Blaise Pascal: die Wette, das Herz und der verborgene Gott

Definition

Blaise Pascal (1623–1662) war ein franzoesischer Mathematiker, Physiker, Erfinder und religioeser Denker, dessen Werk zwei Welten umspannt, die selten in einer einzigen Person zusammenfallen: die exakte Wissenschaft und die glaubende Innerlichkeit. Als Kind bereits ein Ausnahmetalent, legte er Grundsteine zur projektiven Geometrie und zur Wahrscheinlichkeitsrechnung, baute eine der ersten mechanischen Rechenmaschinen und fuehrte aufsehenerregende Experimente zum Luftdruck durch. Nach einem inneren Umbruch in der Nacht des 23. November 1654 — die er selbst nur mit dem einen Wort „Feuer“ (frz. „Feu“) zu bezeichnen wusste — wandte er sich mit derselben Unbedingtheit dem Glauben zu. Aus dieser zweiten Lebenshaelfte stammen die „Lettres provinciales“ und die postum aus Fragmenten zusammengefuegten „Pensées“ (frz. für „Gedanken“), eine unvollendet gebliebene Verteidigung des Christentums. In ihr stehen jene Gedankenfiguren, die Pascals Nachruhm als religioeser Denker begruenden: die „Wette“ (frz. „le pari“) auf das Dasein Gottes, das Wort vom Herzen, „das seine Gruende hat, die die Vernunft nicht kennt“, der verborgene Gott (lat. „Deus absconditus“) und der Mensch als „denkendes Schilfrohr“ (frz. „roseau pensant“) — schwach und gross zugleich. Pascal gilt darum als eine Schluesselgestalt jener Linie des abendlaendischen Denkens, die die Wuerde der Vernunft wahrt, indem sie zugleich ihre Grenzen bezeichnet.

Leben und Werdegang

Blaise Pascal wurde 1623 in Clermont geboren, in der Auvergne, dem bergigen Herzen Frankreichs; die Stadt traegt heute den Namen Clermont-Ferrand. Seine Mutter starb frueh, und der Vater Étienne Pascal, ein gebildeter Jurist und Steuerbeamter mit ausgepraegtem Interesse an der Mathematik, uebernahm die Erziehung seiner Kinder selbst. Er zog mit der Familie nach Paris und spaeter, in Amtsgeschaeften, nach Rouen in der Normandie. Étienne pflegte den Umgang mit den fuehrenden Gelehrten seiner Zeit und fuehrte den jungen Blaise frueh in den Kreis um Marin Mersenne ein, ein Netzwerk, aus dem ein grosser Teil der neuzeitlichen Naturwissenschaft hervorging.

Ueber Pascals fruehe Begabung berichten die Quellen mit einer Emphase, die spaeteren Legendenbildungen Vorschub geleistet hat; im Kern jedoch ist der Befund unbestritten. Noch als Jugendlicher verfasste er eine Abhandlung ueber die Kegelschnitte, in der ein Lehrsatz von bemerkenswerter Allgemeinheit steht, der heute nach ihm benannt ist. Etwa ab dem neunzehnten Lebensjahr entwickelte er, um seinem Vater die muehselige Rechenarbeit bei der Steuerverwaltung zu erleichtern, eine mechanische Rechenmaschine, die spaeter „Pascaline“ genannt wurde. Sie addierte und subtrahierte ueber ein System ineinandergreifender Zahnraeder und gehoert zu den fruehesten funktionsfaehigen Rechengeraeten der Geschichte.

Pascals Gesundheit war zeitlebens fragil; er litt unter anhaltenden Schmerzen und Erschoepfungszustaenden, deren genaue Natur die Medizingeschichte nicht mit Sicherheit bestimmen kann. Diese koerperliche Zerbrechlichkeit ist vom Werk kaum zu trennen: Der Mann, der ueber die Schwaeche und die Groesse des Menschen so eindringlich schrieb, kannte beide aus unmittelbarer Erfahrung. Er starb 1662, noch nicht vierzig Jahre alt, in Paris. Die grosse Apologie, an der er gearbeitet hatte, blieb ein Konvolut von Notizen — und wurde gerade dadurch, als Fragment, zu einem der eindringlichsten Buecher der abendlaendischen Literatur.

Der Naturforscher und Mathematiker

Bevor Pascal zum religioesen Denker wurde, war er einer der schoepferischsten wissenschaftlichen Koepfe seines Jahrhunderts. Seine Leistungen verteilen sich ueber mehrere Felder, die damals noch nicht so streng geschieden waren wie heute.

Geometrie und das arithmetische Dreieck

In der Geometrie verdankt sich Pascal ein Satz ueber Sechsecke, die einem Kegelschnitt einbeschrieben sind; die Ueberlieferung nennt die zugehoerige Figur mit einem Ausdruck von barocker Feierlichkeit das „hexagrammum mysticum“, das „geheimnisvolle Sechseck“. Der Satz gehoert zu den Grundpfeilern der projektiven Geometrie, jener Disziplin, die untersucht, welche Eigenschaften geometrischer Gebilde erhalten bleiben, wenn man sie perspektivisch projiziert.

Ein weiteres mathematisches Erbe traegt seinen Namen bis in die Schulbuecher: das „Pascalsche Dreieck“, eine dreieckige Anordnung von Zahlen, in der jede Zahl die Summe der beiden ueber ihr stehenden ist. Pascal war nicht der erste, der dieses „arithmetische Dreieck“ beschrieb — es findet sich Jahrhunderte frueher bei chinesischen, indischen und persischen Rechnern —, doch er durchdrang seine Struktur mit einer neuen Systematik und verband es mit Fragestellungen der Kombinatorik.

Die Wahrscheinlichkeitsrechnung

Aus einem Briefwechsel mit dem Juristen und Mathematiker Pierre de Fermat, angestossen durch Fragen aus dem Gluecksspiel, ging eine der folgenreichsten Neuerungen hervor: die Grundlegung der Wahrscheinlichkeitsrechnung. Die Aufgabe, wie der Einsatz gerecht zu teilen sei, wenn ein Spiel vorzeitig abgebrochen wird, fuehrte die beiden zu einer mathematischen Behandlung des Zufalls und des Erwartungswerts. Dieser Zweig der Mathematik, der spaeter Versicherungswesen, Statistik und Physik durchdringen sollte, hat hier eine seiner Wurzeln. Es ist eine Ironie der Ideengeschichte, dass derselbe Denker, der das Kalkuel des Erwartungswerts mitbegruendete, es spaeter auf die letzte aller Fragen anwenden sollte — auf die Frage nach Gott.

Vakuum, Luftdruck und Hydrostatik

In der Physik trat Pascal in die grosse Auseinandersetzung um das Vakuum ein, um die Frage also, ob es einen voellig leeren Raum geben koenne — eine Frage, die seit der Antike als entschieden galt, weil man annahm, die Natur „verabscheue die Leere“. Pascal deutete die Erscheinungen an der Quecksilbersaeule stattdessen als Wirkung des Luftdrucks. Das beruehmte Experiment, bei dem eine solche Saeule auf dem Gipfel des Puy de Dôme, eines Berges in seiner Heimat Auvergne, niedriger stand als im Tal, wurde in seinem Auftrag durchgefuehrt und stuetzte die Vermutung, dass die Hoehe der Saeule vom Gewicht der darueberliegenden Luft abhaengt.

Zur Hydrostatik, der Lehre vom Gleichgewicht der Fluessigkeiten, trug er ein Prinzip bei, das heute seinen Namen traegt: dass ein Druck, der auf eine eingeschlossene Fluessigkeit ausgeuebt wird, sich unvermindert nach allen Seiten fortpflanzt. Auf diesem Zusammenhang beruht die hydraulische Presse. Die internationale Einheit des Drucks wurde ihm zu Ehren „Pascal“ genannt — eine stille Anerkennung, die den Namen des Denkers in jede physikalische Formelsammlung eingeschrieben hat.

Die „Nacht des Feuers“ und die Wendung zum Glauben

Am 23. November 1654 erlebte Pascal ein Ereignis, das sein Leben in zwei Haelften teilte. Er hielt es auf einem kleinen Pergament- und Papierzettel fest, den er in das Futter seines Rockes einnaehte und bis zu seinem Tod bei sich trug; erst nach seinem Sterben wurde er entdeckt. Dieses Blatt, das „Mémorial“, ist kein Traktat, sondern ein Aufschrei — abgerissene Zeilen, die den Charakter einer unmittelbaren Ergriffenheit bewahren. An seiner Spitze steht das eine Wort „Feuer“. Und dann die entscheidende Unterscheidung: der „Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobs“ — „nicht der Philosophen und Gelehrten“.

In dieser Gegenueberstellung liegt der Schluessel zu Pascals religioesem Denken. Der Gott, dem er in jener Nacht begegnete, war nicht die abstrakte, aus Beweisen erschlossene „erste Ursache“ der Metaphysiker, sondern der lebendige, ansprechbare, geschichtlich handelnde Gott der biblischen Vaeter — der Gott einer Erfahrung, nicht einer Deduktion. Diese Unterscheidung durchzieht seither einen ganzen Strom des abendlaendischen und, in verwandter Gestalt, auch des mystischen Denkens: die Ahnung, dass das Goettliche sich der begrifflichen Verfuegung entzieht und im Erlebnis, im „Herzen“, naeher ist als in jedem Syllogismus. Verwandte Toene finden sich in der Tradition der christlichen Mystik, wie sie in christliche Mystik beschrieben ist, und in der Zurueckhaltung gegenueber allen Gottesbegriffen, die meister-eckhart auf seine Weise geltend machte.

Im Gefolge dieser Bekehrung — genauer: dieser Vertiefung eines schon vorhandenen Glaubens — trat Pascal in eine enge Verbindung mit dem Kloster Port-Royal, dem geistigen Zentrum des Jansenismus. Diese Bewegung, benannt nach dem niederländischen Theologen Cornelius Jansen, Bischof von Ypern (latinisiert „Jansenius“), berief sich mit besonderem Nachdruck auf die Gnadenlehre des Kirchenvaters Augustinus. Sie betonte die Verderbtheit der menschlichen Natur, die Unentbehrlichkeit der goettlichen Gnade und die Ohnmacht des blossen Willens, das Heil aus eigener Kraft zu erlangen. Damit geriet der Jansenismus in scharfen Gegensatz zu Stroemungen — insbesondere in der Theologie der Jesuiten —, die dem freien Willen und der menschlichen Mitwirkung am Heil groesseren Raum liessen.

Die „Lettres provinciales“ und der Streit um die Gnade

Aus diesem Konflikt erwuchs Pascals erstes grosses schriftstellerisches Werk der zweiten Lebenshaelfte: die „Lettres provinciales“ (die „Briefe aus der Provinz“), erschienen in den Jahren 1656 und 1657. In der Form fingierter Briefe eines Beobachters an einen Freund in der Provinz verteidigte Pascal die Jansenisten und griff die moraltheologische Praxis der Jesuiten an, insbesondere die Kasuistik — jene Methode, die sittlichen Einzelfaelle nach ausgeklaeugelten Regeln zu beurteilen. Pascal warf ihr vor, sie sei zur „laxen“ Entschuldigungskunst verkommen, die dem menschlichen Gewissen zu bequeme Auswege biete.

Die „Provinciales“ sind zugleich ein Meilenstein der franzoesischen Prosa. Ihre Klarheit, ihr Witz und ihre rhetorische Schaerfe machten aus einem theologischen Fachstreit ein oeffentlich gelesenes Ereignis. Was hier sichtbar wird, ist die Grundspannung von Pascals Existenz: die Verbindung eines unbestechlichen analytischen Verstandes mit einer leidenschaftlichen religioesen Ernsthaftigkeit. Der Streit um die Gnade ist dabei nicht nur ein historisches Kuriosum, sondern beruehrt eine der aeltesten Fragen des christlichen Denkens — dieselbe, um die schon der Apostel Paulus in seinen Briefen und, Jahrhunderte spaeter, Augustinus gerungen hatten: das Verhaeltnis von goettlicher Gnade und menschlicher Freiheit.

Die „Pensées“: eine Apologie in Fragmenten

Pascals bleibendes Vermaechtnis als religioeser Denker sind die „Pensées“ — die „Gedanken“. Sie sind kein von ihm vollendetes Buch, sondern die postum gesammelten, geordneten und herausgegebenen Bruchstuecke einer geplanten „Apologie der christlichen Religion“, einer Verteidigung des Glaubens gegen die Skeptiker und Gleichgueltigen seiner Zeit. Dass dieses Werk Fragment blieb, ist kein blosser Mangel: Die kurzen, oft aphoristischen Notizen besitzen eine Verdichtung und eine Sprengkraft, die einem geschlossenen System vielleicht verlorengegangen waeren.

Der Aufbau der geplanten Apologie laesst sich aus den Fragmenten rekonstruieren. Pascal wollte den Leser zunaechst mit der ganzen Zwiespaeltigkeit der menschlichen Lage konfrontieren — mit dem Elend und der Groesse des Menschen zugleich —, um ihn so aus der Gleichgueltigkeit aufzuschrecken und fuer die Botschaft des Glaubens empfaenglich zu machen. Erst wenn der Mensch die Abgruendigkeit seiner Existenz erkannt hat, so die Strategie, wird er offen fuer eine Antwort, die aus einer anderen Ordnung kommt als der der blossen Vernunft.

Elend und Groesse: das „denkende Schilfrohr“

Im Zentrum von Pascals Menschenbild steht eine Doppelbestimmung, die er in ein beruehmtes Bild gefasst hat. Der Mensch, schreibt er, sei „das schwaechste in der Natur“, ein „Schilfrohr“ (frz. „roseau“) — ein Halm, den ein Windhauch knicken kann. Doch er sei „ein denkendes Schilfrohr“ (frz. „roseau pensant“): Auch wenn das ganze Weltall ihn zermalmte, waere er noch edler als das, was ihn toetet, denn er weiss um seinen Tod, waehrend das Weltall von seinem Uebergewicht nichts weiss. In diesem Wissen um die eigene Schwaeche liegt paradox die ganze Groesse des Menschen.

Diese Spannung von Elend und Groesse ist keine bloss psychologische Beobachtung, sondern hat bei Pascal einen theologischen Grund. Der Mensch ist gross, weil er nach dem Bild Gottes geschaffen ist — jene Wuerde, die die Ueberlieferung als die Gottebenbildlichkeit bezeichnet und die auch boethius auf seine Weise gegen das Schicksal geltend gemacht hatte. Und er ist elend, weil dieses Bild verdunkelt, die urspruengliche Bestimmung verfehlt ist. Der Mensch traegt die Spur einer verlorenen Groesse in sich; seine Unruhe ist die Erinnerung an das, wofuer er gemacht ist. Diese Rede von einer verletzten, aber nicht ausgeloeschten Wuerde beruehrt sich mit dem, was ueber die Bestimmung die Seele in anderen Traditionen ausgesagt wird.

Die „zwei Unendlichkeiten“

Um dem Menschen seine Lage vor Augen zu fuehren, entfaltet Pascal das Bild der „zwei Unendlichkeiten“ (frz. „les deux infinis“). Der Mensch steht in der Mitte zwischen dem unendlich Grossen — dem unermesslichen Weltall, in dem die Erde nur ein Punkt ist — und dem unendlich Kleinen, jenem Abgrund der Teilbarkeit, der sich in jedem Staubkorn auftut. Zwischen diesen beiden Abgruenden, dem Alles und dem Nichts, schwebt der Mensch, unfaehig, das eine wie das andere zu fassen. „Das ewige Schweigen dieser unendlichen Raeume erschreckt mich“ — dieser Satz aus den „Pensées“ hat wie kaum ein anderer das neuzeitliche Lebensgefuehl des im All Verlorenseins vorweggenommen.

Doch die Verlorenheit ist bei Pascal kein Endpunkt, sondern ein Durchgang. Gerade die Erfahrung, dass die Vernunft an diesen Abgruenden scheitert, soll den Menschen dafuer oeffnen, dass es Erkenntnisweisen jenseits ihrer geben koennte.

Das „divertissement“: die Flucht in die Zerstreuung

Ein besonders scharfsinniges Stueck von Pascals Menschenbeobachtung ist die Lehre vom „divertissement“, von der „Zerstreuung“. Pascal beobachtet, dass die Menschen unfaehig sind, ruhig in einem Zimmer zu sitzen. Sie stuerzen sich in Geschaefte, in Vergnuegungen, in die Jagd, in den Krieg, in tausend Beschaeftigungen — nicht, weil sie sich davon wirkliches Glueck versprechen, sondern weil sie die Stille fuerchten, in der sie ihrer eigenen Lage ansichtig wuerden: ihrer Sterblichkeit, ihrer Leere, ihres Ungenuegens. Die Zerstreuung ist die grosse Fluchtbewegung des Menschen vor sich selbst. Man jagt den Hasen nicht, um ihn zu haben, sondern um nicht an sich denken zu muessen.

Diese Analyse ist von einer bestuerzenden Modernitaet. Sie beschreibt einen Mechanismus, den spaeter das existenzielle Denken — von Kierkegaard bis in das zwanzigste Jahrhundert — immer wieder umkreist hat: die Weigerung des Menschen, seine eigene Endlichkeit auszuhalten, und die endlose Betriebsamkeit, mit der er sich vor ihr betaeubt.

Der verborgene Gott

Ein Grundwort von Pascals Gottesgedanken ist der „verborgene Gott“, der „Deus absconditus“. Die Formulierung stammt aus dem biblischen Buch Jesaja und wurde von der theologischen Tradition vielfach aufgenommen. Bei Pascal bezeichnet sie eine wesentliche Eigenart des Glaubens: Gott zeigt sich nicht mit zwingender Evidenz. Es gibt „genug Licht fuer die, die sehen wollen, und genug Dunkelheit fuer die, die es nicht wollen“. Gott gibt sich zu erkennen und verbirgt sich zugleich — genug, um den Glaubenden zu staerken, nicht genug, um den Unwilligen zu zwingen. Diese Verborgenheit ist kein Mangel der Offenbarung, sondern hat einen Sinn: Sie wahrt die Freiheit des Herzens. Ein Gott, dessen Dasein sich beweisen liesse wie ein mathematischer Satz, wuerde den Glauben ueberfluessig machen und die Liebe erzwingen; aber erzwungene Liebe waere keine.

Mit diesem Gedanken ruehrt Pascal an ein Motiv, das die apophatische oder „verneinende“ Theologie seit jeher bewegt: die Einsicht, dass Gott alles uebersteigt, was von ihm ausgesagt werden kann, und dass man ihm naeher kommt, indem man verschweigt, was er nicht ist. Diese als die Via negativa bekannte Denkbewegung teilt mit Pascal die Ahnung von einer letzten Unverfuegbarkeit des Goettlichen — auch wenn Pascals Anliegen weniger die mystische Vereinigung als die glaubende Entscheidung des einzelnen Menschen ist. Die theologische Bescheidenheit, die sich weigert, Gott in die Begriffe der Vernunft zu bannen, verbindet ihn mit Denkern wie Rudolf Otto, der viel spaeter das „ganz Andere“ des Heiligen zu beschreiben suchte.

Die „drei Ordnungen“

Um die Eigenart der religioesen Erkenntnis zu bestimmen, entwirft Pascal die Lehre von den „drei Ordnungen“ (frz. „les trois ordres“). Es gibt die Ordnung der Koerper, der materiellen Groesse und Macht — die Ordnung der Koenige, der Reichtuemer, der aeusseren Herrschaft. Es gibt die Ordnung des Geistes, der Erkenntnis, des Denkens — die Ordnung der Gelehrten und Genies. Und es gibt, unendlich hoeher als beide, die Ordnung der Liebe und der Gnade (frz. „la charité“) — die Ordnung der Heiligkeit. Diese Ordnungen sind einander nicht bloss uebergeordnet, sondern durch einen unendlichen Abstand getrennt: Aller Glanz der aeusseren Macht ist nichts vor der geringsten Regung des Geistes, und aller Glanz des Geistes ist nichts vor der geringsten Regung der Liebe. Ein Archimedes, so Pascal, war ein Fuerst in der Ordnung des Geistes, ohne aeussere Herrschaft zu besitzen; und die wahre Groesse der Heiligen liegt in einer Ordnung, die weder mit den Augen des Leibes noch mit denen des blossen Verstandes erkannt wird.

Diese Lehre ordnet die menschlichen Werte in eine Hierarchie und weist zugleich der Vernunft ihren begrenzten, aber legitimen Ort zu: Sie herrscht in ihrer Ordnung, doch sie ist nicht die hoechste. Ueber ihr steht die Ordnung des Herzens.

Das Herz und die Wette: die zwei beruehmtesten Gedanken

Zwei Gedankenfiguren haben Pascals Namen weit ueber die Fachwelt hinaus bekannt gemacht: das Wort vom Herzen und die Wette. Sie gehoeren zusammen, denn beide handeln vom Verhaeltnis der Vernunft zu dem, was sie uebersteigt.

„Das Herz hat seine Gruende“

Der wohl meistzitierte Satz Pascals lautet: „Das Herz hat seine Gruende, die die Vernunft nicht kennt“ (frz. „le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point“). Man missversteht ihn, wenn man ihn als Absage an die Vernunft zugunsten des blossen Gefuehls liest. „Herz“ (frz. „cœur“) meint bei Pascal nicht die Sentimentalitaet, sondern ein tieferes Erkenntnisvermoegen — jenes Organ der unmittelbaren Einsicht, mit dem der Mensch die ersten Grundsaetze erfasst, die sich nicht mehr beweisen lassen, weil alles Beweisen sie schon voraussetzt. Auch die Mathematik, so Pascal, ruht auf solchen unbeweisbaren ersten Einsichten, die das Herz und nicht die schliessende Vernunft ergreift. Und ebenso ist es Sache des Herzens, Gott zu empfinden: „Gott ist dem Herzen fuehlbar, nicht der Vernunft.“

Dieses ueberrationale Erkennen hat eine tiefe Verwandtschaft mit dem, was die mystischen Traditionen aller Hochreligionen kennen. In der islamischen Mystik etwa bezeichnet der arabische Begriff „qalb“ (das „Herz“) das feinstoffliche Organ, mit dem der Gottsuchende das Goettliche unmittelbar wahrnimmt — jenseits des rechnenden Verstandes. Pascals „cœur“ und das sufische „qalb“ ruehren an dieselbe Grunderfahrung: dass es eine Weise des Erkennens gibt, die nicht schliesst und beweist, sondern schaut und empfindet, und dass gerade das Hoechste nur ihr zugaenglich ist. Diese Naehe zur mystischen Erkenntnislehre macht Pascal zu einem Grenzgaenger zwischen der Apologetik und der Mystik, auch wenn er selbst kein Mystiker im strengen Sinne war.

Die Wette („le pari“)

Der beruehmteste — und umstrittenste — Gedanke der „Pensées“ ist die „Wette“. Pascal setzt bei einer nuechternen Feststellung an: Die Vernunft, auf sich allein gestellt, kann das Dasein Gottes weder beweisen noch widerlegen. In dieser Lage der Ungewissheit steht der Mensch aber nicht ausserhalb des Spiels; er „ist eingeschifft“, wie Pascal sagt — er muss so oder so leben, als ob Gott sei oder als ob er nicht sei. Enthaltung ist keine Moeglichkeit; auch wer nicht waehlt, hat gewaehlt. Angesichts dieser Zwangslage schlaegt Pascal vor, die Sache wie eine Wette zu behandeln und den Erwartungswert zu bedenken — eben jenes Kalkuel, das er selbst mit begruendet hatte.

Die Rechnung lautet, in ihrer Grundgestalt, so: Setzt man auf Gott und Gott ist, so gewinnt man ein Unendliches — ein unendliches, ewiges Leben. Setzt man auf Gott und Gott ist nicht, so hat man wenig verloren — ein endliches, ohnehin verrinnendes Erdenleben mit seinen fluechtigen Genuessen. Setzt man gegen Gott und Gott ist, so verliert man das Unendliche. Ein endlicher Einsatz gegen einen moeglichen unendlichen Gewinn: Die vernuenftige Klugheit, so Pascal, muss dazu raten, auf Gott zu setzen. Selbst bei ungewissem Ausgang gebietet schon die blosse Abwaegung von Gewinn und Verlust, den Glauben zu waehlen.

Die Wette ist vielfach missverstanden worden — als kaltes Kalkuel, das den Glauben zu einer Spekulation aus Eigennutz herabsetze. Doch Pascals Absicht ist eine andere. Das Argument richtet sich an den gleichgueltigen Skeptiker, der meint, die Vernunft entbinde ihn von der Entscheidung. Ihm haelt Pascal entgegen: Auch die Vernunft, richtig gebraucht, treibt dich zur Entscheidung; und wenn du erst einmal, um der Klugheit willen, dich auf den Weg des Glaubens begibst — die aeusseren Uebungen mitvollziehst, dich der Gemeinschaft der Glaubenden anschliesst —, so wird das Herz nachfolgen und der Glaube lebendig werden. Die Wette ist nicht das Ziel, sondern der erste Anstoss; sie soll den in seiner Vernunft Gefangenen bis an die Schwelle fuehren, an der das Herz beginnen kann.

Vergleichende Perspektiven

Pascals Gedanken haben ueber die Grenzen des franzoesischen Katholizismus des 17. Jahrhunderts weit ausgestrahlt. In der vergleichenden Betrachtung treten Verwandtschaften und Unterschiede zu anderen Denkern und Traditionen hervor, die Pascals besonderen Ort erhellen.

Die Wette und der pragmatische Glaube: William James

Die Struktur der Wette — eine Entscheidung unter Ungewissheit, die sich am Nutzen des Ausgangs orientiert — hat eine spaete Verwandte in der Philosophie des amerikanischen Denkers William James gefunden. In seiner Schrift „Der Wille zum Glauben“ (englisch „The Will to Believe“) argumentierte James, dass es Fragen gibt — „echte Optionen“ —, in denen sich die Entscheidung nicht aufschieben laesst und in denen der Wille zum Glauben legitim ist, weil auch der Verzicht auf den Glauben eine folgenreiche Wahl darstellt. Wie Pascal geht James davon aus, dass die reine Vernunft in den letzten Fragen kein zwingendes Urteil faellt und dass der Mensch dennoch entscheiden muss. Der Unterschied liegt im Ton und im Ziel: James denkt psychologisch und pragmatisch, Pascal theologisch und heilsgeschichtlich; James verteidigt das Recht zu glauben im Allgemeinen, Pascal draengt auf den einen Glauben der christlichen Offenbarung. Doch die Grundfigur — Glaube als vernuenftige Entscheidung angesichts unentscheidbarer Evidenz — verbindet beide ueber zwei Jahrhunderte hinweg.

Der verborgene Gott und die apophatische Mystik

Pascals „Deus absconditus“ steht, wie erwaehnt, in einer langen Linie theologischer Zurueckhaltung. Die mystischen Traditionen des Abendlandes und des Morgenlandes haben immer wieder betont, dass Gott jede Aussage uebersteigt, dass er im Dunkel wohnt, das heller ist als alles Licht. Die die Via negativa naehert sich dem Goettlichen durch Verneinung: Gott ist nicht dies, nicht jenes, nicht fassbar, nicht benennbar. Pascals Verborgenheit Gottes teilt mit dieser Tradition die Ehrfurcht vor dem Unverfuegbaren. Und doch gibt es einen kennzeichnenden Unterschied. Der mystischen Apophatik geht es um den Aufstieg der Seele zur Einung mit dem Unaussprechlichen; Pascal geht es um die Lage des einzelnen, der sich zwischen Glauben und Unglauben entscheiden muss. Bei den grossen Mystikern — etwa bei meister-eckhart — ist die Verborgenheit Gottes zugleich der Ort seiner innigsten Gegenwart; bei Pascal ist sie vor allem die Bedingung der menschlichen Freiheit, unter der der Glaube ueberhaupt erst moeglich und verdienstlich wird. Beide aber weisen die Anmassung zurueck, Gott in den Griff des Begriffs zu bekommen.

Das Herz und das ueberrationale Erkennen

Die Rede vom „Herzen“ als eigenem Erkenntnisvermoegen verbindet Pascal mit einer nahezu universalen Ueberzeugung der mystischen Anthropologie. Fast alle kontemplativen Traditionen kennen ein „Auge des Herzens“, ein Organ der Schau, das tiefer greift als der diskursive Verstand. Das sufische „qalb“ wurde bereits genannt; aehnliche Vorstellungen finden sich im Herzensgebet der ostkirchlichen Mystik, in der Rede vom „Seelengrund“ der rheinischen Mystiker und in vielen anderen Gestalten. Der Gedanke, dass die letzten Wahrheiten nicht erschlossen, sondern erfahren werden, dass sie sich dem liebenden und nicht dem bloss analysierenden Blick zeigen, ist gemeinsames Gut dieser Traditionen. Pascal hat ihm eine im abendlaendischen Rationalismus des 17. Jahrhunderts besonders praegnante Fassung gegeben — praegnant gerade deshalb, weil er selbst ein Meister der analytischen Vernunft war und ihre Grenze von innen kannte.

Kierkegaard und das existenzielle Erbe

Am tiefsten hat Pascal vielleicht auf jene Denklinie gewirkt, die man das existenzielle Denken nennt. Kierkegaard, der daenische Philosoph des 19. Jahrhunderts, schaetzte Pascal und beruehrt sich mit ihm in wesentlichen Punkten: in der Betonung der einzelnen Existenz gegenueber dem abstrakten System, in dem Gedanken, dass der Glaube ein „Sprung“ ist, den keine objektive Gewissheit erzwingt, und in der Einsicht, dass die Wahrheit des Glaubens nur in der leidenschaftlichen Aneignung des Einzelnen wirklich wird — nicht in der distanzierten Betrachtung. Pascals Analyse der Zerstreuung, seine Beschreibung der Angst des Menschen vor sich selbst, sein Gedanke, dass die Vernunft an ihre Grenze fuehrt, wo der Glaube beginnt: All das kehrt bei Kierkegaard in verwandelter Gestalt wieder. Ueber Kierkegaard wirkte Pascal auf das existenzielle und dialektische Denken des 20. Jahrhunderts weiter, etwa auf Paul Tillich, der die Frage nach dem „letzten Anliegen“ des Menschen ins Zentrum der Theologie rueckte und in Pascals Verbindung von Verzweiflung und Glaube einen Vorlaeufer seiner eigenen Grenzganges zwischen Philosophie und Religion erkennen konnte.

Der „Gott nicht der Philosophen“ und der lebendige Gott

Die Unterscheidung des „Mémorial“ — der Gott Abrahams gegen den Gott der Philosophen — markiert einen der tiefsten Gegensaetze in der Geschichte des religioesen Denkens: den Gegensatz zwischen dem erlebten und dem erdachten Gott. Der Gott der Philosophen ist die aus der Weltordnung erschlossene erste Ursache, der unbewegte Beweger, das notwendige Sein — ein Gott, den man beweist und doch nicht anbetet. Der Gott der biblischen Vaeter ist ein Gegenueber, das anredet und angeredet wird, das handelt und leidet, das sich verbirgt und offenbart. Pascals ganzes religioeses Werk ist ein Plaedoyer fuer diesen zweiten Gott — nicht gegen die Vernunft, sondern gegen die Anmassung, das Goettliche in einem Begriff einfangen zu koennen. Diese Unterscheidung beruehrt sich mit dem Gedanken der goettlichen Selbstentaeusserung, wie ihn die christliche Theologie in der Lehre von der Kenosis entfaltet hat: der Vorstellung, dass Gott sich gerade in der Niedrigkeit, in der Verborgenheit, im Leiden offenbart und nicht im Glanz der metaphysischen Notwendigkeit. Der verborgene Gott Pascals und der sich entaeussernde Gott der Kenosis teilen die Ueberzeugung, dass das Goettliche sich der Erwartung entzieht, es muesse mit ueberwaeltigender Macht und Evidenz erscheinen.

Kritik und Grenzen

So gross Pascals Nachwirkung ist, so wenig ist sein Denken der Kritik entzogen. Die Einwaende betreffen sowohl die einzelnen Gedankenfiguren als auch die Grundhaltung, aus der sie erwachsen.

Am haeufigsten hat sich die Kritik an der Wette entzuendet. Man hat eingewandt, ein Glaube, der aus dem Kalkuel des Vorteils hervorgeht, sei kein wahrer Glaube, sondern eine Berechnung; er mache aus der Hingabe an Gott ein Geschaeft. Andere haben die logische Struktur des Arguments angezweifelt: Warum sollte gerade der christliche Gott Gegenstand der Wette sein und nicht ein anderer unter den vielen moeglichen Goettern, deren jeder einen unendlichen Lohn verspraeche? Dieser Einwand — in der Religionsphilosophie als das Problem der „vielen Goetter“ bekannt — trifft die Wette dort, wo sie beansprucht, zwingend zu sein. Pascal hat solche Einwaende teilweise vorweggenommen, indem er die Wette nicht als Gottesbeweis, sondern als Anstoss zur Entscheidung verstand; doch die Spannung zwischen der nuechternen Kalkuelgestalt des Arguments und der geforderten Innerlichkeit des Glaubens bleibt und ist bis heute Gegenstand der Debatte.

Ein zweiter Kritikpunkt betrifft Pascals Menschenbild. Die eindringliche Schilderung des Elends, der Nichtigkeit, der Zerrissenheit des Menschen ohne Gott ist von manchen als einseitig, ja als duester und lebensfeindlich empfunden worden. Die Naehe zum Jansenismus mit seiner strengen Betonung der Verderbtheit der menschlichen Natur hat dazu beigetragen, dass Pascal bisweilen der Vorwurf eines pessimistischen, die Freude und die natuerliche Guete des Lebens verkennenden Christentums gemacht wurde. Verteidiger halten dem entgegen, dass Pascals Rede vom Elend stets von der Rede von der Groesse begleitet ist und dass die Duesternis der Diagnose nur die Folie fuer die Helligkeit der angebotenen Erloesung bildet. Doch die Frage, ob Pascal dem Menschen und der Schoepfung in ihrer eigenen Guete gerecht wird, bleibt ein berechtigter Einwand.

Ein dritter Punkt betrifft das Verhaeltnis von Glaube und Vernunft. Pascal weist der Vernunft ihre Grenze und der Ordnung des Herzens den Vorrang zu — eine Bewegung, die man als heilsame Bescheidung des Verstandes wuerdigen, aber auch als Preisgabe der rationalen Rechenschaft ueber den Glauben deuten kann. Wer die Vernunft fuer die einzige Instanz haelt, vor der sich Wahrheitsansprueche zu verantworten haben, wird in Pascals Berufung auf das Herz einen Rueckzug ins Unpruefbare sehen. Hier zeigt sich, dass Pascals Denken in einer bestimmten Grundentscheidung wurzelt, die selbst nicht mehr rational erzwungen werden kann — was Pascal freilich ausdruecklich zugesteht, ja zum Kern seiner Sache macht.

Schliesslich ist an die Fragmentgestalt der „Pensées“ zu erinnern. Da das Werk unvollendet blieb, ist vieles in ihm Andeutung, Skizze, vorlaeufige Notiz. Die Forschung ist sich ueber die urspruenglich geplante Anordnung der Fragmente nicht in allen Punkten einig, und verschiedene Ausgaben ordnen den Stoff verschieden. Manche zugespitzte Formulierung mag Pascal in der Ausarbeitung gemildert oder eingebettet haben; man liest ihn stets im Bewusstsein, dass man Bruchstuecke eines nie fertiggestellten Ganzen vor sich hat. Diese Vorlaeufigkeit ist Reiz und Vorbehalt zugleich.

Fazit

Blaise Pascal gehoert zu den seltenen Gestalten, in denen sich der schaerfste wissenschaftliche Verstand und die tiefste religioese Innerlichkeit nicht ausschliessen, sondern durchdringen. Er begruendete Zweige der Mathematik und Physik mit, deren Namen — vom Pascalschen Dreieck bis zur Druckeinheit „Pascal“ — sein Andenken in der Sprache der exakten Wissenschaft bewahren. Und er hinterliess zugleich, im Fragment der „Pensées“, eine der eindringlichsten Verteidigungen des Glaubens, welche die abendlaendische Literatur kennt. Sein Vermaechtnis als religioeser Denker liegt weniger in einem geschlossenen System als in einer Reihe von Gedankenfiguren, die seither nicht mehr verstummt sind: der Mensch als „denkendes Schilfrohr“, elend und gross zugleich; das Herz, das seine Gruende hat, die die Vernunft nicht kennt; der verborgene Gott, der sich zeigt und entzieht, um die Freiheit des Glaubens zu wahren; die Wette, die den Gleichgueltigen zur Entscheidung noetigt; die Zerstreuung, in die der Mensch vor sich selber flieht.

In alldem behauptet Pascal eine Haltung von bleibender Aktualitaet: Er wahrt die Wuerde der Vernunft gerade dadurch, dass er zugleich ihre Grenzen zeigt. Er ist kein Feind des Denkens — er war einer seiner grossen Meister —, sondern ein Zeuge dafuer, dass das Denken um sein eigenes Ende weiss und dass jenseits dieses Endes eine andere Ordnung beginnt, die Ordnung des Herzens und der Liebe. Zwischen der strengen Rationalitaet der Naturwissenschaft und der ueberrationalen Erfahrung der Mystik steht Pascal als ein Grenzgaenger, der beide Ufer kannte. Darin liegt seine anhaltende Bedeutung fuer das vergleichende Nachdenken ueber die Wege des Menschen zum Unbedingten: Er erinnert daran, dass die letzten Fragen weder durch Beweise entschieden noch durch Zerstreuung zum Schweigen gebracht werden koennen — sondern nur durch eine Entscheidung, die den ganzen Menschen, Kopf und Herz, in Anspruch nimmt.