Søren Kierkegaard: Angst, Sprung und die Leidenschaft des Einzelnen

Definition

Søren Aabye Kierkegaard (1813–1855) war ein dänischer Philosoph, Theologe und religiöser Schriftsteller, der als Vater der Existenzphilosophie und als einer der eigenwilligsten christlichen Denker der Neuzeit gilt. In einem einzigen fieberhaften Jahrzehnt schuf dieser scheinbar unstete Kopenhagener Privatgelehrte ein Werk von solcher Dichte, Ironie und Leidenschaft, dass es die Philosophie, die Theologie und die Literatur des zwanzigsten Jahrhunderts bis in die Wurzeln erschütterte. Sein Gegenstand war nicht das System, nicht die objektive Wahrheit, nicht der Weltgeist, sondern der einzelne, endliche, leidende, wählende Mensch, der vor Gott und vor dem eigenen Tod steht. Gegen die triumphierende Vernunft seiner Zeit — gegen die alles umfassende Dialektik des deutschen Idealismus, gegen die selbstzufriedene „Christenheit" der dänischen Staatskirche und gegen die vergötzte „Menge" der bürgerlichen Öffentlichkeit — setzte Kierkegaard den unbedingten Ernst der Existenz: das Wirklichwerden eines Selbst, das sich nicht denken, sondern nur leben lässt.

Die Signatur seines Denkens ist ein Bündel unvergesslicher Begriffe, die er der abendländischen Kultur wie Widerhaken einpflanzte: die Angst als der „Schwindel der Freiheit"; die Verzweiflung als die „Krankheit zum Tode", die den Menschen im Missverhältnis zu sich selbst und zu Gott zeigt; der Sprung des Glaubens über den Abgrund des Ungewissen; der Ritter des Glaubens, verkörpert im opferbereiten Abraham; die Formel „die Wahrheit ist die Subjektivität"; und vor allem der Einzelne — den Enkelte —, jene Kategorie, in der Kierkegaard das ganze Gewicht seines Werkes gebündelt sah. Kierkegaard schrieb einen Großteil dieser Gedanken nicht im eigenen Namen, sondern unter einem Chor von Pseudonymen, hinter denen er sich verbarg und aus denen heraus er verschiedene Existenzhaltungen sprechen ließ. Wer Kierkegaard verstehen will, muss darum zugleich das Verhältnis von Autor und Maske, von direkter und indirekter Mitteilung mitdenken. Sein Lebensweg — vom schwermütigen Erbe eines strengen Vaters über die aufgelöste Verlobung und die öffentliche Verspottung bis zum letzten, unerbittlichen Angriff auf die Kirche seines Landes — ist von diesem Werk nicht zu trennen; bei kaum einem Denker sind Leben und Gedanke so tief verwoben.

Leben und Werk

Kierkegaard wurde am 5. Mai 1813 in Kopenhagen geboren, als jüngstes von sieben Kindern. Die prägende Gestalt seiner Kindheit war der Vater, Michael Pedersen Kierkegaard, ein aus ärmlichen jütländischen Verhältnissen zu Wohlstand aufgestiegener Kaufmann von tiefer, streng-pietistischer Frömmigkeit und ausgeprägter Schwermut (dänisch tungsind). Dieser Vater trug ein doppeltes Schuldbewusstsein: Als Hirtenknabe auf der kargen jütländischen Heide, so die überlieferte Deutung, habe er einst in Verzweiflung Gott verflucht; und seine erste Frau, eine Magd im Haus, hatte er kurz nach dem Tod seiner ersten Gattin und noch vor Ablauf der Trauerzeit geheiratet. Der alte Kierkegaard war überzeugt, ein Fluch laste auf seiner Familie, und deutete den frühen Tod mehrerer seiner Kinder als göttliche Strafe. Diese düstere Atmosphäre — die Verbindung von Schuld, Strenge, gewaltiger Einbildungskraft und religiösem Ernst — brannte sich dem Sohn tief ein. Søren sprach später von einem „großen Erdbeben" (det store Jordskælv), einer Erschütterung um 1835, in der ihm die verborgene Schuld und Schwermut des Vaters offenbar geworden sei und das ganze Familienschicksal ein neues, dunkles Licht erhalten habe.

Kierkegaard studierte Theologie und Philosophie an der Universität Kopenhagen, führte zunächst ein ausschweifendes, geistreiches Studentenleben und promovierte 1841 mit einer Abhandlung über den Begriff der Ironie, ausgehend von der Gestalt des Sokrates. Sokrates blieb für ihn zeitlebens das Vorbild des Denkers, der nicht ein System lehrt, sondern den Einzelnen durch Fragen und Ironie zu sich selbst zwingt. Im selben Jahr fiel jedoch die Entscheidung, die sein Leben und Werk am nachhaltigsten bestimmen sollte: Kierkegaard löste seine Verlobung mit Regine Olsen, einer jungen Frau, die er liebte und um die er geworben hatte. Die Gründe für diesen Bruch bleiben rätselhaft und wurden von ihm selbst in immer neuen, verschlüsselten Deutungen umkreist; er war überzeugt, seine Schwermut und seine besondere religiöse Bestimmung machten ihn zur Ehe untauglich, und opferte das bürgerliche Glück einer Berufung, die er noch nicht ganz zu benennen wusste. Regine wurde zum lebenslangen Motiv seines Schreibens — die Verlobung und ihre Auflösung kehren, verwandelt und verschlüsselt, in vielen seiner Werke wieder, am unmittelbarsten in den Erwägungen über das Opfern des Liebsten.

Es folgten die hochproduktiven Jahre 1843 bis 1846, in denen Kierkegaard in atemberaubender Folge seine Hauptwerke veröffentlichte — oft mehrere Bücher gleichzeitig, unter verschiedenen Namen und in verschiedenen Tonlagen. Diese Schaffensperiode wurde jäh überschattet von der sogenannten Corsaren-Affäre (1846). Der Corsaren war eine beliebte satirische Wochenschrift Kopenhagens; Kierkegaard forderte sie gleichsam heraus, und sie überzog ihn daraufhin mit einer Kampagne von Spott und Karikaturen, die seine Gestalt, seinen Gang, seine ungleichen Hosenbeine dem Gelächter der Stadt preisgaben. Was als literarische Fehde begann, wurde für Kierkegaard zu einer prägenden Erfahrung: Er, der ohnehin die vergötzte „Öffentlichkeit" und die anonyme „Menge" verabscheute, wurde nun selbst zu ihrem Opfer und Gespött. Diese Erfahrung des öffentlichen Ausgestoßenseins verschärfte seine Kritik am „Publikum" als einer entpersönlichenden Macht und trieb ihn zugleich in eine zunehmend religiöse Ernsthaftigkeit.

Die letzte Phase seines Lebens stand im Zeichen eines offenen Kampfes. In den Jahren 1854 und 1855 führte Kierkegaard in einer Serie von Streitschriften und in einem eigens gegründeten Flugblatt (Øjeblikket, „Der Augenblick") einen erbitterten Angriff auf die Christenheit — genauer: auf die etablierte dänische Staatskirche und ihre behagliche Verschmelzung von Bürgertum und Christentum. Sein Vorwurf lautete, das offizielle Christentum sei gar kein Christentum mehr, sondern eine bequeme kulturelle Konvention, die den ungeheuren Anspruch des Neuen Testaments — die Nachfolge, das Leiden, das Ärgernis — bis zur Unkenntlichkeit verharmlost habe. Mitten in diesem Kampf brach Kierkegaard auf der Straße zusammen; er starb am 11. November 1855, mit nur zweiundvierzig Jahren, im Kopenhagener Krankenhaus. Sein schmales, aber gewaltiges Werk sollte erst Jahrzehnte später, vor allem im deutschsprachigen Raum und im zwanzigsten Jahrhundert, seine welthistorische Wirkung entfalten.

Die Pseudonyme und die indirekte Mitteilung

Eine der eigentümlichsten und wichtigsten Züge des kierkegaardschen Werkes ist der Gebrauch von Pseudonymen. Zahlreiche seiner bedeutendsten Bücher erschienen nicht unter seinem eigenen Namen, sondern unter erfundenen Verfassernamen: Victor Eremita (der „siegreiche Einsiedler", Herausgeber von Entweder – Oder), Johannes de Silentio (der „Johannes des Schweigens", Verfasser von Furcht und Zittern), Johannes Climacus (nach dem byzantinischen Verfasser einer „Leiter" zum Himmel; Autor der großen erkenntnistheoretischen Werke), Anti-Climacus (ein Pseudonym, das einen höheren, strengeren christlichen Standpunkt bezeichnet als der Autor selbst ihn für sich beansprucht) und Vigilius Haufniensis (der „Wächter von Kopenhagen", Verfasser des Begriffs Angst).

Diese Masken sind kein bloßes literarisches Spiel und keine Feigheit, sondern Ausdruck einer durchdachten Methode, die Kierkegaard indirekte Mitteilung (indirekte Meddelelse) nannte. Seine Überzeugung war, dass die entscheidenden Wahrheiten der Existenz — wie man glaubt, wie man liebt, wie man verzweifelt, wie man ein Selbst wird — sich nicht wie ein Lehrsatz direkt übertragen lassen. Objektives Wissen kann man mitteilen; existentielle Aneignung nicht. Ein Lehrer, der die Wahrheit über das Glauben direkt verkündete, würde sie gerade verfehlen, weil er den Hörer zum passiven Empfänger einer Information machte, statt ihn in die eigene, unvertretbare Entscheidung zu treiben. Darum lässt Kierkegaard verschiedene Existenzhaltungen selbst zu Wort kommen: Der Ästhetiker spricht als Ästhetiker, der ethische Mensch als ethischer Mensch, der Glaubende als Glaubender. Der Leser wird nicht belehrt, sondern vor eine Wahl gestellt; er muss sich selbst in einer dieser Gestalten erkennen oder an ihr Anstoß nehmen. Die Pseudonyme sind gleichsam Charaktermasken eines existentiellen Welttheaters, und der wirkliche Autor Kierkegaard hält sich hinter ihnen zurück, um dem Einzelnen den Raum der eigenen Aneignung nicht zu verstellen. Man darf deshalb keine Aussage eines Pseudonyms unbesehen Kierkegaard selbst zuschreiben — eine Vorsicht, die die Forschung stets betont.

Die drei Stadien der Existenz

Das architektonische Grundgerüst von Kierkegaards Denken bilden die drei Existenzstadien oder Existenzsphären: das ästhetische, das ethische und das religiöse Stadium. Sie sind keine bloßen Lebensalter und keine Stufen einer notwendigen Entwicklung, die man automatisch durchliefe; sie sind grundverschiedene Weisen, ein Selbst zu sein, zwischen denen kein stetiger Übergang, sondern nur ein Bruch, ein „Sprung", vermittelt.

Das ästhetische Stadium ist die Existenzweise dessen, der im Unmittelbaren lebt, in der Stimmung, im Genuss, im Interessanten. Der Ästhetiker — sei es der Genießer, der Verführer oder der schwermütige Melancholiker — sucht, der Langeweile zu entfliehen und das Leben als eine Folge von Möglichkeiten und Reizen zu kosten. Kierkegaard zeichnet diese Haltung mit größter Meisterschaft, gerade weil er sie aus eigener Erfahrung kannte; doch er zeigt zugleich ihre innere Aussichtslosigkeit. Der Ästhetiker besitzt kein festes Selbst, weil er sich nie festlegt; er zerstreut sich in die Augenblicke und verfällt zuletzt der Verzweiflung, die er zu fliehen suchte. Sein Leben zerbricht an der eigenen Unverbindlichkeit.

Das ethische Stadium beginnt dort, wo der Mensch wählt — wo er die Verantwortung für sich selbst übernimmt, sich an das Allgemeine bindet, Pflichten anerkennt, sich in Ehe, Beruf und Gemeinschaft dauerhaft engagiert. Der ethische Mensch gewinnt ein Selbst, indem er sich selbst wählt, indem er die zerstreuten Möglichkeiten des Ästhetikers in die Kontinuität eines verantworteten Lebens sammelt. Kierkegaards Sympathie für diese Haltung ist groß, denn sie bringt Ernst, Treue und Ganzheit hervor. Doch auch das ethische Stadium hat seine Grenze: An der Erfahrung des eigenen Ungenügens, der Schuld, des Nicht-erfüllen-Könnens dessen, was das Sittengesetz fordert, stößt der ethische Mensch auf einen Punkt, an dem die reine Selbstverwirklichung nicht mehr ausreicht.

Das religiöse Stadium schließlich ist die Existenz im Verhältnis zu Gott. Hier tritt der Mensch aus der Geborgenheit des Allgemeinen heraus und steht als Einzelner unmittelbar vor dem Absoluten. Kierkegaard unterscheidet noch feiner eine „Religiosität A" — eine allgemeine, immanente Frömmigkeit des inneren Leidens und der Verinnerlichung — von einer „Religiosität B", dem eigentlich christlichen Glauben, der sich am Paradox der Menschwerdung Gottes entzündet und darum kein bloß gesteigertes Innenleben, sondern ein Ärgernis für die Vernunft ist. Der Übergang in die religiöse Sphäre vollzieht sich nicht durch Argument, sondern durch jenen Sprung, in dem der Mensch die Sicherheit des Objektiven verlässt und sich der Leidenschaft des Glaubens anvertraut.

Angst — der Schwindel der Freiheit

In seinem 1844 unter dem Pseudonym Vigilius Haufniensis erschienenen Werk Der Begriff Angst legte Kierkegaard eine Analyse der Angst (dänisch Angest) vor, die zu den folgenreichsten Beiträgen der neueren Philosophie und Psychologie gehört. Kierkegaard unterscheidet die Angst scharf von der Furcht. Furcht hat immer einen bestimmten Gegenstand: Man fürchtet sich vor etwas, vor einem Tier, einer Gefahr, einem Verlust. Die Angst dagegen hat keinen bestimmten Gegenstand; sie ist ein Sich-Ängstigen vor dem Nichts, vor dem Unbestimmten, vor der Möglichkeit selbst. Eben darum ist die Angst kein bloßer Defekt, sondern der Ausweis der menschlichen Freiheit.

Kierkegaards berühmte Bestimmung lautet, die Angst sei „der Schwindel der Freiheit" (Frihedens Svimmelhed). Er gebraucht das Bild des Menschen, der am Rand eines Abgrunds steht und hinabschaut: Ihm schwindelt nicht nur, weil die Tiefe droht, sondern weil er die eigene Möglichkeit erblickt, zu springen — die schwindelerregende Freiheit, so oder anders handeln zu können. Die Angst ist dieser Schwindel angesichts der offenen Möglichkeit. Sie ist die Stimmung des endlichen Geistes, der zugleich frei ist und weiß, dass er sich in dieser Freiheit verfehlen kann. Kierkegaard verbindet diese Analyse mit einer Deutung des Sündenfalls: Nicht ein äußerer Zwang, sondern die Angst als der psychologische Zwischenzustand geht der Sünde voraus; die Angst ist die „Möglichkeit der Freiheit" vor der Tat. Wer nie Angst erfahren hat, hat nie in die eigene Freiheit hineingeblickt; wer sie recht durchlebt, wird gerade durch sie zur Existenz und zum Glauben erzogen. Diese Verknüpfung von Angst, Nichts, Möglichkeit und Freiheit hat später — in gewandelter, entchristlichter Form — die Fundamentalanalyse der menschlichen Existenz in Heideggers Sein und Zeit tief geprägt.

Verzweiflung — die Krankheit zum Tode

Das systematisch dichteste Werk über das Selbst legte Kierkegaard 1849 unter dem Pseudonym Anti-Climacus vor: Die Krankheit zum Tode (Sygdommen til Døden). Der Titel spielt auf ein Wort des Johannesevangeliums an, wonach die Krankheit des Lazarus „nicht zum Tode" sei; Kierkegaard aber spricht von einer Krankheit, die gerade „zum Tode" führt und doch nicht mit dem leiblichen Sterben endet — die Verzweiflung (Fortvivlelse). Diese Verzweiflung ist keine bloße Gemütslage, sondern ein Verhältnisbegriff, der die Struktur des menschlichen Selbst betrifft.

Der berühmte, absichtlich schwierige Anfang des Werkes bestimmt das Selbst als ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält — eine Synthese von Endlichem und Unendlichem, von Notwendigkeit und Möglichkeit, von Zeitlichem und Ewigem, die sich zu sich selbst verhalten muss und dabei nicht sich selbst gesetzt hat, sondern von einem Anderen gesetzt ist. Verzweiflung ist das Missverhältnis in diesem Selbstverhältnis. Sie tritt in Grundformen auf: als das verzweifelte Nicht-man-selbst-sein-Wollen, in dem der Mensch vor sich selbst und seiner Aufgabe flieht (die „Verzweiflung der Schwäche"), und als das verzweifelte Man-selbst-sein-Wollen, in dem der Mensch sich trotzig auf sich selbst gründen und Gott nicht anerkennen will (die „Verzweiflung des Trotzes"). Beide Formen sind im Grunde dasselbe: der Wille, ein Selbst zu sein, das nicht in Wahrheit gegründet ist.

Entscheidend ist Kierkegaards Diagnose, dass die Verzweiflung fast immer verborgen ist. Die meisten Menschen leben in einer Verzweiflung, von der sie nichts wissen, weil sie sich in Geschäftigkeit, Genuss und Konvention betäuben. Und die Heilung liegt nicht im Menschen selbst. Die „Formel", mit der die Verzweiflung überwunden wird, lautet nach Anti-Climacus: dass das Selbst, „indem es sich zu sich selbst verhält und es selbst sein will, gründet sich durchsichtig in der Macht, die es gesetzt hat" — das heißt, in Gott. Verzweiflung, tiefer gefasst, ist so eine Form der Sünde: das Selbst im Missverhältnis zu sich und zugleich zu seinem Grund. Die Verwandtschaft dieser Analyse mit der Lehre vom Menschen als Geschöpf, das sein Maß nicht in sich, sondern in seinem Schöpfer trägt, ist unverkennbar; sie berührt sich mit der theologischen Idee der die Gottebenbildlichkeit, nach der der Mensch erst in der Beziehung zu Gott ganz er selbst wird. Zugleich hat gerade dieses Werk späteren Sinndeutungen des Leidens den Weg bereitet, wie sie etwa viktor-frankl in seiner Logotherapie entwickelte, wenn dort das ungelebte, sinnentleerte Selbst als Wurzel der existentiellen Not erscheint.

Der Sprung, das Paradox und der Ritter des Glaubens

Im Zentrum von Kierkegaards Verständnis des Glaubens steht der Sprung (Springet). Glaube ist für ihn kein Ergebnis von Beweisen, keine wahrscheinlichkeitsgestützte Annahme, kein Abschluss einer Gedankenkette. Zwischen der objektiven Ungewissheit und der Aneignung des Glaubens klafft ein Abgrund, den keine Vernunft überbrückt; er muss übersprungen werden. Damit hängt die vieldeutige und oft missverstandene Formel zusammen: „Die Wahrheit ist die Subjektivität". Kierkegaard leugnet damit nicht, dass es objektive Tatsachen gibt; sein Punkt ist ein anderer. In den entscheidenden Fragen der Existenz — wie ich lebe, wovor ich zittere, worauf ich mein ganzes Dasein setze — kommt es nicht auf das Was eines objektiv festgestellten Lehrsatzes an, sondern auf das Wie der Aneignung, auf die unendliche Leidenschaft der Innerlichkeit, mit der ein Einzelner sich zu einer Wahrheit verhält. Ein Mensch, der die richtige Gotteslehre gleichgültig herbetet, steht ferner von der Wahrheit als einer, der mit ganzer Leidenschaft ergriffen ist. Wahrheit im existentiellen Sinne ist nicht ein Gegenstand des Wissens, sondern ein Verhältnis des Existierenden.

Diese Gedanken entfaltete Kierkegaard am eindringlichsten in Furcht und Zittern (Frygt og Bæven, 1843), erschienen unter dem Namen Johannes de Silentio. Das Buch umkreist die Erzählung von Abraham, den Gott auffordert, seinen einzigen, geliebten Sohn Isaak zu opfern. Für Johannes de Silentio ist Abraham der Ritter des Glaubens (Troens Ridder) schlechthin. Das Ungeheure an Abraham ist, dass er zu einer Handlung bereit ist, die sich ethisch nicht rechtfertigen lässt: Als Vater das eigene Kind zu töten, ist gemessen am allgemeinen Sittengesetz Mord. Kierkegaard prägt für Abrahams Situation den Ausdruck teleologische Suspension des Ethischen: Um eines höheren Zieles (telos) willen — des unbedingten Gehorsams gegen Gott — wird das Ethische, das sonst höchste, für einen Augenblick außer Kraft gesetzt. Abraham tritt aus dem schützenden Allgemeinen heraus und steht als Einzelner in einem absoluten Verhältnis zum Absoluten. Er kann sich niemandem verständlich machen; darum schweigt er — daher der Name des Pseudonyms.

Der Ritter des Glaubens unterscheidet sich vom bloß tragischen Helden und vom „Ritter der unendlichen Resignation". Der Resignierte gibt das Geliebte auf und trägt den Verzicht mit Würde; er hat die Endlichkeit hinter sich gelassen. Der Glaubende dagegen vollzieht eine „doppelte Bewegung": Er gibt Isaak auf und empfängt ihn zugleich zurück — er glaubt „kraft des Absurden", dass er das Geopferte in diesem Leben wiedererhält. Dieses „Absurde" ist nicht das Widersinnige um seiner selbst willen, sondern das, was der endlichen Vernunft als unmöglich erscheint und dennoch geglaubt wird. Das eigentliche Ärgernis des Christentums aber liegt für Kierkegaard im Paradox des Gott-Menschen: dass das Ewige in die Zeit eingetreten, dass Gott ein einzelner, konkreter Mensch geworden sei. Dieses Paradox lässt sich nicht denken, nur glauben; es ist das „absolute Paradox", an dem der Verstand zerschellt. In der Einübung im Christentum (1850, unter Anti-Climacus) schärft Kierkegaard darum den Begriff der Gleichzeitigkeit (Samtidighed) ein: Der wahre Glaubende darf Christus nicht als eine ferne historische Gestalt betrachten, über die man wohlinformiert urteilt, sondern muss ihm gleichzeitig werden, ihm hier und jetzt als der ärgerniserregenden Gegenwart begegnen und sich entscheiden — für das Ärgernis oder für den Glauben.

Der Einzelne gegen die Menge

Wenn ein einziger Begriff Kierkegaards Vermächtnis zusammenfasst, dann ist es der Einzelne (den Enkelte). Kierkegaard selbst hat diese Kategorie als das Entscheidende seines Werkes bezeichnet und den Wunsch geäußert, auf seinem Grabstein solle nichts stehen als „jener Einzelne". Der Einzelne ist der Mensch in seiner unvertretbaren, unteilbaren Verantwortung vor Gott — nicht Exemplar einer Gattung, nicht Glied eines Kollektivs, nicht Nummer in der Statistik, sondern das eine, ewig verantwortliche Selbst, das niemand ihm abnehmen kann. Vor Gott gibt es keine Menge; vor Gott ist jeder je dieser Einzelne.

Dem stellt Kierkegaard mit scharfer Polemik die Menge und das Publikum entgegen. „Die Menge ist die Unwahrheit" (Mængden er Usandheden) — dieser provozierende Satz meint, dass der Mensch, sobald er in der Menge aufgeht, seine ethische Verantwortung an ein anonymes Kollektiv abgibt, das niemand ist und für das niemand haftet. In der Menge wird der Einzelne feige, unverantwortlich, austauschbar; die Zahl wird zur Instanz, das „man" zur Autorität. Kierkegaards Kritik am „Publikum" der modernen Presse- und Meinungsgesellschaft — jener körperlosen, gestaltlosen Größe, die alles nivelliert und keinen Ernst mehr kennt — nimmt Motive vorweg, die im zwanzigsten Jahrhundert zur zentralen Diagnose der Massengesellschaft wurden. Diese Kategorie des Einzelnen bündelt zugleich das Religiöse und das Sozialkritische seines Werkes: Nur als Einzelner kann der Mensch glauben, und nur als Einzelner kann er dem Sog der entpersönlichenden Masse widerstehen.

Der Angriff auf die Christenheit

Aus dieser Kategorie erwächst folgerichtig Kierkegaards letzter, härtester Kampf. In der scharfen Unterscheidung zwischen Christentum und „Christenheit" liegt der Sprengstoff seiner Spätschriften. Mit „Christenheit" meint Kierkegaard das kulturell etablierte, staatlich verwaltete, selbstverständlich gewordene Christentum eines ganzen Volkes, in dem jeder qua Geburt und Taufe als Christ gilt und das Christsein nichts mehr kostet. Diesem bürgerlichen Arrangement hielt Kierkegaard das Neue Testament wie einen Spiegel vor: Nachfolge, Selbstverleugnung, Leiden, das Ärgernis des Kreuzes, die Feindschaft der Welt. Das offizielle Christentum, so sein vernichtendes Urteil, habe das Christentum abgeschafft, indem es ihm alle Zumutung nahm und es in eine behagliche Weltanschauung verwandelte, mit der sich vortrefflich leben lasse.

In den Jahren 1854/55 trug Kierkegaard diesen Vorwurf in die Öffentlichkeit, zunächst gegen die verstorbene und die lebende Führung der dänischen Kirche, dann grundsätzlich gegen die Institution. Er verlangte, man solle wenigstens ehrlich sein und eingestehen, dass das, was sonntags in den Kirchen geschehe, mit dem Christentum des Neuen Testaments nur noch den Namen teile. Dieser Angriff war kein Rückfall in Kirchenfeindschaft um ihrer selbst willen, sondern der letzte, konsequente Ausdruck seiner Grundüberzeugung: dass der Glaube die unendlich ernste Sache des Einzelnen vor Gott ist und nicht die bequeme Gewohnheit eines Kollektivs. Kierkegaard starb mitten in diesem Kampf, und gerade dieser kompromisslose Schluss hat seine Wirkung auf die Theologie des zwanzigsten Jahrhunderts, besonders auf die dialektische Theologie, entscheidend mitbestimmt.

Die Kritik an Hegel und am System

Der große philosophische Gegner, gegen den ein Gutteil von Kierkegaards Werk geschrieben ist, ist Georg Wilhelm Friedrich Hegel und der von ihm ausgehende spekulative Idealismus, der im dänischen Geistesleben der Zeit dominierte. Hegels Philosophie hatte den Anspruch erhoben, die gesamte Wirklichkeit — Natur, Geschichte, Religion, Kunst, den absoluten Geist selbst — in einem lückenlosen begrifflichen System zu erfassen, in dem die Vernunft mit dem Wirklichen zusammenfällt und alle Gegensätze in einer höheren Einheit „aufgehoben" werden. Gegen diesen Anspruch führte Kierkegaard, vor allem unter dem Pseudonym Johannes Climacus in der Abschließenden unwissenschaftlichen Nachschrift (1846), einen ebenso geistreichen wie grundsätzlichen Einwand.

Sein Kernargument lautet: Das System vergisst den Existierenden. Ein Denker mag ein logisches System der reinen Gedanken entwerfen; ein System der Existenz aber ist unmöglich, weil Existenz gerade das ist, was sich nicht abschließen lässt, solange man lebt. Der lebendige, endliche, in der Zeit werdende Mensch kann nicht von einem überzeitlichen Standpunkt des absoluten Wissens auf sich selbst herabblicken; er steckt mitten im Werden, im Entscheiden, im Noch-nicht. Die spekulative Philosophie, spottet Climacus, gleiche einem Menschen, der ein prächtiges Schloss errichtet und selbst in einer Scheune daneben wohnt — sie baut das grandiose Gebäude des Systems und vergisst darüber die eigene Existenz. Hegel habe das Existieren, das Werden, die Leidenschaft, die Wahl und den Sprung in der Bewegung des Begriffs verschwinden lassen. Wo Hegel Vermittlung und stetigen Übergang setzt, beharrt Kierkegaard auf dem Sprung und der Entscheidung; wo Hegel das Allgemeine über das Einzelne stellt, stellt Kierkegaard den Einzelnen über das System. Diese Verteidigung der unhintergehbaren Perspektive des Existierenden gegen die Anmaßung des absoluten Wissens ist die eigentliche Geburtsstunde der Existenzphilosophie.

Großer Vergleichsteil

Kierkegaards Denken steht in einem vielfältigen Verhältnis zu den großen religiösen und mystischen Traditionen. In manchem berührt es sie tief, in anderem grenzt es sich schroff von ihnen ab. Der folgende Vergleich sucht beide Seiten — die Nähe und die Distanz — sichtbar zu machen.

Christliche Mystik — die dunkle Nacht und die Läuterung der Seele

Am unmittelbarsten drängt sich der Vergleich mit der christliche Mystik auf. Kierkegaards Analysen der Angst und der Verzweiflung haben eine auffallende strukturelle Verwandtschaft mit der mystischen Erfahrung der „dunklen Nacht" (spanisch noche oscura), jener Phase der Verfinsterung, Dürre und scheinbaren Gottverlassenheit, durch die die Seele nach der Lehre der großen Mystiker hindurchgeführt wird, ehe sie zur Vereinigung gelangt. In beiden Fällen ist ein tiefes, schmerzhaftes Leiden nicht bloß Übel, sondern ein reinigender Durchgang, eine Läuterung, in der das falsche, selbstgegründete Selbst zerbricht und ein neues, in Gott gegründetes Verhältnis möglich wird. Die Verzweiflung ist bei Kierkegaard geradezu die Bedingung, unter der der Mensch sein wahres, „durchsichtig in Gott gegründetes" Selbst finden kann — wie die Nacht der Mystiker die Bedingung der Erleuchtung ist.

Und doch besteht ein grundlegender Unterschied. Die mystische Tradition zielt, in vielen ihrer Gestalten, auf die Vereinigung (unio mystica) der Seele mit Gott, mitunter bis zur Sprache der Verschmelzung, in der die Grenze zwischen Seele und Gott zu verschwimmen scheint. Genau diese Sprache wehrt Kierkegaard ab. Sein Glaube ist kein Aufgehen, keine Auflösung des Einzelnen im Göttlichen, sondern ein Verhältnis, in dem der Einzelne gerade als Einzelner, in seiner ganzen Endlichkeit und Getrenntheit, vor dem unendlichen Gott steht und bleibt. Wo die Mystik zur Einheit strebt, beharrt Kierkegaard auf dem, was er den „unendlichen qualitativen Unterschied" zwischen Gott und Mensch nannte. Der Abstand wird nicht überwunden, sondern im Glauben ausgehalten. Darin trennt sich Kierkegaards Weg von der spekulativen Mystik des meister-eckhart, für den im „Fünklein" der Seele etwas Ungeschaffenes, mit dem Göttlichen Wesensgleiches wohnt und die Bewegung des Heils auf die Einheit von Grund und Abgrund zielt. Auch der mystische Grundbegriff der gelassenheit — das eckhartsche Sichloslassen, in dem der Mensch seinen Eigenwillen und schließlich sich selbst aufgibt — hat eine gewisse Entsprechung in Kierkegaards Idee der Resignation und Selbstverleugnung; doch während die Gelassenheit in den Grund der Gottheit hinabtaucht, hält Kierkegaards Glaube die Spannung des Gegenüber fest.

Paulinische Wurzeln — Ärgernis, Torheit und das Kreuz

Die tiefste Wahlverwandtschaft Kierkegaards innerhalb des Christentums liegt bei Paulus. Kierkegaards Bestimmung des Christentums als Ärgernis und Torheit für die Vernunft ist unmittelbar paulinisch: Das Wort vom Kreuz sei den einen ein Ärgernis, den anderen eine Torheit, den Glaubenden aber Gottes Kraft und Gottes Weisheit. Genau dieses Ärgernis, dieses skandalon, macht Kierkegaard zum Prüfstein des echten Glaubens gegen die geglättete Vernünftigkeit der „Christenheit". Auch der paulinische Ernst der Nachfolge, das Leiden mit Christus, die Feindschaft zur „Welt" und die Umwertung menschlicher Weisheit durch die göttliche „Torheit" kehren bei Kierkegaard wieder. In der Betonung, dass der Glaube nicht Werk der Vernunft, sondern Ergriffensein und Entscheidung ist, steht er der Existenztiefe die paulinische Mystik nahe, jener Frömmigkeit des „nicht mehr ich, sondern Christus in mir", auch wenn Kierkegaard das Schwergewicht weniger auf die mystische Einwohnung als auf das je neu zu wagende Verhältnis des Einzelnen legt. Ein verwandter Grundzug ist die Selbstentäußerung: Wie das frühchristliche Christuslied von der Kenosis spricht, von der Selbstentleerung Gottes, der Knechtsgestalt annimmt, so kreist Kierkegaard um die „Erniedrigung" Christi und um die Zumutung, gerade dem erniedrigten, ärgerniserregenden Gott-Menschen gleichzeitig zu werden — nicht dem verklärten Triumphator einer bequemen Feiertagsreligion.

Das Numinose — Kierkegaard und Rudolf Otto

Eine erhellende Parallele öffnet sich zur Religionsphänomenologie Rudolf Ottos, der einige Jahrzehnte später das Heilige als das „Numinose" beschrieb — als jene eigentümliche Erfahrung des ganz Anderen, die den Menschen zugleich als mysterium tremendum (schauervolles Geheimnis) erschüttert und als mysterium fascinans (anziehendes Geheimnis) fesselt. Kierkegaards Analyse der Angst und seine Insistenz auf dem „unendlichen qualitativen Unterschied" lassen sich als existentielle Vorwegnahme dieser Struktur lesen: Der Mensch vor Gott zittert (Furcht und Zittern), er wird von dem überwältigt, was seine Vernunft übersteigt, und zugleich unwiderstehlich davon angezogen. Wo Otto das Phänomen des Heiligen als Bewusstseinsgehalt beschreibt und typologisch ordnet, gestaltet Kierkegaard es als das Drama des einzelnen Existierenden, der sich dem Ärgernis aussetzt oder an ihm zerbricht. Beide teilen die Überzeugung, dass das Religiöse nicht in rationaler Lehre aufgeht, sondern eine irreduzible, die Vernunft übersteigende Tiefe besitzt; doch Kierkegaards Interesse gilt nicht der Beschreibung des Gefühls, sondern der Entscheidung, in die es den Einzelnen stellt.

Sufische Nähe und Distanz — Verstand, Liebe und das bleibende Gegenüber

Innerhalb der vergleichenden Betrachtung öffnet sich auch eine Brücke zur islamischen Mystik, dem Sufismus, und ihrem Ringen um das Verhältnis von Verstand (ʿaql) und Liebe (ʿišq). Eine bedeutende Strömung des Sufismus lehrt, dass der bloße Verstand die letzte Wahrheit nicht erreicht, dass erst die Liebe, die brennende Hingabe, die Schwelle überschreitet, vor der die Vernunft haltmacht. Darin liegt eine echte Verwandtschaft mit Kierkegaards Lehre vom Sprung und von der „Leidenschaft der Innerlichkeit": Auch bei ihm ist es nicht das Wissen, sondern die unendliche Leidenschaft, die zur Wahrheit der Existenz führt, und der Verstand zerschellt am Paradox. Der tiefe Unterschied bleibt jedoch derselbe wie gegenüber der christlichen Mystik. Wo die Liebesmystik des Sufismus in ihren radikalen Ausprägungen zum fanāʾ strebt, zum „Vergehen" des Ich in Gott, hält Kierkegaard den unendlichen qualitativen Unterschied fest: Das Ich vergeht nicht, es wird erst recht zum verantwortlichen Einzelnen, und die Liebe zu Gott ist ein Verhältnis, kein Verschwinden. Kierkegaards Glaube ist Leidenschaft ohne Verschmelzung — die höchste Steigerung der Innerlichkeit, die dennoch das Gegenüber nicht aufhebt.

Die personale Beziehung — das dialogische Prinzip

Schließlich berührt sich Kierkegaards Kategorie des Einzelnen vor Gott mit dem, was das jüdische dialogische Denken später als das Grundverhältnis von Ich und Du beschrieben hat. Der Gedanke, dass das eigentliche Verhältnis zu Gott nicht das eines betrachtenden Wissens über einen Gegenstand („Ich–Es") ist, sondern das einer unmittelbaren, personalen Anrede und Antwort („Ich–Du"), findet in Kierkegaards Einzelnem, der als unvertretbares Selbst vor dem persönlichen Gott steht, einen entscheidenden Vorläufer. In beiden Fällen bleibt Gott ein Gegenüber, ein Du, das man nicht in ein System einordnet und nicht in eine höhere Einheit auflöst, sondern dem man in Freiheit und Verantwortung antwortet. Auch hier zeigt sich Kierkegaards durchgängige Grundentscheidung: Das Heil liegt nicht in der Aufhebung der Zweiheit, sondern in der rechten, glaubenden Gestalt des Verhältnisses zwischen dem Einzelnen und seinem Gott.

Wirkung

Die Wirkungsgeschichte Kierkegaards ist so ungewöhnlich wie sein Leben. Zu Lebzeiten fast nur in Dänemark bekannt und dort mehr verspottet als verstanden, wurde er erst um die Wende zum zwanzigsten Jahrhundert, vor allem durch deutsche und dann durch französische Übersetzungen und Vermittler, zu einer welthistorischen Kraft. Er gilt als Vater der Existenzphilosophie. Seine Analyse der Angst, der Stimmung, der Zeitlichkeit und der Uneigentlichkeit des Man wurde — säkularisiert und ontologisch umgedeutet — grundlegend für Martin Heidegger und dessen Hauptwerk Heideggers Sein und Zeit. Karl Jaspers machte den Begriff der Existenz und der „Grenzsituation" zum Zentrum seiner Philosophie und berief sich ausdrücklich auf Kierkegaard. Jean-Paul Sartre und der französische Existentialismus nahmen die Themen der Wahl, der Freiheit und der Verantwortung auf, wenngleich in atheistischer Wendung.

Ebenso tief war die Wirkung auf die Theologie. Karl Barth und die von ihm angeführte dialektische Theologie schöpften aus Kierkegaards „unendlichem qualitativem Unterschied" zwischen Gott und Mensch und aus seiner Kritik der bürgerlichen Christenheit; Paul Tillich verarbeitete seine Analysen von Angst und Verzweiflung in einer Theologie, die den „Mut zum Sein" gegen die Bedrohung durch das Nichtsein setzte. Martin Bubers dialogisches Prinzip berührt sich, wie gezeigt, mit der Kategorie des Einzelnen. Auch außerhalb dieser Linien wirkte Kierkegaard fort: Ludwig Wittgenstein schätzte ihn als einen der tiefsten Denker und sah in ihm ein Beispiel für die Grenzen dessen, was sich sagen und was sich nur zeigen lässt; der spanische Philosoph Miguel de Unamuno machte das „tragische Lebensgefühl" und den Widerstreit von Vernunft und Glaubenssehnsucht zum Herzstück seines Werkes. Über diese unmittelbaren Wirkungen hinaus hat Kierkegaards Sinn für das Leiden als Ort möglicher Sinnfindung noch die spätere existentielle Psychologie und Psychotherapie mitgeprägt, wie sie etwa bei viktor-frankl hervortritt.

Kritik und Grenzen

So groß Kierkegaards Wirkung ist, so wenig blieb sein Werk ohne Einwände. Ein erster, oft erhobener Vorwurf betrifft die Gefahr des Irrationalismus. Wenn der Glaube ein Sprung „kraft des Absurden" über den Abgrund der objektiven Ungewissheit ist und wenn das Christentum sich als Ärgernis gerade der Vernunft entzieht, droht dann nicht jede Willkür sich als Glaube auszugeben? Kritiker haben eingewandt, dass Kierkegaards Betonung der Subjektivität und der leidenschaftlichen Aneignung die Frage nach der Wahrheit des Geglaubten zu leicht überspringe: Ein mit unendlicher Leidenschaft ergriffener Irrtum bleibt ein Irrtum. Kierkegaards Verteidiger halten dem entgegen, dass er die objektive Wahrheit nicht leugnet, sondern nur zeigt, dass sie im Existentiellen nicht die entscheidende Kategorie ist; doch die Spannung bleibt und ist Gegenstand fortdauernder Debatte.

Ein zweiter Einwand betrifft das Verhältnis von Ethik und Glaube, wie es in der „teleologischen Suspension des Ethischen" zugespitzt ist. Der Gedanke, dass der Glaubende um Gottes willen das allgemeine Sittengesetz außer Kraft setzen dürfe, hat viele beunruhigt. Läuft er nicht Gefahr, jede moralische Ungeheuerlichkeit zu rechtfertigen, sofern sie sich auf einen göttlichen Befehl beruft? Wie unterscheidet sich der Ritter des Glaubens von einem Wahnsinnigen oder Fanatiker, der Stimmen zu hören meint? Kierkegaard selbst hat die Schärfe dieses Problems gesehen und die Einsamkeit und Unaussprechlichkeit Abrahams betont; eine letzte, objektive Absicherung gegen den Missbrauch aber gibt sein Ansatz gerade nicht her — sie widerspräche seinem Grundgedanken.

Ein dritter Punkt ist die Vernachlässigung des Sozialen und Gemeinschaftlichen. Kierkegaards leidenschaftliche Konzentration auf den Einzelnen und seine scharfe Polemik gegen die „Menge" haben ihm den Vorwurf eines übersteigerten Individualismus eingetragen, der das Positive der Gemeinschaft, der Kirche als Leib, der gesellschaftlichen und politischen Verantwortung unterbelichte. Wo der Glaube ganz Sache des Einzelnen vor Gott wird, scheint für das Miteinander der Glaubenden und für die Gestaltung der gemeinsamen Welt wenig Raum zu bleiben. Manche Ausleger halten dies für ein echtes Defizit, andere für eine notwendige, bewusst einseitige Korrektur gegen die Auflösung des Einzelnen in Kollektiven — eine Korrektur, die ihre Wahrheit gerade in ihrer Übertreibung habe.

Schließlich ist auf die Vieldeutigkeit hinzuweisen, die aus der pseudonymen Verfasserschaft folgt. Weil Kierkegaard verschiedene Standpunkte durch verschiedene Masken sprechen lässt und sich selbst hinter der indirekten Mitteilung verbirgt, ist die Rekonstruktion seiner „eigentlichen" Position notorisch schwierig; die Forschung ist über das Verhältnis der Pseudonyme zum Autor, über Ernst und Ironie mancher Aussagen bis heute uneins. Diese Unabschließbarkeit ist einerseits gewollt und Teil seiner Methode, andererseits eine bleibende Grenze der Interpretierbarkeit. Man muss deshalb vorsichtig sein, aus einer einzelnen zugespitzten Formel — etwa „die Menge ist die Unwahrheit" oder „die Wahrheit ist die Subjektivität" — eine geschlossene Lehre zu machen; solche Sätze sind Stöße in eine bestimmte Richtung, Gegengewichte gegen eine bestimmte Zeit, nicht zeitlose Dogmen.

Fazit

Søren Kierkegaard hat in einem kurzen, von Schwermut, Verzicht und Kampf gezeichneten Leben ein Werk geschaffen, das den Menschen als Einzelnen in seiner unvertretbaren Freiheit und Verantwortung ins Zentrum stellte und damit die Existenzphilosophie des zwanzigsten Jahrhunderts begründete. Gegen das alles vereinnahmende System Hegels rief er den lebendigen, werdenden, entscheidenden Existierenden auf; gegen die behagliche „Christenheit" seiner Zeit rief er den ganzen Ernst des neutestamentlichen Glaubens auf; gegen die entpersönlichende „Menge" rief er jenen Einzelnen auf, der vor Gott steht und dem niemand seine Wahl abnimmt. Seine Begriffe — die Angst als Schwindel der Freiheit, die Verzweiflung als Krankheit zum Tode, der Sprung, das Paradox, die Gleichzeitigkeit, der Ritter des Glaubens — sind zu bleibenden Denkfiguren des abendländischen Selbstverständnisses geworden.

Im Vergleich erweist sich Kierkegaard als ein Grenzgänger zwischen den Traditionen. Mit der christlichen Mystik teilt er die Erfahrung der reinigenden Nacht des Leidens, mit Paulus das Ärgernis des Kreuzes und die Torheit gegenüber der Weltweisheit, mit der Religionsphänomenologie den Sinn für das die Vernunft übersteigende Heilige, mit der Liebesmystik die Überzeugung, dass erst die Leidenschaft die Schwelle des Verstandes überschreitet, und mit dem dialogischen Denken die personale Struktur des Verhältnisses zu Gott. Und doch trennt ihn von den mystischen Wegen der Vereinigung eine tiefe Entscheidung: Er hält am unendlichen qualitativen Unterschied zwischen Gott und Mensch fest und wehrt jede Verschmelzung, jede Auflösung des Einzelnen im Göttlichen ab. Sein Glaube ist nicht Einheit, sondern Verhältnis; nicht Verschwinden, sondern die höchste Steigerung des verantwortlichen Selbst im Angesicht Gottes.

Die bleibende Frage, die Kierkegaard hinterlässt, ist die nach dem Ernst der Existenz: Ob der Mensch bereit ist, sein Leben nicht an das objektiv Gewisse, an die Menge und die Konvention zu hängen, sondern es als Einzelner mit unendlicher Leidenschaft auf das zu setzen, was sich nicht beweisen, sondern nur wagen lässt. Dass ein einzelner, verspotteter, einsamer Kopenhagener diese Frage mit solcher Schärfe stellte, dass sie ein Jahrhundert und mehr nicht mehr zur Ruhe kam, ist die eindringlichste Wirkung seines Werkes — und der Grund, warum Kierkegaard bis heute nicht als Lehre studiert, sondern als Herausforderung gelesen wird.