Der Alevi-Bektaschi-Weg

Gründung und Geschichte

Der Alevi-Bektaschi-Weg ist der beiden ineinander verwobenen Flügel des heterodoxen Islam Anatoliens. Auch wenn diese im Laufe der Geschichte unterschiedliche institutionelle Gestalten angenommen haben, sind sie in Lehre, Ritual und Volkskultur derart ineinander verschränkt, dass die meisten akademischen Arbeiten sie gemeinsam behandeln. Wie Irène Mélikoff sagt: „Das Bektaschitum und das Alevitentum sind zwei Stämme desselben Baumes; im einen liegt die feine Werkkunst des Konvents, im anderen der Erdgeruch des Dorfes."

Der Yesevî-Babaî-Ursprung

Der von Ahmed Yesevî (gest. 1166) im 12. Jahrhundert in Zentralasien gegründete Yesevî-Orden ist die erste große Volksmystik, die sich unter den turkmenischen Nomaden verbreitet hat. Die Yesevî-Derwische („abdâlân-i Türk") bereiteten im Anatolien der Seldschukenzeit den Boden für eine heterodoxe Dorfspiritualität. Yesevî schrieb in seinen Hikmet in der Volkssprache auf Türkisch und entwickelte gegenüber dem arabisch-persischen Hochkultur-Sufismus eine populäre Form. Dieser sprachliche und kulturelle Schritt bahnte in Anatolien Yunus Emre und danach der bektaschitisch-alevitischen Dichtungstradition den Weg.

Zu Beginn des 13. Jahrhunderts erhob sich ein Zweig dieser Gruppen als die Babaî-Bewegung gegen die seldschukische Autorität (Baba Ilyas, Baba Ishak; 1240). Auch wenn der Aufstand niedergeschlagen wurde, wurden die überlebenden Derwische und ihre Nachkommen zu Trägern einer heterodoxen Ader in Anatolien. Ahmet Yashar Ocaks Arbeit Babaîler Isyani (Der Babaî-Aufstand, 1980) zeigt, dass dieses Ereignis für das anatolische Alevitentum ein Gründungstrauma war: Nachdem der Babaî-Aufstand niedergeschlagen war, wurden die in den Untergrund zurückgezogenen heterodoxen Derwische zu Trägern der Dorfspiritualität in der Provinz; die politische Opposition verwandelte sich in eine mystische Form.

Haci Bektash Velî und die Geburt des Bektaschitums

Haci Bektash Veli (etwa 1209–1271, geboren in Nischapur, gestorben in Sulucakarahöyük [dem heutigen Hacibektash]) ist das bleibende Sinnbild dieses Erbes in Anatolien. Er ist weniger durch sein persönliches Leben als durch seine Legenden (Vilâyetname) bekannt. Das Vilâyetname (15. Jahrhundert) erzählt Haci Bektash anhand der Wundertaten (Velâyet), die er besaß: in der Gestalt einer Taube zu kommen, auf einen Stein zu treten und einen Abdruck zu hinterlassen, körperlos zu erscheinen, Tiere zum Sprechen zu bringen, alle Welten zu sehen. Diese wunderbaren Erzählungen zeigen weniger den historischen Haci Bektash als vielmehr, wie die späteren Generationen ihn zu einem mythischen Gründer machten.

Der Bektaschi-Orden, der sich im Laufe der Zeit um ihn herum bildete, nahm seine eigentliche institutionelle Gestalt im 15. und 16. Jahrhundert durch Balim Sultan (gest. 1516) an, der als Zweiter Pîr bezeichnet wird: Die Standardisierung des Cem-Rituals, die Schaffung des Konventssystems und die Trennung der Zweige der Evlâd-i Tarîk und der Bâbagân (der Zölibatären) werden der Zeit Balim Sultans zugeschrieben. Die Hauptpunkte der Reformen Balim Sultans:

• Zwei Zweige: Die Unterscheidung zwischen dem Bâbagân (dem Weg der zölibatär-unverheirateten Babas) und dem Çelebiyân (dem Weg der Evlâd-i Tarîk, die aus dem Geschlecht des Haci Bektash stammen) wurde klar.
• Cem-Standardisierung: Die Zwölf Dienste und der Ablauf des Cem wurden an schriftliche Regeln gebunden.
• Das Konzept der Spitze: Der Status des Haci-Bektash-Konvents (Hacibektash) als zentrale Autorität des Ordens wurde betont.
• Die Tulpen-Symbolik: Die Tulpe (lâlezâr) rückte ins Zentrum der bektaschitischen Symbolik — die analogische Beziehung zwischen der arabischen Buchstabenstruktur der Trias Allah-Muhammad-ʿAlî und der Form der Tulpenblüte.

Das Bektaschitum nahm in der osmanischen Geschichte eine besondere Stellung ein: Das Janitscharen-Korps war offiziell an Haci Bektash gebunden; die Bektaschi-Konvente verbreiteten sich vom Balkan bis nach Albanien, von Ägypten bis in den Irak. Mit der Auflösung des Janitscharen-Korps im Jahr 1826 wurden auch die Bektaschi-Konvente gewaltsam geschlossen; dieses „Vakʿa-i Hayriye" (das „segensreiche Ereignis") drängte das Bektaschitum in den Untergrund, löschte es aber nicht vollständig aus. Diese Reform der Regierungszeit Mahmûds II. verwundete das Bektaschitum strukturell, doch die Volksbasis überlebte.

Das Alevitentum: Die dörfliche und Stammes-Dimension

Der Begriff Alevî (an ʿAlî gebunden, Anhänger ʿAlîs) wurde in Anatolien ab dem 19. Jahrhundert gebräuchlich. Zuvor wurden diese Gemeinschaften von außen Kizilbash (wegen der roten Krone, die sie aus safawidischer Sympathie trugen), von sich selbst aber als Yol Ehli (Leute des Weges) oder schlicht als Canlar (Seelen) bezeichnet. Der Begriff Kizilbash wurde im offiziellen osmanischen Diskurs zu einer abwertenden Bezeichnung; im 19. Jahrhundert zogen es europäische Reisende und Orientalisten (angefangen bei Lady Mary Wortley Montagu) vor, diese Gemeinschaften neutraler mit dem Wort Alevî zu bezeichnen.

Das Alevitentum organisierte sich eher auf der ländlich-stammesgebundenen Ebene, über die Dedebaba- und Mürschid-Stätten (Ocak). Die wichtigsten Stätten (Ocakzâde) in der Türkei: die Stätten Kureyshan und Bamasor in Dersim (Tunceli), die Stätten Hubyar und Üryan Hizir in Sivas-Erzincan, die Geschlechter Aghuçan und Sari Saltuk in Erzincan-Tunceli. Jede Stätte erkennt bestimmte Dörfer als „Tâlip" (Anhänger) an; die Dede besuchen jedes Jahr die Anhänger und halten das Cem ab, lösen die Probleme und rufen die Düshkün (die Verfehlten) zur Görgü (zur prüfenden Aussprache).

Dieses Stätten-System errichtet trotz der antiinstitutionellen Natur des Alevitentums eine lockere Hierarchie. Der Ocakzâde-Dede zieht meist einmal im Jahr durch die Dörfer; diese Reise ist wirtschaftlich (die Anhänger versorgen den Dede, geben ihm Geschenke) und gesellschaftlich (das Gemeinschaftsband wird gefestigt) bedeutsam. In der modernen Zeit haben Migration und Verstädterung die Beziehung zwischen Stätte und Anhänger geschwächt; doch in der Diaspora reisen manche Dede nach wie vor regelmäßig zu Besuchen in Länder wie Deutschland und Österreich.

Die Beziehung zwischen Bektaschitum und Alevitentum: Das Bektaschitum ist städtisch-konventszentriert und institutionell, das Alevitentum ländlich-stättenzentriert und von lockerer Hierarchie — doch teilen sie dasselbe doktrinäre und liturgische Ganze. Mélikoff drückt es so aus: „Das Bektaschitum ist der städtische Bruder des Alevitentums." In der akademischen Analyse ist diese Unterscheidung wichtig, weil sie eine Analyse unterschiedlicher sozioökonomischer Schichten ermöglicht: Während das Bektaschitum historisch Rückhalt aus der Schicht der Janitscharen-Soldaten, der Handwerker-Zünftler und der städtischen Gebildeten erhielt, hat das Alevitentum in der bäuerlich-hirtischen Stammesschicht gelebt.

Geografische Verbreitung

Der Alevi-Bektaschi-Weg konzentriert sich geografisch in folgenden Regionen:

• Türkei: Tunceli (Dersim), Sivas, Erzincan, Erzurum, Tokat, Çorum, Yozgat, Kahramanmarash, Adiyaman, Malatya, Bingöl, Mush, Elazigh, Diyarbakir, Antalya (Tahtaci), Aydin, Manisa, Mersin (Tahtaci), Istanbul (Migration), Ankara (Migration), Izmir (Migration).
• Balkan: Albanien (besonders der Süden), Nordmazedonien (Region Tetovo), Kosovo, Bulgarien (besonders die Regionen Deliorman und Kircaali), Griechenland (Region Thrakien).
• Naher Osten: Syrien (Latakia, Grenze zu Hatay), Libanon (Norden), Irak (turkmenisch-alevitische Dörfer).
• Europäische Diaspora: Deutschland (1,5–2 Millionen), Österreich (etwa 150.000), Niederlande, Schweiz, Frankreich, England, Belgien, Schweden.
• Nordamerika: USA (besonders New York, New Jersey, Houston), Kanada (Toronto).

Auf dieser geografischen Karte ist zwar der anatolische Kern vorherrschend, doch repräsentiert das balkanische Bektaschitum (besonders das albanische Bektaschitum) als ein eigenes Zentrum die globale Dimension des Alevi-Bektaschi-Wegs.

Doktrinäre Grundlagen

Die ʿAlî-Zentriertheit

Im doktrinären Zentrum der alevitisch-bektaschitischen Lehre steht ʿAlî. ʿAlî ist hier kein gewöhnlicher Kalif oder Schwiegersohn; er ist das Prinzip der Walâya (des Heiligkeitsranges Gottes). In manchen überschwänglichen (ghulât) Deyish wird ʿAlî als das Erscheinen (zuhûr) des göttlichen Geheimnisses geschildert — diese Vorstellung sprengt die Grenzen der sunnitischen Theologie und bildet den Kern der Heterodoxie.

Die Trias Allah-Muhammad-ʿAlî ist die signaturhafte Formel der alevitischen Theologie. Diese Trias ist keine Trinität (Gott in drei Personen); sie ist vielmehr die dreifache Ausprägung derselben göttlichen Wirklichkeit und kann in der Ontologie der Vahdet-i Vücud (Einheit des Seins) parallel zu Ibn Arabîs Karte von Allah-Wahrem-Schöpfung gedacht werden. Allah ist die Zât (das Wesen des Wesens), Muhammad ist als Nûr-i Muhammedî (das muhammadanische Licht) das Prinzip der Schöpfung, ʿAlî hingegen das Prinzip der Walâya (der mystischen Autorität).

Die in den Deyish für ʿAlî verwendeten Beiwörter: Schâh-i Merdân (Schah der Tapferen), Aslân-i Hudâ (Löwe Gottes), Murtazâ (der Erwählte), Haydar-i Kerrâr (der ungestüm angreifende Löwe). Diese Beiwörter sind aus der schiitisch-imamitischen Literatur in das anatolische Alevitentum eingesickert, haben sich dort aber zu einer eigenständigen dichterischen Tradition gewandelt.

Die Ahl al-Bayt und die Zwölf Imame

Die Ahl al-Bayt — die Familie des Propheten Muhammad (ʿAlî, Fâtima, Hasan, Hüseyin) — ist das emotionale Herz der alevitisch-bektaschitischen Spiritualität. Die Kette der Zwölf Imame (von ʿAlî bis zum Mahdî) ist die Grundlage des liturgischen Gedenkens; das im Cem vorgetragene Duvâz-i Imâm (der Lobpreis der zwölf Imame) ist das musikalische Gedenken dieser Kette.

Die Reihenfolge der Zwölf Imame: 1) ʿAlî, 2) Hasan, 3) Hüseyin, 4) Zeynel Âbidîn, 5) Muhammed Bâkir, 6) Câfer Sâdik, 7) Mûsâ Kâzim, 8) Ali Riza, 9) Muhammed Takî, 10) Ali Nakî, 11) Hasan Askerî, 12) Muhammed Mehdî. Die Aleviten glauben, dass der 12. Imam nach wie vor verborgen (ghaybat al-kubrâ) lebt und am Ende der Zeit in Erscheinung treten wird — dies ist die alevitische Variante der Verborgenheits-Lehre des imamitischen Schiitentums.

Kerbelâ (680) — der Märtyrertod Hüseyins durch die Heere Yazîds — ist das zentrale Trauma des alevitisch-bektaschitischen Gedächtnisses. Jedes Jahr wird im Monat Muharram zwölf Tage lang getrauert (kein Fleisch wird gegessen, das Wassertrinken wird symbolisch eingeschränkt, das Lachen wird beschränkt), und am Ende wird Ashure gekocht. Kerbelâ ist hier kein bloß historisches Ereignis; es ist der Archetyp des urewigen Gegensatzes von Unterdrücktsein und Gewaltherrschaft.

Die ersten zehn Tage des Monats Muharram sind die Zeit, in der sich die Trauer verdichtet; am zwölften Tag (Hizir-Lokma oder Ashure) findet die Trauer mit dem Kochen der Ashure ihr Ende. Die Ashure-Süßspeise (die aus dem Zusammenkochen von vierzig verschiedenen Zutaten zubereitet wird) ist der Ausdruck des Symbols des Neubeginns des Lebens nach Kerbelâ und des Aufgehens der Verschiedenheiten in der Einheit.

Die Vier Tore und Vierzig Stufen

Die grundlegende Karte des alevitisch-bektaschitischen Wegs (Sülûk) ist die Lehre von den Vier Toren und Vierzig Stufen. Dieses System beruht auf dem Haci Bektash Veli zugeschriebenen Werk Makâlât; jedes Tor enthält zehn Stufen:

1. Das Tor der Scharia (Das äußere Gesetz)

Die äußeren Vorschriften des Islam zu kennen und zu vollziehen. Seine Stufen: Glaube, Wissen, Gottesdienst, das Erlaubte essen, die Eheschließung, die Sitte des Umgangs, der Sunna folgen, Barmherzigkeit, Reinheit, das Schlechte meiden.

Doch ist die Scharia auf dem Alevi-Bektaschi-Weg ein reiner Ausgangspunkt; nicht das letzte Ziel. „Die Scharia ist das äußere Tor; der Weg, der zum inneren Palast führt, geht durch das Tor der Wahrheit." Für die Bektaschi-Derwische ist die sunnitische Praxis (die fünf täglichen Gebete, die Pilgerfahrt usw.) nicht verpflichtend; sie ist die Anfangsschulung des inneren Wegs und wird überschritten.

2. Das Tor des Tarîkat (Der Weg)

Sich an einen Mürschid binden; das Ikrâr (das Bekenntnis) ablegen. Seine Stufen: Reue, die Hingabe an den Mürschid, Libâs (die Schlichtheit der Kleidung), Mücâhede (der Kampf mit der niederen Seele), Dienst, sich von der Furcht befreien, hoffnungsvoll sein, das Ringen, die Hirka (der Derwischmantel), das Vird (das Gottesgedenken).

Das Tarîkat ist die körperlich-praktisch-relationale Dimension des Wegs. Ohne Mürschid gibt es keinen Weg: „Wer ohne Mürschid den Weg betritt, kommt vom Weg ab." Für die Bektaschi-Derwische ist das Ablegen des Ikrâr (der Eid des Eintritts in den Weg) durch einen Baba oder Dede ein lebenswichtiger Übergang; es ist eine Verwandlung der Identität von einem Heranwachsenden zu einer in den Weg eingetretenen Seele.

3. Das Tor des Mârifet (Die Erkenntnis)

Das innere Wissen; das theoretische und erfahrungsmäßige Verständnis der Wahrheit. Seine Stufen: Anstand, Furcht, Geduld, Genügsamkeit, Schamhaftigkeit, Großzügigkeit, Wissen, Miskînlik (Demut), sich selbst zu kennen, ein Ârif (Erkennender) zu sein.

Das Mârifet (mystische Gotteserkenntnis) entspricht dem ilm-i bâtin (dem verborgenen Wissen) des Tasawwuf. Der Hadith Man ʿarafa nafsahu fa-qad ʿarafa rabbahu — „Wer sich selbst kennt, kennt seinen Herrn" — ist der Kern des Tores des Mârifet. Die Seele am Tor des Mârifet ist diejenige, die die äußeren Gesetze überschritten und die eigene göttliche Beschaffenheit verstanden hat.

4. Das Tor des Hakîkat (Die Wirklichkeit)

Die letzte Stufe der mystischen Einheit. Seine Stufen: demütig wie die Erde zu sein, die zweiundsiebzig Völker mit einem Auge anzusehen, das Gute, das man vermag, nicht zu versagen, das Vertrauen des ganzen Volkes zu gewinnen, dem Geschöpf zu dienen, das Geheimnis zu wahren, die Münâcât (das vertrauliche Zwiegespräch mit Gott), die Müshâhede (das Schauen), das Sirr-i Sirr (das Geheimnis des Geheimnisses), zum Vücûd (zum Sein) zu gelangen.

Das Tor des Hakîkat ist unmittelbar mit der Vahdet-i Vücud verwandt: „die zweiundsiebzig Völker mit einem Auge anzusehen" — keinen Unterschied zwischen Muslim, Christ, Jude, Magier und Götzendiener zu machen — ist die Grundlage des alevitisch-bektaschitischen Universalismus (der perennialistischen Dimension). Diese Lehre hat historisch das philosophische Fundament für die Pluralität des Osmanischen Reichs, für den Dialog mit dem balkanischen Christentum, ja sogar für die Zusammenarbeit mit dem mevlevitisch-sunnitischen Sufismus gebildet, an dem die Bektaschi-Derwische teilhatten.

Der vierfache Sülûk: Scharia-Tarîkat-Mârifet-Hakîkat

Diese vier Tore sind nicht linear, sondern spiralförmig: Die Seele, die zum Hakîkat gelangt ist, lehnt die Scharia nicht ab; sie lebt sie mit einem neuen Blick. „Wer zum Hakîkat gelangt, reißt die Scharia nicht nieder; er verinnerlicht sie." Dies ist der Schlüssel zum theoretischen Dialog des Alevi-Bektaschi-Wegs mit dem orthodoxen Islam. Die Leute des Hakîkat leben die Scharia nicht als äußere Notwendigkeit, sondern als innere Liebe; deshalb erscheinen sie aus orthodoxer Sicht als solche, die „die Scharia aufgegeben haben", aus eigener Sicht aber haben sie „die Scharia verinnerlicht".

Hand, Zunge und Lenden beherrschen

Die ethische Grundregel: die eigene Hand, die eigene Zunge und die eigenen Lenden beherrschen. Das heißt:

• Die Hand: nicht stehlen, niemandem schaden, das Gut eines anderen nicht antasten.
• Die Zunge: nicht lügen, nicht über andere reden, kein böses Wort sagen.
• Die Lenden: der sexuellen Ethik folgen, die Unzucht meiden, das Eheband achten.

Diese Dreiheit ist das tägliche Lied des Bektaschi-Derwischs; einfach, aber sie fasst die gesamte ethische Disziplin zusammen. Im traditionellen alevitischen Dorf wird eine Seele, die diese Dreiheit verletzt, zum Düshkün (zum Verfehlten) erklärt — dies ist die Grundlage der gesellschaftlichen Sanktion. In der modernen Zeit wird diese Dreiheit im sozialen Diskurs der alevitischen Bewegungen als „die Achtung der Menschenrechte, der Gleichheit und eines sexualethischen Bewusstseins" neu gedeutet.

Logischer und mystischer Pluralismus

Eine wichtige Eigenschaft der alevitisch-bektaschitischen Theologie ist der Pluralismus — der doktrinäre Ausdruck des Prinzips, die zweiundsiebzig Völker mit einem Auge anzusehen. Dies ist eine den westlichen perennialistischen Philosophen (Schuon, Guénon, Coomaraswamy, Frithjof Schuons These der Transcendent Unity of Religions) überraschend parallele Auffassung. Die Bektaschi-Derwische achteten jahrhundertelang die christlichen, jüdischen und magischen Überreste Anatoliens und des Balkans; sie verschmolzen den Hizir-Kult mit dem christlichen Sankt Georg und die einheimischen Volkskulte Anatoliens mit islamischen Symbolen.

Praktiken und Rituale

• Das Cem-Ritual: der zentrale gemeinschaftliche Gottesdienst (eigene Notiz).
• Semah: der Musik- und Bewegungsteil des Cem (eigene Notiz).
• Die Muharram-Trauer: die zwölftägige Trauerzeit; Einschränkung von Fleisch und Wasser, das Kochen der Ashure.
• Hidrellez: der 6. Mai; die Begegnung von Hizir und Ilyas; das Frühlingsfest. Im anatolischen Alevitentum verschmilzt die Hizir-Gestalt mit dem christlichen Sankt Georg, mit der mediterranen Volksfrömmigkeit und mit dem altpersischen Ilyas; es ist der Tag des Frühlingssegens, der neuen Anfänge und des Wunschfassens.
• Newroz: der 21. März; er wird auch als die Geburt ʿAlîs gedeutet. Im alevitisch-kurdischen Miteinander ist die politisch-identitäre Rolle des Newroz stark.
• Görgü-Ikrâr-Müsâhip: Rituale der Knüpfung gesellschaftlich-mystischer Bande.
• Das Düshkün-Cem: die gesellschaftliche Sanktion dessen, der vom Weg abgekommen ist.
• Das Teilen der Lokma: bei jedem Anlass (Tod, Geburt, guter Vorsatz) für das Wahre ein Opfer zu schlachten und zu verteilen.
• Mausoleums-Besuche: der jährliche Besuch von Orten wie dem Mausoleum des Haci Bektash, dem Mausoleum des Abdal Musa, dem Dorf Pir Sultans, dem Schahkulu Sultan und Ähnlichem. Diese Besuche sind sowohl ein Analogon zur Pilgerfahrt als auch Mittel der gesellschaftlichen Einheit.
• Die Nevruz- und Hidrellez-Feste: jahreszeitliche Feiern, mit dem Cem verbunden.
• Anatolische Folklorefestivals: in der modernen Zeit große Zusammenkünfte wie die Hacibektash-Gedenkveranstaltungen (jährlich um den 16. August) und die Pir-Sultan-Gedenkveranstaltung.

Vergleichende Perspektive

Vergleich mit dem schiitischen Islam

Das Verhältnis des Alevitentums zum schiitischen Islam ist vielschichtig:

Gemeinsamkeiten:

• die ʿAlî-Zentriertheit
• der Kult der Ahl al-Bayt
• die Kerbelâ-Trauer
• die Kette der Zwölf Imame
• einige Praktiken aus dem schiitischen Recht (z. B. die Mutʿa — die Zeitehe, in manchen Zweigen des Bektaschitums)
• die Erwartung des Mahdî
• die Walâya-Lehre

Unterschiede:

• Das Gewicht von Theologie und Recht (Kalâm-Fiqh) des imamitischen Schiitentums gibt es im Alevitentum nicht; das Alevitentum ist eher eine mystische Volksfrömmigkeit.
• Das fünfmal tägliche Gebet ist für die sunnitischen und schiitischen Muslime grundlegend; im Alevitentum tritt das Cem-Ritual an seine Stelle.
• Das Ramadan-Fasten weicht im Alevitentum teilweise der Muharram-Trauer.
• Im Schiitentum ist der Idschtihâd das Monopol der Gelehrten (der Mudschtahid-Müdscheddid); im Alevitentum wird der Weg über die Silsila der Dedebaba und Mürschid getragen, es gibt keine Institution akademischer Gelehrter.
• Das schiitische Rechtswesen ist streng; im Alevitentum wird für die Seele, die zum Tor des Hakîkat gelangt ist, das Recht abgeschliffen.
• Das schiitische dschaʿfaritische Recht trägt einige die Frau ausschließende Bestimmungen; im Alevitentum sind das geschlechtergemischte Cem und der Semah grundlegend.
• Das Schiitentum ist ein städtischer, gelehrtenzentrierter, theologischer Islam; das Alevitentum ist ein ländlicher, dichterzentrierter, lyrischer Islam.

Irène Mélikoff: „Das Alevitentum ist ein schiitisch-sufischer Synkretismus, kein reines Schiitentum."

Auch das Verhältnis zwischen Aleviten und Imamiten in der muslimischen Welt hat praktische Dimensionen: Nach der Islamischen Revolution im Iran 1979 suchten manche alevitischen Gruppen den Kontakt zum Iran, manche Dedebaba unternahmen Reisen nach Qom und Nadschaf. Doch dieser Kontakt blieb begrenzt: Die imamitischen Gelehrten sahen das Alevitentum weiterhin als ghulât (Überschwängliche) an und erkannten die doktrinäre Originalität des Alevitentums nicht an. Umgekehrt verfolgte auch der alevitische Diskurs die iranisch-schiitische Institutionalität auf Distanz.

Vergleich mit den hinduistischen Bhakti-Bewegungen

Zwischen dem Alevi-Bektaschi-Weg und der hinduistischen Bhakti-Bewegung bestehen überraschende strukturelle Parallelen. Dies ist eines der deutlichsten Beispiele der perennialistischen Perspektive:

Dimension	Alevitisch-bektaschitisch	Bhakti
Zentrale Gestalt	ʿAlî	Krishna / Rama
Theologie der Barmherzigkeit und Liebe	die Liebe zu Wahrem-Muhammad-ʿAlî	die Liebe zum Ishta-Deva
Tradition der volkssprachlichen Dichtung	Pir Sultan, Yunus, Hatâyî	Mirabai, Kabir, Tulsidas
Gemeinschaftsritual	Cem-Semah	Satsang-Kīrtana
Kritik an Kaste/Klasse	der Gegensatz Volk-Gelehrte	Kabir, Ravidas — der Gegensatz zu den Brahmanen
Doppelkritik an äußerer und innerer Religion	das Überschreiten der Scharia	das Überschreiten des Karma-Mârga
Geschlechtergemischtes Ritual	im Semah	in den Mirabai-Caitanya-Traditionen
Höchste Kategorie der Liebe	Ashk (die Liebe)	Prema-Bhakti
Vorzug der Volkssprache	Türkisch (statt des hohen Arabisch-Persisch)	die lokalen Sprachen (statt des Sanskrit)
Politischer Antiautoritarismus	Pir Sultan Abdal–Osmanen	Kabir–Brahmanen, Tukaram–Brahmanen

Kabir (15. Jahrhundert, Nordindien) lebte im selben Jahrhundert wie Pir Sultan Abdal (16. Jahrhundert, Anatolien) und trägt überraschende thematische Ähnlichkeiten: die Ablehnung der Kasten- und Konfessionsunterschiede, der Vorrang der inneren Reinheit vor der äußeren Form, die heilige Dichtung in der Volkssprache. Tulsidas (16. Jahrhundert) und Hatâyî (Schah Ismâʿîl, 16. Jahrhundert) wiederum prägten beide als Herrscher-Dichter die Volksfrömmigkeit ihrer geografischen Räume.

Diese Parallelen stützen Frithjof Schuons These der Transcendent Unity of Religions: In verschiedenen Teilen der Welt erscheinen unter ähnlichen gesellschaftlich-historischen Bedingungen ähnliche mystische Volksbewegungen. Der Alevi-Bektaschi-Weg und die hinduistischen Bhakti-Bewegungen erhoben sich in beiden geografischen Räumen als ein volkszentrierter, auf Musik-Tanz-Gemeinschaft ausgerichteter mystischer Kanal gegenüber der medresisierten orthodoxen Frömmigkeit — in Anatolien den sunnitisch-hanafitischen Gelehrten, in Indien dem brahmanenzentrierten Vaidikî. Dieselbe soziologische Dynamik brachte verschiedene Kulturformen hervor.

Die strukturelle Verwandtschaft der musikalisch-praktischen Formen der Bhakti-Bewegungen (Kīrtana, Bhajan) mit denen der alevitisch-bektaschitischen Praktiken (Deyish, Nefes) gehört zu den Feldern, an denen noch mehr gearbeitet werden muss. Carl Ernst bot in seinen Werken Words of Ecstasy in Sufism (1985) und in der Folge The Shambhala Guide to Sufism (1997) die akademische Analyse dieser global-mystischen Parallelen.

Vergleich mit dem Sikhismus

Der Sikhismus (Punjab, 15.–16. Jahrhundert, gegründet von Guru Nanak) ist ein weiterer struktureller Vetter des Alevi-Bektaschi-Wegs:

• die hindu-islamische Synthese (im Alevitentum die türkisch-schamanisch-schiitisch-sufische Synthese)
• Sangat (die Gemeindeversammlung) — dem Cem ähnlich
• Langar (das gemeinschaftliche Mahl) — der Lokma ähnlich
• Kirtan (die heilige Musik) — dem Deyish-Zâkir ähnlich
• Guru Granth Sahib — ein Analogon zum Korpus der Sieben Großen Dichter
• die Kritik an Konfession und Kaste (im Sikhismus der Gegensatz zur Jat; im Alevitentum der Gegensatz zu den Gelehrten)
• die Weitergabe von Generation zu Generation: die Silsila der Sikh-Gurus (10 Gurus) gegenüber den alevitischen Dedebaba-Stätten
• die militärische Lebenskraft gegenüber der Gegenpraxis: die Khalsa (1699) – das Verhältnis von Janitscharen und Bektaschi

Beide Wege sind Beispiele der Typologie der „Synthese von Islam und mütterlicher Kultur": Der Sikhismus entwickelt auf hinduistischem Kulturboden, das Alevi-Bektaschitum auf türkisch-schamanischem Boden eine mit dem Islam synkretische Form. In den akademischen vergleichenden Religionsstudien ist diese Parallele nach wie vor ein fruchtbares Forschungsfeld; besonders die Anwendung der analytischen Rahmen, die Sikhismus-Spezialisten wie Mark Juergensmeyer und Pashaura Singh verwenden, auch auf die alevitisch-bektaschitischen Studien kann bedeutsame Ergebnisse hervorbringen.

Das Drusentum und andere heterodoxe islamische Strömungen

Das Bektaschitum ist eine Gruppe, die einem akademischen Vergleich mit dem libanesischen Drusentum und dem syrischen Nusairiertum offensteht: Es sind allesamt heterodoxe Gruppen, die sich vom schiitisch-sufischen Boden gelöst, verborgene (bâtin) Lehren entwickelt und die Taqiyya praktiziert haben. Doch bestehen in den doktrinären Einzelheiten bedeutende Unterschiede (die Drusen bekennen sich offen zur Lehre von der Seelenwanderung; im Alevitentum ist dies stärker andeutungsweise).

Besonders interessant ist das Verhältnis zwischen dem Nusairiertum (dem Alevitisch-Islamischen in Syrien) und dem anatolischen Alevitentum. Die Namensähnlichkeit ist trügerisch: Das syrische Nusairiertum (die Konfession, der die Asad-Familie angehört) und das anatolische Alevitentum stammen aus verschiedenen Ursprüngen; das Nusairiertum ist eine im 9. und 10. Jahrhundert von Muhammad b. Nusayr gegründete, vom imamitischen Schiitentum abgespaltene gnostisch-mystische Strömung. Das anatolische Alevitentum hingegen kommt vom Boden der turkmenischen Nomaden, der Babaî-Aufständischen und des Bektaschi-Ordens. Die beiden Gruppen sind historisch-kulturell verschieden; doch lässt sich sagen, dass in der modernen Türkei mancherorts (in der Umgebung von Hatay) die beiden Schichten ineinander verschränkt sind.

Vergleich mit dem chassidischen Judentum

Auch zwischen dem chassidischen Judentum (Polen des 18. Jahrhunderts, durch den Baal Schem Tow) und dem Alevi-Bektaschitum lassen sich strukturelle Parallelen entdecken:

• der volksmystische Charakter (gegenüber der orthodox-talmudischen Gelehrsamkeit)
• die Gestalt des charismatischen Rebbe (dem Dede parallel)
• die Dreiheit von Musik-Tanz-Mahl (die Grundstruktur des Cem)
• die Geschlechtsgebundenheit der Weitergabe von Generation zu Generation (die chassidischen Dynastien gegenüber den Ocakzâde)
• die mystischen Trance-Zustände (Dewekut; die Verzückung)

Besonders der chassidische Tisch (der Tisch des Rebbe, der Fluss von Lied, Mahl und lehrendem Wort) hat überraschende strukturelle Ähnlichkeiten mit dem alevitischen Cem. Diese Parallele gehört zu den Beispielen dafür, dass die globale mystische Typologie („charismatischer Führer + Volksgemeinde + Musik-Tanz-Mahl") in verschiedenen Zivilisationen mit ähnlichen Formen in Erscheinung treten kann.

Moderne Situation

Zahl und Geografie in der Türkei

Die alevitische Bevölkerung in der Türkei wird je nach Quelle auf 10 bis 25 Millionen geschätzt (eine offizielle Zählung gibt es nicht). Die Regionen, in denen sie sich konzentriert: Tunceli, Erzincan, Sivas, Tokat, Çorum, Kahramanmarash, Adiyaman, Malatya, Bingöl und Istanbul (infolge der Migration). Ethnisch ist sie heterogen: türkischsprachige turkmenische Aleviten, kurmandschi- und zazakisprachige kurdisch-zazaische Aleviten, arabischsprachige arabische Aleviten (auf nusairischer Grundlage).

Diese ethnische Pluralität führt dazu, dass die alevitische Identität auch in den modernen politischen Auseinandersetzungen hervortritt. Die Unterscheidung von Kurden-Aleviten und Türken-Aleviten ist nach den 1990er Jahren zu einer Problematik der türkischen Politik geworden: Während manche kurdisch-alevitischen Bewegungen (besonders die in Dersim ansässigen) eine Tendenz zur Abgrenzung von der türkisch-alevitischen Identität zeigen, betont der Diskurs der Mehrheit der Aleviten eine ethnienübergreifende, inklusive mystische Identität.

Das balkanische und das Diaspora-Bektaschitum

Das albanische Bektaschitum nimmt eine besondere Stellung ein: Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde das Weltzentrum des Bektaschitums offiziell nach Tirana verlegt; 1967 schloss es das kommunistische Regime, nach 1990 wurde es wieder eröffnet. Heute ist das Bektaschitum in Albanien eine anerkannte religiöse Kategorie (getrennt vom sunnitischen Islam). Auch Nordmazedonien, der Kosovo und Bulgarien beherbergen Bektaschi-Konvente.

Das albanische Bektaschitum ist in den Arbeiten des Wissenschaftlers Albert Doja umfassend untersucht worden. Doja betont die Rolle des Bektaschitums beim Aufbau des modernen Nationalstaats in Albanien (in der Unabhängigkeitszeit nach 1912) und seinen Widerstand unter dem kommunistischen Druck.

In Deutschland, Österreich, den Niederlanden, der Schweiz und Frankreich gibt es große alevitische Diasporagemeinschaften; die AABF (Föderation der Alevitischen Gemeinden in Deutschland) ist die wichtigste Organisation. Die AABF wurde 1991 gegründet, 2003 erkannte der Berliner Senat das Alevitentum als eine Religionsgemeinschaft im Status des öffentlichen Rechts an (dies ist ein symbolischer Sieg für alle nicht anerkannten Gruppen, einschließlich des Alevitentums in der Türkei). Heute leben in Deutschland etwa 1,5 Millionen Aleviten; es gibt Hunderte von Cem-Häusern; wöchentlich werden Cem-Rituale abgehalten.

Moderne Probleme

• Das Diyanet-Problem: In der Türkei erbringt das Präsidium für Religionsangelegenheiten (Diyanet) nur sunnitisch-hanafitische Dienstleistungen; die alevitischen Dede beziehen kein staatliches Gehalt, die Cem-Häuser tragen nicht den Status einer Gebetsstätte. Der Haushalt des Diyanet in den 2020er Jahren beträgt etwa 11,5 Milliarden Türkische Lira; all diese Mittel fließen in den sunnitisch-hanafitischen Dienst, die alevitischen Institutionen sind finanziell unabhängig (Mitgliedsbeiträge, Vereinsunterstützungen, Stiftungen).

• Bildung: Der verpflichtende Unterricht in Religionskultur stellt überwiegend das Sunnitentum dar; für die alevitischen Schüler ist dieses Thema eine fortwährende Auseinandersetzung. Der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte urteilte 2007 (im Fall Hasan und Eylem Zengin gegen die Türkei), dass dieser verpflichtende Unterricht in der Türkei die Religionsfreiheit der alevitischen Familien verletzt; die Türkei hat dieses Urteil nicht hinreichend umgesetzt.

• Identitätspolitik: Die Frage Sind wir an sich Muslime oder nicht? ist in der alevitischen Öffentlichkeit eine lebhafte Auseinandersetzung; manche Strömungen vertreten die These (z. B. Das Alevitentum ist nicht der Islam, sondern eine eigene Religion), andere die These Das Alevitentum ist der Kern des Islam. Die akademischen Versionen dieser Auseinandersetzung werden in Markus Dresslers Werk Writing Religion: The Making of Turkish Alevi Islam (2013) behandelt.

• Säkularisierung und Jugend: Unter der städtischen, gebildeten alevitischen Jugend ist die Loslösung von der Dedebaba-Kette und die Entfernung vom Cem weit verbreitet. Zugleich sind die neu-alevitischen Bewegungen (die akademische, künstlerische Wiederentdeckung) lebendig.

• Das Madimak-Massaker von Sivas (1993): Am 2. Juli 1993 verloren in Sivas während der Pir-Sultan-Abdal-Gedenkveranstaltung durch die Brandstiftung am Hotel Madimak 33 Intellektuelle und Künstler ihr Leben. Dieses Ereignis ist die traumatische Wegscheide des modernen alevitischen Gedächtnisses der Türkei; jedes Jahr finden am 2. Juli Gedenkveranstaltungen statt. Seit Madimak hat sich im politischen Diskurs der alevitischen Bewegungen die Betonung des „Schutzes des Laizismus" verstärkt.

• Marash 1978, Çorum 1980: Die Gewaltereignisse der frühen Republikzeit (die Massaker an Aleviten) sind kollektive Traumata, die vor Madimak geschehen sind.

Die akademische Erschließung

Irène Mélikoff (Straßburg, französisch), Ahmet Yashar Ocak (Ankara), John Birge (amerikanisch, Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts), David Shankland (englisch), Markus Dressler (deutsch), Élise Massicard (französisch) — sie haben die internationale Schule der alevitisch-bektaschitischen Studien begründet. Jede Generation betont eine andere Seite: Mélikoff die türkisch-schamanischen Ursprünge, Ocak die babaitisch-aufständische Ader, Birge die innere Struktur des Ordens, Dressler das Verhältnis zum Nationalstaat.

Zu den jüngeren Wissenschaftlern lassen sich türkische und internationale Forscher wie Tahire Erman, Hege Markussen, Karin Vorhoff, Stephan Reichmuth, Shükrü Aslan, Esat Korkmaz und Erdoghan Aydin zählen. In der Türkei werden die alevitisch-bektaschitischen Forschungen von Institutionen wie dem Haci-Bektash-Veli-Forschungszentrum (Gazi-Universität) und dem Forschungszentrum der Cem-Stiftung fortgeführt.

Musik und populäre Kultur

Die alevitisch-bektaschitische Musik wurde in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu einem wichtigen Kanal der populären Kultur. Künstler wie Ashik Veysel (1894–1973), Ashik Mahzuni Sherif (1939–2002), Muhlis Akarsu (1947–1993, in Madimak ums Leben gekommen), Neshet Ertash (1938–2012), Arif Sagh (geb. 1945), Musa Eroghlu (geb. 1946) und Erdal Erzincan (geb. 1971) trugen die alevitischen Deyish und die alevitische Musik in den breiten öffentlichen Raum der Türkei. Links-politische Musikgruppen wie Grup Yorum (seit 1985) politisierten das alevitische Repertoire; Pop-Künstler wie Sezen Aksu und Ahmet Kaya ließen sich von der alevitischen Ästhetik inspirieren.

Fazit

Der Alevi-Bektaschi-Weg ist eine der reichsten Synthesen der geistlichen Geografie Anatoliens. Diese mystische Strömung, die die türkisch-schamanischen, schiitisch-imamitischen, sufisch-ordensgebundenen und volksdichterischen Traditionen zu einem einzigen Weg verwebt, hat um die Liebe zu ʿAlî eine Theologie der Liebe, um die Vier Tore und Vierzig Stufen eine Karte des Sülûk und um das Cem und den Semah eine körperliche Liturgie entwickelt.

Die Parallelen, die im Vergleich mit den hinduistischen Bhakti-Bewegungen, dem Sikhismus, dem chassidischen Judentum und den sufischen Orden zutage treten, machen es möglich, den Alevi-Bektaschi-Weg nicht als eine bloß lokale Form, sondern als die anatolische Variante einer globalen mystischen Typologie zu lesen — der Typologie eines „volkszentrierten, auf die Achse von Musik-Tanz-Gemeinschaft ausgerichteten Liebeswegs, auf dem das äußere Gesetz nach innen überschritten wird". Als ein konkreter Beleg für Frithjof Schuons These der Transcendent Unity of Religions ist das Alevi-Bektaschitum der lebende Zeuge der perennialistischen Perspektive in Anatolien.

Die Arbeiten Irène Mélikoffs, Ahmet Yashar Ocaks und John Birges aus verschiedenen Epochen mit verschiedenen Schwerpunkten zwängen diesen Weg nicht in ein einziges Paradigma: Mélikoff richtet den Blick auf das türkisch-schamanische Erbe, Ocak hebt die babaitisch-aufständische Dimension hervor, Birge wiederum beschreibt mit dem amerikanisch-missionarisch-akademischen Blick des frühen 20. Jahrhunderts die innere Organisation des Ordens. Die Zusammenführung dieser drei Blicke beginnt, die vielschichtige Natur des Alevi-Bektaschi-Wegs zu erfassen — erschöpft sie aber nicht. Im Laufe des 21. Jahrhunderts lebt dieser Weg an der Wegscheide der akademischen Forschung, der lebendigen Volksfrömmigkeit und der politisch-identitären Auseinandersetzungen weiter.