Christliche Mystik

Definition und Umfang

Christliche Mystik ist ein weites geistliches Feld, das innerhalb der christlichen Tradition das Suchen nach einer unmittelbaren, erfahrungsmäßigen und verwandelnden Einheit mit Gott ausdrückt. Nach Bernard McGinns klassischer Definition beruht die Mystik auf dem „Bewusstsein der unmittelbaren und verwandelnden Gegenwart Gottes" (the immediate and transforming presence of God); dieser Ansatz sieht die Mystik, anstatt sie auf außergewöhnliche „Erfahrungen" oder Verzückungszustände zu beschränken, als eine ganze Lebensweise, in der sich die Seele der Gegenwart Gottes öffnet. Diese Betonung McGinns ist wichtig: Der Mystiker wird nicht durch seine Visionen und Verzückungen bestimmt, sondern durch das Vermögen, in jedem Augenblick seines Lebens die Gegenwart Gottes wahrzunehmen. Visionen, Tränen, Verzückungszustände mögen Nebenprodukte dieses Bewusstseins sein, aber nicht sein Wesen.

Das griechische Wort mystikos bedeutet „verborgen, geheim" und wurde anfangs in drei verschiedenen Zusammenhängen gebraucht: zunächst für den tiefen (anagogischen, geistlichen) Sinn der Heiligen Schrift jenseits des oberflächlichen Buchstabens; sodann für die verborgene Wahrheit der Riten (der Sakramente, besonders der Eucharistie) hinter den sichtbaren Zeichen; schließlich für die geheime, mit Worten nicht auszudrückende Vereinigung der Seele mit Gott. Das in der Wurzel des Wortes liegende Verb myein bedeutet „(die Augen oder die Lippen) schließen" – sowohl das Hüten des Geheimnisses durch den Initianden in den antiken Mysterienreligionen als auch die „Unaussprechlichkeit" (ineffabilis) der mystischen Erfahrung sind in dieser Wurzel verborgen. Ein bemerkenswerter Punkt: „Mystik" (mysticism) als ein abstraktes -ismus ist ein moderner Begriff, der erst im Frankreich des 17.–18. Jahrhunderts in Erscheinung trat; die mittelalterlichen Autoren bezeichneten sich nicht als „Mystiker" – sie waren nur betende, liebende und Gott suchende Christen. Dies erinnert daran, dass die Kategorie „Mystik" historisch konstruiert ist und dass man vorsichtig sein muss, wenn man sie rückwirkend in die Vergangenheit projiziert. Der Begriff „mystische Theologie" (theologia mystica) wiederum wurde erstmals von Pseudo-Dionysius Areopagita gebraucht, um das übervernünftige, erfahrungsmäßige Gotteswissen von der systematischen (scholastischen/kataphatischen) Theologie zu unterscheiden.

Die christliche mystische Tradition speist sich aus drei großen Strängen: der ostorthodoxen Linie (Wüstenväter, Hesychasmus und Herzensgebet, Theosis), der lateinisch-westlichen Linie (von Augustinus bis zu den spanischen Karmeliten) und dem sie nährenden neuplatonisch-philosophischen Erbe (Plotin und Neuplatonismus, Pseudo-Dionysius Areopagita). Entlang dieser Stränge gibt es eine wiederkehrende Spannung: Soll man Gott durch Bejahungen (kataphatisch / via positiva – „Gott ist gut, ist Licht, ist Liebe") oder durch Verneinungen (apophatisch / via negativa – „Gott übersteigt unseren Begriff der ‚Güte'") erkennen? Eine gesunde mystische Theologie sieht diese beiden nicht als entgegengesetzt, sondern als einander ergänzend: Der Weg der Bejahung steigt empor, der Weg der Verneinung läutert; die Seele preist Gott zuerst in den Geschöpfen und übergibt sich dann, indem sie alle Bilder übersteigt, Seiner Transzendenz.

Die mystische Reise wird traditionell in drei Stufen gegliedert – wie Evelyn Underhill sie in ihrem bahnbrechenden Werk Mysticism (1911) systematisierte: Läuterung (purgatio / via purgativa), Erleuchtung (illuminatio / via illuminativa) und Vereinigung (unio / via unitiva). Underhill zeichnet eigentlich eine fünfstufige Landkarte (Erwachen, Läuterung, Erleuchtung, dunkle Nacht der Seele, Vereinigung), doch das klassische dreifache Schema wird zugrunde gelegt. Diese Struktur geht bis auf Origenes und Evagrius zurück und tritt bei nahezu jedem christlichen mystischen Autor in verschiedenen Sprachen wieder hervor; auf interessante Weise zeigt diese dreistufige Struktur eine strukturelle Parallele zur Dreiheit des tachliya (Entleerung), tachallî (Ausstattung) und tadschallî (Erscheinung) im Tasawwuf oder zur Lehre von den Stufen des Selbst.

Es gibt mehrere grundlegende Merkmale, die die christliche Mystik von den anderen mystischen Traditionen unterscheiden. Erstens ist die Inkarnation (incarnatio) zentral: Da Gott in Jesus Christus Fleisch geworden ist, sind Materie und Leib nicht der Feind des mystischen Weges, sondern ein der Heiligung offener Bereich; dies unterscheidet die christliche Mystik von der Leibfeindlichkeit mancher gnostischer und übermäßig asketischer Tendenzen. Zweitens wird die mystische Einheit stets am Horizont der Dreieinigkeit (Trinität) errichtet: Die Seele steigt im Sohn, durch den Geist, zum Vater empor; die Einheit bleibt persönlich-relational, sie ist keine Identifikation, in der die Person verschwindet. Drittens hat die Gnade (gratia) den Vorrang: Die mystische Erfahrung ist kein Erwerb, den der Mensch durch seine Technik „erlangt", sondern ein Geschenk Gottes; der Mensch bereitet sich nur vor, das Übrige tut die Gnade. Viertens wird die mystische Erfahrung nicht vom Leben der Kirche und der Liturgie (des Sakraments) losgerissen; selbst die individuellste Verzückung gewinnt innerhalb eines gemeinschaftlichen Leibes Bedeutung. Diese vier Achsen – Inkarnation, Trinität, Gnade, Kirche – sind die theologische Signatur der christlichen Mystik und müssen beim vergleichenden Lesen stets im Gedächtnis behalten werden.

Eine weitere grundlegende Unterscheidung besteht zwischen der natürlichen (erworbenen) und der außergewöhnlichen (eingegossenen, infused) Kontemplation. Die natürliche Kontemplation ist der schlichte, stille Zustand des Nachsinnens, den der Mensch durch seine Anstrengung erreichen kann; die außergewöhnliche (mystische) Kontemplation hingegen ist ein der Seele gänzlich auf Gottes Initiative hin „eingegossener" Gnadenzustand, den der Mensch nicht hervorbringen kann. Die karmelitische Theologie (besonders der heilige Johannes vom Kreuz) arbeitet diese Unterscheidung mit Sorgfalt aus. Dies ist eine wichtige christliche Betonung gegenüber den modernen Ansätzen, die die Mystik für einen „durch Technik hervorgebrachten Bewusstseinszustand" halten: Die tiefste Einheit ist nicht etwas Erworbenes, sondern etwas Geschenktes.

Historische Entwicklung

Biblische Ursprünge und die Frühzeit

Die Keime der christlichen Mystik liegen im Neuen Testament. Die „Entrückung in den dritten Himmel" des Paulus (2. Korinther 12,2-4) und sein Wort „nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir" (Galater 2,20); die Theologie des Einwohnens (indwelling) in der Innerlichkeit des Johannesevangeliums „Ich und der Vater sind eins" (Johannes 10,30) und im Gleichnis vom Weinstock und den Reben; und besonders das Hohelied (Song of Songs) – der Text, der mit dem Bild der Vereinigung von Geliebter und Geliebtem der gesamten späteren Brautmystik als Quelle dient. Die Notiz Die mystische Dimension Jesu legt die Grundlage dieser mystischen Lesart, die vom historischen Jesus zum kosmischen Christus reicht; die Logos-Lehre wiederum bildet, ausgehend vom Ausdruck „Im Anfang war das Wort" zu Beginn des Johannesevangeliums, das Rückgrat der christlichen mystischen Kosmologie.

Zu diesen biblischen Grundlagen trat noch das Erbe der Schule von Alexandria, die die griechische Philosophie mit der jüdisch-christlichen Offenbarung verschmolz. Der jüdische Philosoph Philon von Alexandria (20 v. Chr. – 50 n. Chr.) hatte den Weg dieser Synthese bereitet, indem er die Tora allegorisch las und den Begriff des Logos entwickelte; die ihm folgenden christlichen Alexandriner vereinten das „wahre Wissen" (gnōsis) mit dem Glauben. Clemens von Alexandria (150–215) zeichnete das Ideal des „wahren Gnostikers" (im Gegensatz zu den falschen Gnostikern der durch den Glauben erhöhte, gereifte Christ) und hielt die griechische Philosophie für eine „Schule, die auf Christus vorbereitet".

Der erste große Systematiker wurde Origenes (185–254): Dieser geniale Theologe Alexandrias deutete den Aufstieg der Seele zu Gott allegorisch über das Hohelied und zeichnete den Rahmen aller späteren mystischen Exegese. Die Lehre von den drei Sinnebenen der Heiligen Schrift (dem buchstäblichen, dem sittlichen, dem geistlichen/anagogischen) ist die Grundlage der späteren mittelalterlichen Theorie vom „vierfachen Sinn" (quadriga); dies zeigt eine strukturelle Parallele zur Tradition des zâhir-bâtin (des äußeren und inneren Sinns) und des taʾwîl (der tiefen Auslegung) im Tasawwuf. Die Lehren von der Präexistenz der Seele, von der epektasis (dem unendlichen Fortschreiten) und von der Allerlösung (apokatastasis) waren einflussreich, aber umstritten; diese werden in der Notiz Origenismus und Apokatastasis behandelt. Origenes wurde von Clemens von Alexandria vorausgegangen, danach vertieften die kappadokischen Väter – besonders Gregor von Nyssa – die Themen der „göttlichen Finsternis" und der epektasis. Augustinus (354–430) wiederum verlieh der abendländischen Mystik mit den Bekenntnissen (Confessiones) eine nach innen gewandte, autobiografische und vom Thema „unruhig ist unser Herz, bis es Ruhe findet in Dir" geprägte persönlich-psychologische Dimension; die gemeinsame Vision mit seiner Mutter in Ostia ist die erste große „Aufstiegs"-Erzählung der abendländischen mystischen Literatur.

Wüste, Kloster und Neuplatonismus

Die im 4. Jahrhundert in die Wüsten Ägyptens und Syriens zurückgezogenen Wüstenväter (und -mütter – ammas; wie Sara, Theodora und Syncletica) legten den Grund der christlichen asketischen Geistlichkeit. Die „Flucht in die Wüste" (anachōrēsis) war im nachkonstantinischen, „christianisierten" Reich eine neue, radikale Form der Hingabe, die an die Stelle des blutigen Martyriums trat – das „weiße Martyrium" oder der tägliche Tod. Antonius der Große (der durch die von Athanasius verfasste Vita Antonii zur Legende wurde), Makarios der Ägypter, Pachomios (der Begründer des gemeinschaftlichen Mönchtums) und andere entwickelten Begriffe wie hesychia (innere Ruhe), apatheia (Reinigung von den Leidenschaften – kein stoischer Gleichmut, sondern ein mit der Liebe in Einklang stehender innerer Friede), nepsis (geistliche Wachheit, „die Wache des Herzens") und penthos (rettende Reue, das „Geschenk der Tränen"); die Apophthegmata Patrum (die Sprüche der Väter) sind mit ihren kurzen, eindrücklichen Weisheitsgeschichten der Schatz dieses Erbes – eine „Weisheitsliteratur", die an die Zen-Kōans und die Sufi-Legenden erinnert. Evagrius Ponticus (345–399) brachte die Wüstenerfahrung in eine neuplatonische theologische Struktur und errichtete das Schema praktikē (Läuterung) – theōria physikē (die Schau der Natur) – theologia (das Erkennen Gottes); seine Lehre vom „reinen Gebet" (dem Gebet, in dem der Geist von allen Bildern gereinigt ist) und seine Einteilung der acht „bösen Gedanken" (logismoi – Völlerei, Begierde, Habgier, Zorn, Trauer, acedia/Trägheit, Eitelkeit, Hochmut) wurden später durch Papst Gregor zur Liste der „sieben Todsünden" im Westen. Johannes Cassian (360–435) übertrug mit seinen Werken Institutionen und Konferenzen dieses Wüstenerbe in den lateinischen Westen und in das benediktinische Mönchtum; seine Lehre vom beständigen Gebet und von der Unterscheidung (discretio) wurde jahrhundertelang das Handbuch des abendländischen Mönchtums.

Der philosophische Strang floss über Plotin und den Neuplatonismus: Das Schema des Abstiegs vom Einen (to Hen) zur Vielheit (proodos) und der Rückkehr (epistrophē), der Begriff des Nous (bei Plotin) (des göttlichen Intellekts) und die Logos-Lehre formten das christliche Denken tief. Plotins Ausdrücke von der „Vereinigung mit dem Einen" (henōsis) und von der „Flucht des Einsamen zum Einsamen" sind der unmittelbare Vorfahr der christlichen Sprache der unio mystica. Der Gipfel dieses Erbes ist Pseudo-Dionysius Areopagita, der im 5.–6. Jahrhundert schrieb (wahrscheinlich ein syrischer Mönch) und apostolische Autorität gewann; mit seinen Werken Die göttlichen Namen, Mystische Theologie und Die himmlische Hierarchie legte er sowohl die apophatische Methode als auch die Lehre von der engelhaft-kirchlichen Hierarchie dar und nährte jahrhundertelang sowohl den Osten als auch den Westen (einschließlich Thomas von Aquin).

Die mittelalterliche Blüte

Das Mittelalter ist das goldene Zeitalter der Mystik. Bernhard von Clairvaux (1090–1153), der Anführer der zisterziensischen Reform, trug mit seinen 86 Predigten über das Hohelied die Brautmystik auf ihren Gipfel; er wurde zum Wegbereiter der „gefühlsmäßig-erfahrungsbezogenen" Mystik, die die Liebe (caritas) über das Wissen stellt. Bernhards Wort „Das Maß, Gott zu lieben, ist, ohne Maß zu lieben" (modus diligendi Deum est sine modo diligere) ist der knappe Ausdruck der Liebesmystik. Hugo und Richard von Sankt Viktor systematisierten Gebet und Kontemplation; Richard zeichnete im Benjamin Major die sechs Stufen der Kontemplation und unterschied die Rollen der Einbildungskraft, der Vernunft und der Liebe im mystischen Aufstieg. Bonaventura (1221–1274) begründete mit Itinerarium Mentis in Deum (Die Pilgerfahrt des Geistes zu Gott) die franziskanische Mystik: Die Seele steigt in den „Spuren" (vestigia) der Schöpfung, im „Abbild" (imago) Gottes in ihr selbst und schließlich in der Ruhe, in der die Bilder überstiegen werden, wie ein sechsflügeliger Seraph zu Gott empor; die Erfahrung der Stigmata (des Empfangens der Wundmale Christi) des heiligen Franziskus auf dem Berg La Verna ist das Modell dieser Reise.

Im 12.–14. Jahrhundert traten die Mystikerinnen in die vorderste Reihe der Bühne: Hildegard von Bingen (Visionstheologie, Scivias, kosmische Musik und Heilung), Hadewijch (flämische minne-Dichtung), Mechthild von Magdeburg (Das fließende Licht der Gottheit), Angela von Foligno und Katharina von Siena (mit ihrer geistlichen Autorität, die selbst dem Papst die Richtung wies) trugen, indem sie in den Volkssprachen schrieben, die Liebesmystik ins Volk. Diese „Volkssprachen-Theologie" (vernacular theology, McGinns Begriff) schuf neben der lateinischen scholastischen Theologie einen neuen, auf Erfahrung und Liebe gestützten mystischen Diskurs. Zur selben Zeit systematisierte in Byzanz Maximus der Bekenner die Theosis-Lehre, Symeon der Neue Theologe (949–1022) betonte die Erfahrung des „göttlichen Lichts" – eine persönliche, brennende, mit Tränen erfüllte Gottesschau; im 14. Jahrhundert verfocht Gregorios Palamas dies in der hesychastischen Auseinandersetzung. Diese Epoche bereitete einen reichen Boden, bevor sie im vorreformatorischen Europa zwei große mystische Schulen im Rheinland und in Spanien hervorbrachte.

Klostergeistlichkeit und der mystische Boden

Nahezu die gesamte christliche Mystik erblühte auf dem klösterlichen (monastischen) Boden; ohne diesen Boden zu verstehen, bleiben die mystischen Texte in der Luft hängen. Im Osten waren die gemeinschaftliche (kenobitische) Regel des Basilius des Großen und die Mönchsrepublik des Berges Athos (Hagion Oros), im Westen aber die um die „Regula" (Regel) des heiligen Benedikt (480–547) gewobene Ordnung die institutionelle Wiege des mystischen Lebens. Das benediktinische Prinzip ora et labora („bete und arbeite") errichtet einen Rhythmus, der die Kontemplation mit der täglichen Arbeit und dem gemeinschaftlichen Gottesdienst (Opus Dei – die Stundengebete, die siebenmal täglich gesungenen Psalmen) ausgleicht. Im Herzen dieses Rhythmus steht die lectio divina: eine vierstufige Praxis, in der die Heilige Schrift langsam, „gleichsam wiederkäuend" (ruminatio), gelesen und verinnerlicht wird – lectio (Lesen), meditatio (Nachsinnen), oratio (Gebet), contemplatio (stille Schau). Die zisterziensische Reform (Cîteaux, 1098) und die kartäusische Schweigetradition vertieften dieses Erbe. Im Mittelalter war das Kloster zugleich eine „Schule der Seele": Begriffe wie acedia (geistliche Trägheit, der „Mittagsdämon" der Wüste), discretio (die Tugend der Unterscheidung) und das Brechen des Eigenwillens durch den Gehorsam wurden hier ausgearbeitet. In der Moderne bildete die trappistische (streng observante zisterziensische) Tradition den Ausgangsboden des Centering Prayer und Thomas Mertons.

Der ostorthodoxe Weg: Hesychasmus, Herzensgebet und Theosis

Das mystische Herz des östlichen Christentums ist der Hesychasmus (griechisch hesychia, „Ruhe, Stille"). Im Zentrum der Praxis steht das in der Notiz Hesychasmus und Herzensgebet ausführlich behandelte Jesusgebet: „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner, eines Sünders" (Kyrie Iēsou Christe, Hyie tou Theou, eleēson me ton hamartōlon). Diese kurze Formel wird, dem Atem folgend und indem der Geist (nous) „vom Verstand zum Herzen" hinabgeführt wird, unablässig wiederholt; das Ziel ist, den Geist „im Herzen anzusiedeln", die zerstreuten Gedanken zu sammeln und zu einem beständigen Gott-Gedenken (mnēmē Theou) zu gelangen. In der spätzeitlichen hesychastischen Praxis wurden auch psycho-physische Techniken wie das Neigen des Kopfes, der Rhythmus des Atems und das Suchen des „Ortes des Herzens" beschrieben; doch die Meister betonen stets, dass nicht die Technik, sondern die Demut und die Gnade grundlegend sind.

Die theologische Grundlage des Hesychasmus wurde von Gregorios Palamas (1296–1359) im 14. Jahrhundert in der gegen Barlaam von Kalabrien geführten Auseinandersetzung formuliert und auf den zwischen 1341 und 1351 in Konstantinopel abgehaltenen hesychastischen Synoden bestätigt. Palamas unterschied zwischen dem Wesen (ousia) und den Energien (energeiai) Gottes: Das Wesen Gottes ist absolut unerkennbar, unteilbar und unerreichbar; doch Gott macht sich durch seine ungeschaffenen Energien – besonders durch das ungeschaffene Licht (phōs aktiston), das den Aposteln bei der Verklärung auf dem Berg Tabor (Metamorphōsis) entgegenstrahlte – wirklich erfahrbar. Diese Energien sind kein „Geschöpf", sondern Gott selbst im Zustand des Wirkens. Diese feine Unterscheidung schafft das theologische Gleichgewicht, das die mystische Einheit möglich macht, ohne in den Pantheismus (die wesenhafte Identifikation Gottes mit dem Geschöpf) zu verfallen – der Mensch hat nicht am Wesen Gottes teil, sondern an seinen Energien.

Das letzte Ziel des Ostens ist die Theosis (Vergöttlichung / theōsis / lateinisch deificatio): mit der berühmten Formel des Athanasius von Alexandria „Gott wurde Mensch, damit der Mensch vergöttlicht werde" (Logos enēnthrōpēsen hina hēmeis theopoiēthōmen). Dies ist nicht, dass der Mensch dem Wesen nach Gott wird, sondern dass er, indem er durch die Gnade an Seinen Energien teilhat, der „göttlichen Natur teilhaftig" wird (2. Petrus 1,4). Die Theosis ist keine augenblickliche Verzückung, sondern ein lebenslanger Verwandlungsprozess, der mit der Taufe beginnt, durch das liturgische Leben und das Gebet genährt wird und die gesamte menschliche Natur – auch den Leib – umfängt. Wie Kallistos Ware in seinem Werk The Orthodox Way betont, ist die Theosis der Horizont der gesamten orthodoxen Geistlichkeit; die mystische Erfahrung ist kein den erlesenen Heiligen vorbehaltenes „Extra", sondern die normale Vollkommenheit, zu der jeder Christ berufen ist. Die Theosis-Lehre stützt sich auf die Grundlage, dass der Mensch „nach dem Bild und Gleichnis Gottes" (kat' eikona kai kath' homoiōsin, Genesis 1,26) geschaffen ist: Das „Bild" ist in jedem Menschen unauslöschlich vorhanden, doch das „Gleichnis" ist eine Aufgabe – ein Potenzial, das durch den geistlichen Kampf (podvig) und die Gnade zu verwirklichen ist. Dieses Ziel bietet eine eindrückliche Ähnlichkeit mit der Lehre von der Fanâ und Baqâ (im Wahren erlöschen und mit Ihm fortbestehen) im Tasawwuf und mit der in der Notiz Ego-Tod-Vergleich behandelten Parallele von kenōsis und fanâ – doch während die östliche Theologie mit der Unterscheidung von „Wesen und Energie" die persönliche Trennung sorgfältig wahrt, bringen manche Sufi-Ausdrücke die Einheit radikaler zur Sprache.

Liturgie, Ikone und trinitarische Mystik

Die christliche Mystik ist niemals eine reine individuelle Innerlichkeit; die Liturgie und das Sakrament (das Geheimnis – griechisch mystērion, lateinisch sacramentum) sind ihr gemeinschaftlicher Leib. Im östlichen Christentum ist die Göttliche Liturgie (die eucharistische Feier) selbst ein mystischer Aufstieg: Die Gemeinde singt, indem sie sich dem Chor der Engel anschließt, um den himmlischen Thron herum das „Heilig, heilig, heilig" (Sanctus); die Vereinigung mit Christus (koinōnia) in Brot und Wein ist das liturgische Herz der Theosis. Daher wird die Mystik im Osten auch „liturgische Mystik" genannt – selbst die tiefste Erfahrung wird vom Gottesdienst der Kirche genährt und kehrt zu ihm zurück.

Die Ikonen-Tradition ist die bildliche Dimension dieser liturgischen Mystik. Die Ikone ist kein „Götzenbild", sondern ein „Fenster", das sich zum Unsichtbaren öffnet; in der Debatte um den Bildersturm (iconoclasm) des 8.–9. Jahrhunderts verteidigten Johannes von Damaskus und Theodoros Studites die Ikone ausgehend von der Inkarnationstheologie: „Da der unsichtbare Gott in Jesus sichtbar geworden ist, kann auch Sein Abbild dargestellt werden." Die Ikonenschau (theoria) ist, der bildhaften Meditation des Westens parallel, doch von ihr verschieden, eine Methode des „das Bild Übersteigens und zum Urbild Gelangens" – die Verehrung (proskynēsis) richtet sich nicht auf die Ikone, sondern auf die durch sie dargestellte Person. Dies bietet einen interessanten Vergleich im Rahmen der Symboltheorie: von Eliade bis Cassirer und mit den Praktiken heiliger Bilder in anderen Traditionen wie dem Mandala; auch das Kreuz selbst (das Kreuz-Symbol) gehört zu den intensivsten Gegenständen christlicher Kontemplation.

Der eigentümlichste Beitrag der christlichen Mystik ist vielleicht die trinitarische Mystik: Gott ist nicht bloß ein abstraktes Eines, sondern ein ewiges Liebesverhältnis – das wechselseitige Ineinandergreifen (perichōrēsis, lateinisch circumincessio) zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist. Mystiker wie Ruusbroec, Eckhart und Bonaventura lehren, dass die Seele in diesen göttlichen „Liebestanz" hineingezogen wird: Der Mensch „fließt" im Sohn, mit der Liebe des Geistes, zum Vater hin und hat am inneren Leben der Trinität teil. Dies ist ein einzigartiger Ansatz, der die mystische Einheit errichtet, ohne sie zu entpersonalisieren, ja gerade über das Modell der zwischenpersönlichen Liebe; an diesem Punkt unterscheidet er sich grundlegend von der eigenschaftslosen (nirguṇa) Einheit des Advaita und vom substanzlosen Horizont des Buddhismus. Augustinus sucht in De Trinitate die Spur der Trinität in der menschlichen Seele (die Dreiheit von Gedächtnis-Verstehen-Wille); dieses Modell der „psychologischen Trinität" wurde zum Grundstein der abendländischen mystischen Anthropologie.

Apophatische Theologie und Via Negativa

Die apophatische Theologie (der Weg der Verneinung, via negativa, apophasis) betont weniger, was über Gott gesagt werden kann, als vielmehr, was nicht gesagt werden kann: Gott ist nicht „gut", weil er unseren Begriff der Güte unendlich übersteigt; er ist weder Sein noch Nichtsein, weder Licht noch Finsternis, ja sogar jenseits der „Gottheit". Der Gründungstext dieses Ansatzes ist die Mystische Theologie des Pseudo-Dionysius Areopagita; dort tritt die Seele, nach dem Vorbild des Eintritts des Mose in die Wolke auf dem Berg Sinai, indem sie alle sinnlichen und geistigen Begriffe einen nach dem anderen ablegt (aphairesis – „Abstreifen"), in die „strahlende Finsternis" (gnophos, caligo) Gottes ein. Hier ist das Nichtwissen kein Mangel, sondern ein höheres „nicht wissend wissen", in dem der Verstand überstiegen wird (docta ignorantia – der Begriff, den später Nikolaus von Kues entwickeln sollte).

Der radikalste abendländische Vertreter der apophatischen Linie ist Meister Eckhart (1260–1328). Wie in der Notiz Eckharts göttliches Nichts behandelt, unterscheidet Eckhart zwischen Gott (als Dreieinigkeit, in Beziehung stehend, schaffend) und Gottheit (Gottheit / Godhead – dem abgrundtiefen, stillen Grund jenseits aller Namen, Eigenschaften und Unterscheidungen). Seine Schlüsselbegriffe sind diese: Grund (der „Grund" / Abgrund, in dem sich die Seele und Gott begegnen); Seelenfünklein (das Fünklein der Seele – das in uns Ungeschaffene); Gelassenheit (das Loslassen seiner selbst und sogar der Vorstellung von „Gott"); Abgeschiedenheit (Trennung, Geschiedensein – die höchste Tugend); und im Grund der Seele die Gottesgeburt (das Sich-Vollziehen der ewigen Geburt des Sohnes in der Seele). Eckharts kühne Aussprüche wie „Ich bitte Gott, dass er mich Gottes ledig mache" sind der Gipfel des apophatischen Radikalismus und tragen tiefe Anklänge an die Methode des Neti Neti und an den buddhistischen Begriff der Śūnyatā.

Das Meisterwerk der englischen Tradition, die Wolke des Nichtwissens (The Cloud of Unknowing, ~1375, anonym), steht ebenfalls in dieser Linie: Das Werk, das das dionysische Erbe in schlichtes Englisch überträgt, lehrt, dass Gott nicht mit dem Verstand (mit dem Denken), sondern allein hinter einer „Wolke des Nichtwissens" erkannt werden kann, die nur vom „Pfeil der Liebe" durchbohrt wird. Der Autor rät, alle Gedanken „mögen sie auch noch so heilig sein" unter eine „Wolke des Vergessens" zu schieben und das Herz mit einem einsilbigen heiligen Wort (etwa „God" oder „Love") auf Gott auszurichten – dies ist die unmittelbare Quelle der modernen Methode des Centering Prayer.

Rheinische Mystik (Rhein-Mystik)

Im Deutschland des 14. Jahrhunderts entstand, besonders im dominikanischen Umkreis, eine machtvolle Schule, die unter dem Namen Wesensmystik bekannt ist. Diese Schule verbindet die neuplatonische Metaphysik mit einer tiefen Innerlichkeit und arbeitet das Thema der „wesenhaften Einheit mit Gott im Grund der Seele" aus. Sie hat drei große Namen:

• Meister Eckhart: Der spekulative Kern der Schule. Der in Paris und Köln lehrende dominikanische Theologe trug mit seinen lateinischen scholastischen Werken (Opus Tripartitum) und den dem Volk auf Deutsch gehaltenen Predigten die Lehre vom Grund der Seele, von der Gottheit und von der Vereinigung an den äußersten Punkt. Einige seiner Sätze wurden unmittelbar nach seinem Tod, 1329, mit der Bulle In Agro Dominico verurteilt; doch sein Einfluss floss im Untergrund weiter.
• Johannes Tauler (1300–1361): Eckharts Schüler, ein in Straßburg und Basel predigender Dominikaner. Er entwickelte eine eher seelsorgerliche (pastorale) und psychologische Mystik; mit den Themen des Seelengrunds (des Grundes der Seele), der Einkehr, der geistlichen Abgeschiedenheit und besonders der verwandelnden Kraft des Leidens. Später las selbst Luther Tauler mit Anerkennung.
• Heinrich Suso (1295–1366): Der lyrischste und überschwänglichste rheinische Mystiker; mit dem Büchlein der ewigen Weisheit legte er eine leidenschaftliche, im Ton der Brautmystik gehaltene Bindung an Jesus (an die „Ewige Weisheit", Ewige Weisheit) an den Tag. Er verteidigte Eckhart gegen die Verurteilungen.

Diese Schule reichte über den Niederländer Jan van Ruusbroec (den großen flämischen Mystiker, der Eckharts Spekulation mit der trinitarischen Theologie ausglich; in seinem Werk Die Zierde der geistlichen Hochzeit zeichnet er die Dreiheit „tätiges Leben – inneres Leben – schauendes Leben") und die Bewegung der „Gottesfreunde" (Gottesfreunde) bis zu einflussreichen Texten wie der anonymen Theologia Germanica und zur Bewegung der Devotio moderna (Devotio Moderna; Thomas von Kempens Nachfolge Christi – De Imitatione Christi). Diese Linie nährte mittelbar die nachreformatorische protestantische Mystik: der Schuster-Mystiker Jakob Böhme (1575–1624) mit dem „grundlosen Abgrund" (Ungrund) in Gott und der Dialektik von Finsternis und Licht; Angelus Silesius (1624–1677) mit seinen herausfordernden Versen im Cherubinischen Wandersmann („Die Ros ist ohn Warum; sie blühet, weil sie blühet"). Ja, in der Philosophie des 20. Jahrhunderts entlieh Martin Heidegger den Begriff der Gelassenheit im Sinne der „Gelassenheit" zum Sein unmittelbar von Eckhart und Silesius. So schuf die rheinische Mystik ein weites Spektrum des Einflusses, das von der Theologie bis zur Philosophie reicht.

Spanische karmelitische Mystik: Das goldene Zeitalter

Das Spanien des 16. Jahrhunderts (Siglo de Oro) war mit der karmelitischen Reform Zeuge eines weiteren Gipfels der Mystik. Teresa von Ávila (1515–1582) vergleicht in ihrem Werk Die innere Burg (El Castillo Interior, 1577) die Seele mit einer kristallenen/diamantenen Burg mit sieben Gemächern (moradas), in deren Mitte der König (Gott) wohnt; diese sieben Wohnungen repräsentieren die fortschreitenden Stufen des Gebetslebens: Während in den äußeren Wohnungen die Selbsterkenntnis und das betrachtende Gebet vorherrschen, treten, je weiter man nach innen schreitet, das „Gebet der Ruhe", das „Gebet der Vereinigung" und schließlich im innersten Gemach die geistliche Vermählung (matrimonio espiritual) hervor. Teresa beschreibt überdies in ihren Werken Mein Leben (Vida) und Der Weg der Vollkommenheit die Stufen des Gebets (mit dem Gleichnis von den „vier Wassern"); neben der mystischen Verzückung ist sie auch für ihre praktische, geistreiche und besonnene Persönlichkeit bekannt – sie sagt: „Auch zwischen den Kochtöpfen wandelt Gott."

Das Rückgrat von Teresas Gebetslehre ist das Gleichnis von den „vier Wassern" in ihrem Werk Mein Leben: Die Seele ist ein Garten, und das Gebet ist eine von vier zunehmend leichter werdenden Weisen, ihn zu bewässern – (1) mit dem Eimer aus dem Brunnen Wasser schöpfen (die mühsame, wortgestützte Meditation), (2) mit dem Schöpfrad/der Winde schöpfen (das Gebet der Ruhe, oración de quietud), (3) aus dem Fluss bewässern (der Wille ist nun Gott übergeben, der Zustand des „Schlafs"), (4) reichlicher Regen (die gänzlich von Gott eingegossene Gnade, die mühelose Einheit). Dieses Fortschreiten stellt den Übergang von der erworbenen Kontemplation zur eingegossenen (mystischen) Kontemplation dar. Die sieben Wohnungen der Inneren Burg wiederum verfeinern dies noch weiter: Von der vierten Wohnung an ist die Erfahrung nicht mehr „natürlich", in der fünften Wohnung tritt das „Gebet der Vereinigung" (eine kurze, intensive Einheit) hervor, in der sechsten die Verlobung (desposorio – Verzückungen, Verwundungen, der „erhebende Flug" der Seele), in der siebenten aber die unerschütterliche geistliche Vermählung.

Der enge Freund Teresas, ihr geistlicher Führer und der Partner der Reform der Unbeschuhten (Discalced) Karmeliten, der heilige Johannes vom Kreuz (San Juan de la Cruz, 1542–1591), gilt als der systematischste und tiefste mystische Theologe des Westens. In seinen Werken Der Aufstieg zum Berg Karmel und Die dunkle Nacht der Seele (La Noche Oscura del Alma) beschreibt er die schmerzhafteste Phase des mystischen Weges: Gott führt die Seele zuerst durch die „Nacht der Sinne", dann durch die weit tiefere „Nacht der Seele" und entkleidet sie aller geistlichen Tröstungen, Begriffe und Stützen (nada, nada, nada, nada, y aun en el Monte nada – „nichts, nichts ... selbst auf dem Berge nichts"). Diese schmerzliche Nacktheit ist kein Verlassensein, sondern das verborgene Wirken der intensivsten Gnade; sie ist die erfahrungsmäßige Entsprechung der apophatischen Läuterung, die die Seele auf die unio mystica vorbereitet. Nach Johannes ist die letzte Einheit eine „teilhabende Verwandlung" (transformación participante) oder eine „Vereinigung in Liebe" (unión de amor): Die Seele nimmt wie ein ins Feuer geworfener Scheit, ohne ihre eigene Natur zu verlieren, die Eigenschaften des Feuers (Wärme, Licht) an – das heißt, sie „vergöttlicht sich" durch Teilhabe an Gott, bleibt aber Geschöpf; dies zeigt eine vollständige Parallele zur Theosis-Lehre des Ostens und zur Logik von „Wesen und Energie". Die Gedichte Der geistliche Gesang (Cántico Espiritual) und Die lebendige Flamme der Liebe (Llama de Amor Viva) des Johannes wiederum besingen das Hochgefühl der Vereinigung in der Sprache des Hoheliedes. Teresa von Ávila und der heilige Johannes vom Kreuz zeichneten gemeinsam die ausführlichsten psychologischen Landkarten der mystischen Erfahrung. Die karmelitische Tradition setzte sich im 19.–20. Jahrhundert mit Thérèse von Lisieux (dem kleinen Weg – einer vertrauensvollen, kindlichen Hingabe) und der Phänomenologin und Philosophin, später in Auschwitz gestorbenen Edith Stein (Teresia Benedicta vom Kreuz) fort.

Brautmystik und die Theologie der Liebe

Die aus dem Hohelied gespeiste Brautmystik (Brautmystik) erzählt die Einheit zwischen der Seele und Gott (Christus) mit den Bildern der Ehe und des Liebenden und der Geliebten. In dieser Linie ist die Seele die „Braut", Christus der „Bräutigam"; die mystische Vereinigung ist eine „geistliche Ehe". Die 86 Predigten Bernhards von Clairvaux über das Hohelied sind die Verfassung dieser Tradition; er liest das Hohelied nicht als eine trockene Lehre, sondern als ein „Buch der Erfahrung" (liber experientiae) und lehrt, dass die Liebe über dem Wissen steht, weil „die Liebe aus sich selbst genügt". Die mittelalterlichen Mystikerinnen gebrauchten diese Sprache in ihrer kühnsten Form: die minne-Dichtung (der rettenden, erobernden Liebe) der Hadewijch von Brabant, die göttlich-erotischen Dialoge im Fließenden Licht der Gottheit der Mechthild von Magdeburg, die „sieben Weisen der Liebe" der Beatrijs von Nazareth und die intensive Leidenschaftssprache der Angela von Foligno.

Diese Tradition betont, dass die Liebe (die caritas/agape mit dem eros) zugleich der Weg und das Ziel des mystischen Wissens ist; wenn der Verstand versagt, gelangt die Liebe zu Gott. Die Linie reicht bis zur „geistlichen Vermählung" der Teresa von Ávila, zum Braut-Bräutigam-Dialog im Cántico des heiligen Johannes vom Kreuz und zur Konzentration der modernen Juliana von Norwich auf die Liebe Christi. In vergleichender Hinsicht zeigt dies eine eindrückliche Parallele zur Metaphysik der Liebe (mahabba, ischq) im Tasawwuf – mit den Bildern von Geliebter und Geliebtem bei Mevlânâ und Hâfiz – und zur Hingabe der hinduistischen Bhakti (Mira Bai, die Liebe zu Krishna); alle drei Traditionen erfahren das Göttliche ebenso sehr als ein abstraktes Prinzip wie als einen leidenschaftlich geliebten Geliebten.

Die englischen Mystiker

Das England des 14. Jahrhunderts erlebte eines der goldenen Zeitalter der Mystik und brachte vier große Gestalten hervor. Richard Rolle (1300–1349), ein Einsiedler und fruchtbarer Autor, war ein überschwänglicher „Gefühlsmystiker", der die mystische Erfahrung mit drei sinnlichen Bildern (calor – die Wärme des göttlichen Feuers, canor – die himmlische Melodie, dulcor – die Süße) beschrieb. Walter Hilton (gest. 1396) bot mit der Leiter der Vollkommenheit (Scale of Perfection) einen ausgewogeneren, stufenweisen geistlichen Führer; er arbeitete das Thema der „Wiederformung Jesu" aus. Der anonyme Autor der Wolke des Nichtwissens ist der englische Sprecher der apophatisch-dionysischen Linie (oben behandelt).

Die eigentümlichste dieser vier ist Juliana von Norwich (1342–1416). Ihr Werk Offenbarungen der göttlichen Liebe (Revelations of Divine Love), das sie über sechzehn „Schauungen" (shewings) schrieb, die sie während einer schweren Krankheit sah, ist das erste bekannte auf Englisch geschriebene Buch einer Frau. Julianas Theologie ist gegenüber der von Pest, Krieg und Endzeitangst geprägten Sorge ihrer Zeit erstaunlich optimistisch und liebeszentriert: dass die gesamte Schöpfung, die sie als einen haselnussgroßen Gegenstand in ihrer Handfläche sah, durch die Liebe Gottes „existiert, geliebt und bewahrt wird"; dass die Sünde „notwendig", aber überwindbar ist (sin is behovely); und über allem jener berühmte Trost, den sie aus dem Mund Christi vernahm: „Alles wird gut werden, und alles wird gut werden, und alle Art von Ding wird gut werden" (All shall be well, and all shall be well, and all manner of thing shall be well). Juliana entwickelt überdies das Bild von „Jesus/Gott als Mutter" (God as Mother) und betont so die weibliche Dimension der göttlichen Barmherzigkeit.

Die Psychologie des mystischen Weges: Die Vermögen der Seele und visionäre Phänomene

Die christlichen Mystiker entwickelten eine verfeinerte Psychologie über die innere Struktur der Seele und die „Phänomenologie" der mystischen Erfahrung. Seit Augustinus unterscheidet die abendländische Tradition drei Vermögen der Seele: Gedächtnis (memoria), Verstehen/Verstand (intellectus) und Wille/Liebe (voluntas). Im mystischen Aufstieg erfüllen diese Vermögen verschiedene Funktionen; einige Autoren (Eckhart, Tauler) lehren, dass es jenseits aller Vermögen einen unerreichbaren „Grund" der Seele gibt (Grund, apex mentis, scintilla animae – das Fünklein der Seele, synderesis), und dass die eigentliche Einheit sich dort vollzieht. Die östliche Tradition wiederum arbeitet mit der Unterscheidung von nous (Verstand/geistliches Herz), logos (Wort/Vernunft) und psychē (Seele); das Ziel der hesychastischen Praxis ist genau, den zerstreuten nous im „Herzen" zu sammeln. Diese Seelen-Landkarten eignen sich sehr gut zum Vergleich mit der Lehre von den Latâʾif (Herz, Geist, Geheimnis, Verborgenes, Verborgenstes) im Tasawwuf und mit dem System der Stufen des Selbst.

Die mystischen Autoren waren auch bei der Klassifizierung der außergewöhnlichen Phänomene (Visionen, Stimmen/Auditionen, Verzückung, Levitation, Stigmata, Tränengabe) sorgfältig. Teresa von Ávila gliedert die Visionen in drei Arten: körperliche (mit dem Auge gesehene – die am wenigsten verlässlichen), bildhafte (die in der Einbildungskraft auftauchenden) und intellektuelle/geistige (bildlose, unmittelbare Erfassung – die höchsten und verlässlichsten). Die gemeinsame und beharrliche Warnung der mystischen Theologie ist diese: Diese außergewöhnlichen Phänomene sind nicht das Ziel des Weges, sondern sein Nebenprodukt und können sogar gefährlich sein; denn sie öffnen dem Hochmut, der Selbstgefälligkeit und der teuflischen Täuschung (illusio, russisch prelest – die geistliche Verblendung) die Tür. Der heilige Johannes vom Kreuz ist in dieser Hinsicht am strengsten: Die Seele soll nicht an den Visionen und den „Süßigkeiten" (gustos) hängen bleiben, sondern sie alle übersteigen und sich dem nackten Glauben und der Liebe zuwenden. Diese Kunst der „Unterscheidung" (discretio spirituum – der Unterscheidung der Geister) ist eine der praktischsten und universalsten Lehren der mystischen Tradition; sie deckt sich auf erstaunliche Weise mit der Disziplin des khawâtir (der Unterscheidung der Quelle der ins Herz kommenden Gedanken – ob göttlich, vom Nafs oder teuflisch) im Tasawwuf und mit der Warnung der buddhistischen Praxis vor den „Verfälschungen des vipassanā" (vipassanā-upakkilesa – Zuständen wie Licht und Hochgefühl, die die Einsicht nachahmen, aber vom Weg abbringen). Alle drei Traditionen teilen dieselbe Weisheit: Selbst die strahlendste Erfahrung kann ein Mittel sein, und wird sie zum Götzen gemacht, ist sie ein Hindernis.

Vergleichende Perspektive

Die christliche Mystik ist ein zentraler Knoten der mystischen Traditionen der Welt; besonders die strukturellen Parallelen sind eindrücklich. Die folgende Tabelle vergleicht fünf Traditionen so, dass sie auch die drei im Brief vorgegebenen Achsen (Hesychasmus ↔ Dhikr, Theosis ↔ Fanâ-Baqâ, via negativa ↔ neti-neti) umfasst:

Christlicher Begriff	Islam / Tasawwuf	Hindu / Advaita	Buddhismus	Jüdische Mystik
Hesychasmus (Jesusgebet, Abstieg zum Herzen, Atem)	Dhikr, herzlicher Dhikr	japa / Mantra-Wiederholung	nembutsu, Mani-Wiederholung	Merkavah, Buchstaben-Nachsinnen
Theosis (Vergöttlichung, Teilhabe an den Energien)	fanâ fî llâh – baqâ bi llâh	jīvanmukti; Einheit von Brahman und Ātman	Das Aufgehen der Buddha-Natur	devekut (Anhaften an Gott)
Via negativa / apophatische Theologie	tanzîh; die Station des „Lâ" (der Verneinung)	Neti Neti („weder dies noch das")	Śūnyatā (Leerheit, das Verstummen der prapañca)	die absolute Unerkennbarkeit des Ein Sof
Unio mystica (mystische Vereinigung)	wuslat, dscham, wisâl	yoga (Vereinigung), sāyujya	Aufgehen im nirvāṇa	jichud (Vereinigung)
Drei Stufen (Läuterung-Erleuchtung-Vereinigung)	tachliya-tachallî-tadschallî; Stufen des Selbst	die Stufen der sādhana	śīla-samādhi-prajñā	hachnaʿah-havdalah-hamtakah
Ungeschaffenes Licht (Tabor)	nûr; das Licht der Erscheinung	jyoti / inneres Licht	klares Licht (ösel, clear light)	or ein sof
Göttliche Liebe (agape, Brautmystik)	ischq, mahabba	Bhakti, prema	mettā / karuṇā	ahavah

Diese Vergleiche werden in den Notizen Erleuchtungsvergleich (Maʿrifa, Bodhi, Gnosis, Theosis, Satori), Vergleich der Einheitszustände (Wahda, Yoga, Unio Mystica, Henōsis, Samādhi) und Das Paradox von Leerheit und Fülle tiefer behandelt. Eine wichtige Warnung: Die strukturellen Ähnlichkeiten sind wirklich, aber jede Tradition muss in ihrem eigenen theologischen Horizont gelesen werden. Der persönlich-relationale und trinitarische Gott der Theosis, das eigenschaftslose (nirguṇa) Brahman des Advaita und der substanzlose (anātman) Horizont des Buddhismus sind nicht aufeinander reduzierbar. Die Unterscheidung von „Wesen und Energie" bei Palamas trennt genau an diesem Punkt den christlichen Apophatismus von der absoluten Identität des Advaita, indem sie sicherstellt, dass die mystische Einheit die persönliche Trennung nicht auslöscht. Die vergleichende Mystik erfordert ein sorgfältiges Gleichgewicht zwischen dem Erkennen dieser „Familienähnlichkeiten" und dem Ehren der Einzigkeit jeder Tradition.

Verwandte Konzepte und Personen

Das christliche mystische Netz ist mit diesen Knoten gewoben: für den philosophischen Gründungsrahmen Plotin und Neuplatonismus, Nous (bei Plotin) und Logos; der Pîr der apophatischen Theologie Pseudo-Dionysius Areopagita; der Grundstein des Westens Augustinus; für den Wüstenursprung die Wüstenväter; die Systematiker von Byzanz Maximus der Bekenner und Gregorios Palamas; der Gipfel der rheinischen Schule Meister Eckhart und seine Lehre vom göttlichen Nichts; für die deutschsprachige Frauenmystik Mechthild von Magdeburg; die spanischen Karmeliten Teresa von Ávila und der heilige Johannes vom Kreuz; die englische Linie Juliana von Norwich; und für die Debatte um die Allerlösung Origenismus und Apokatastasis. Für die vergleichenden Verbindungen erfüllen die Notizen Fanâ und Baqâ, Neti Neti, Śūnyatā, Bhakti Yoga und Stufen des Selbst eine Brückenfunktion. Die praktische Dimension setzt sich in den Notizen Hesychasmus und Herzensgebet, herzlicher Dhikr und im modernen Centering Prayer fort.

Moderne Reflexionen

Im 20. Jahrhundert erlebte die christliche Mystik eine machtvolle Wiederbelebung. Der trappistische Mönch Thomas Merton (1915–1968) weckte mit Seven Storey Mountain und seinen späteren Werken im zeitgenössischen Westen das Interesse am kontemplativen Gebet erneut; am Ende seines Lebens trat er in einen tiefen Dialog mit Zen, Tao und Tasawwuf (besonders seinen Briefwechsel mit dem Sufi-Scheich Abdulaziz) und wurde zum Wegbereiter der interreligiösen mystischen Begegnung. Thomas Keating, William Meninger und Basil Pennington entwickelten in den 1970er Jahren in der St. Joseph's Abbey, inspiriert von der Cloud of Unknowing und vom karmelitischen Erbe, die Methode des Centering Prayer (des zentrierenden Gebets): eine stille, begriffslose, absichtsbasierte Kontemplationspraxis. Der Name „Centering Prayer" stammt davon, dass Merton das kontemplative Gebet als ein „gänzlich auf die Gegenwart Gottes zentriertes Gebet" bestimmte. Keating fügte diesem traditionellen Weg auch die zeitgenössische Psychologie hinzu: Gott ist der „göttliche Therapeut", der das Unterbewusste läutert.

Das 20. Jahrhundert brachte überdies eine Reihe einflussreicher mystischer Gestalten und Denker hervor. Evelyn Underhill (1875–1941) bot mit Mysticism (1911) das mystische Phänomen sowohl der akademischen als auch der breiten Leserschaft in systematischer Weise dar und verfocht die These, „die Mystik ist keine Theorie, sondern eine Lebensweise". Der jesuitische Paläontologe und Mystiker Pierre Teilhard de Chardin entwickelte eine kosmische Mystik, die die Evolution als einen geistlichen Aufstieg zum „Punkt Omega" (der Vereinigung im kosmischen Christus) liest. Die Philosophin Simone Weil erhob den Begriff der Aufmerksamkeit (attention) zu einer Form des Gebets: „Die absolut reine Aufmerksamkeit ist Gebet." Die berühmte Prophezeiung Karl Rahners – „Der Christ der Zukunft wird ein Mystiker sein oder er wird nicht sein" – betont die Zentralität der mystischen Dimension im zeitgenössischen Glauben. Neben dem Trappisten Thomas Merton gründete der Benediktiner John Main die Bewegung der „Christlichen Meditation" (gestützt auf die Wiederholung eines Mantra-Wortes, des maranatha) und schlug eine Brücke zur östlichen Meditation.

Auf akademischer Ebene wurde Bernard McGinns mehrbändige Reihe The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism zum Standardnachschlagewerk des Feldes; Andrew Louths Arbeiten zur östlichen Theologie (The Origins of the Christian Mystical Tradition) und die Werke Kallistos Wares (die hesychastische Tradition) brachten die orthodoxe Mystik dem westlichen Leser nahe. Die zeitgenössischen Übersetzungen der Philokalia verbreiteten das Jesusgebet weltweit. Die vergleichende Spiritualität überschneidet sich mit den zeitgenössischen Bewegungen der modernen Achtsamkeit und des Centering Prayer – besonders in den Themen der Aufmerksamkeit, der Ruhe und der Achtsamkeit; so tragen die „Christian Meditation" (John Main) und das zentrierende Gebet eine methodische Parallele zu den östlichen Meditationstechniken. Der interreligiöse mystische Dialog war besonders fruchtbar: Mit Mertons Begegnungen mit D. T. Suzuki und tibetischen Lamas, mit Henri Le Saux' (Abhishiktananda) Begegnung mit dem hinduistischen Advaita und mit Bede Griffiths' Versuchen einer christlich-vedantischen Synthese wurde dieses Feld bereichert. Die christliche Mystik ist heute, sowohl in den Klostertraditionen als auch in den laikalen kontemplativen Kreisen, einer der fruchtbarsten Böden des interreligiösen Dialogs und des „neuen geistlichen Suchens".

Kritik und Diskussionen

Innerhalb und über die mystische Tradition bestehen verschiedene Spannungen. Das apophatisch-kataphatische Gleichgewicht: Während die übermäßige Verneinung das Risiko trägt, Gott auf ein abstraktes Nichts zu reduzieren, kann die übermäßige Bejahung in den Götzendienst (das Hängenbleiben an Bildern) abgleiten; jeder große Mystiker errichtet dieses Gleichgewicht anders – Dionysius und Eckhart stehen dem apophatischen Pol nahe, Bernhard und Juliana dem kataphatisch-liebenden Pol. Die Grenzen der Orthodoxie: Einige Sätze Eckharts wurden verurteilt (1329), die Apokatastasis des Origenes blieb umstritten; die Energie-Wesen-Unterscheidung des Palamas wiederum wurde von manchen westlichen (katholischen/anglikanischen) Theologen als eine „die Einfachheit Gottes zerstörende, nicht hinnehmbare Teilung" kritisiert – Kallistos Ware erörtert und beantwortet diese Einwände. Erfahrung oder Bewusstsein? McGinn verficht, dass die Reduktion der Mystik auf einzelne „Gipfelerfahrungen" (peak experiences) ein moderner Irrtum ist, dass es eigentlich um das Bewusstsein der beständigen Gegenwart Gottes und die sie begleitende Verwandlung geht. Geschlecht und Autorität: Wie die mittelalterlichen Mystikerinnen (zumeist von der offiziellen theologischen Bildung ausgeschlossen) mit der Sprache der Vision und der Erfahrung geistliche Autorität gewannen, ist aus Sicht der feministischen Theologie ein reiches Diskussionsfeld. Schließlich währt in den zeitgenössischen vergleichenden Studien die Debatte zwischen dem „Perennialismus" (dass alle mystischen Erfahrungen im Wesen gleich seien – Aldous Huxleys Perennial Philosophy, die „transzendente Einheit der Religionen" von Guénon und Schuon) und dem „Konstruktivismus/Kontextualismus" (dass jede Erfahrung durch ihre Tradition, ihre Sprache und ihre Erwartungen vorgeformt ist, dass es folglich so etwas wie eine „reine, unvermittelte Erfahrung" nicht gibt – Steven Katz) fort. Denker wie Robert Forman suchen wiederum mit dem Begriff des „reinen Bewusstseinsereignisses" (pure consciousness event) einen Mittelweg. Diese Debatte vertieft sich in den Notizen vergleichende Spiritualität und Forschungen zur mystischen Erfahrung. Überdies ist auch das Verhältnis von Mystik und Sittlichkeit umstritten: Während manche Kritiker sagen, der mystische Rückzug nach innen könne eine Flucht aus der gesellschaftlichen Verantwortung sein, zeigt die mystische Tradition (vom Aktivismus der Katharina von Siena über das Reformwerk Teresas bis zum Kriegswiderstand Mertons) im Gegenteil, dass das tiefste Nachsinnen dem kraftvollsten Handeln als Quelle dient – „die Früchte der Kontemplation weiterzugeben" (contemplata aliis tradere, Aquin). Dieser Text nimmt, während er die Parallelen ernst nimmt, einen ausgewogenen Mittelweg an, der die Eigenheit jeder Tradition wahrt; er reduziert weder alles auf eine einzige „wesenhafte mystische Erfahrung" noch isoliert er die Traditionen gänzlich voneinander.