-türkischen Alevitentums, eine bestimmte nationale Erzählung über den „türkischen Islam" zu untermauern, ohne dass die normativen Voraussetzungen — was als „orthodox" und was als „heterodox" zu gelten habe — hinreichend reflektiert worden wären.

Eine zweite Linie der Kritik, etwa von Ayfer Karakaya-Stump, betrifft die historische Quellenlage. Die Annahme einer ungebrochenen Kontinuität von der zentralasiatischen Steppe bis ins anatolische Dorf lasse sich, so der Einwand, mit den verfügbaren Quellen nur schwer belegen; vieles, was als „schamanisches Überbleibsel" gedeutet wurde, finde durchaus auch innerhalb des islamischen — besonders des sufischen und ghulât-schiitischen — Überlieferungsraums seine Erklärung. Neuere Forschung betont stärker die konkreten historischen Netzwerke, etwa die Verbindungen zwischen der Wafāʾiyya, dem Bektaschitum und anderen Derwischmilieus, statt auf ein diffuses vorislamisches Substrat zurückzugreifen.

Diese Einwände sind ernst zu nehmen, und ein redlicher Umgang mit Mélikoffs Werk wird die methodischen Grenzen ihres Ansatzes nicht verschweigen: die Neigung, religiöse Phänomene vorschnell ethnisch („türkisch") zu deuten; die Unschärfe des Schamanismus-Begriffs; die Gefahr, gegenwärtige Befunde in eine ferne Vergangenheit zurückzuprojizieren. Zugleich wäre es einseitig, ihr Lebenswerk darauf zu verengen. Mélikoff hat einen riesigen Quellenbestand erschlossen, die alevitisch-bektaschitische Dichtung und Heiligenüberlieferung der westlichen Wissenschaft zugänglich gemacht und das Alevitentum als ernstzunehmenden Gegenstand religionsgeschichtlicher Forschung etabliert. Selbst ihre Kritiker arbeiten in einem Feld, das sie wesentlich mitbestellt hat — und manche ihrer Detailbeobachtungen behalten unabhängig von der Substratthese ihren Wert.

Fazit

Irène Mélikoff war die bedeutendste westliche Erforscherin des Alevitentums und Bektaschitums im zwanzigsten Jahrhundert — und zugleich eine umstrittene Gestalt, deren Hauptthese die Forschung bis heute spaltet. Ihr Modell, das die anatolische Alevi-Bektaschi-Religion als Verschmelzung eines vorislamisch-türkisch-schamanischen Substrats mit schiitisch-sufischem Islam deutet, gab dem Feld eine umfassende Erklärung an die Hand, die viele Phänomene des alevitisch-bektaschitischen Weges — von der ʿAlī-Verehrung über das Cem-Ritual bis zu den Vogel- und Verwandlungslegenden um Hacı Bektaş Veli — in einen Zusammenhang zu bringen suchte.

Die Stärke ihres Werkes liegt in seiner Materialfülle, seiner philologischen Sorgfalt und in der Würde, mit der es eine lange marginalisierte Tradition behandelte. Seine Schwäche liegt in den ungeprüften Voraussetzungen der Substratthese: in einem unscharfen Schamanismus-Begriff, in der Neigung zur ethnischen Deutung und in der schwer belegbaren Annahme einer ungebrochenen Kontinuität von der Steppe bis nach Anatolien. Die Debatte zwischen Mélikoffs „schamanischer" Lesart und den stärker innerislamisch argumentierenden Gegenpositionen ist keine bloße Spitzfindigkeit, sondern berührt die Frage, wie eine lebendige Minderheitstradition ihre eigene Herkunft versteht — und wie Wissenschaft mit dieser Verantwortung umgeht.

So bleibt Mélikoffs Erbe doppelt: als unverzichtbarer Ausgangspunkt jeder ernsthaften Beschäftigung mit dem Alevitentum und als Mahnung, die Begriffe, mit denen wir fremde Frömmigkeit beschreiben, stets kritisch zu prüfen. In der Geschichte der Erforschung der anatolischen Volksspiritualität und im Kontext des modernen Alevi-Bektaschi-Aufbruchs wird ihr Name fortbestehen — als der einer Forscherin, die mehr Fragen aufwarf, als sie endgültig beantwortete, und gerade darin ihre fruchtbarste Wirkung entfaltete.