Paul Tillich: der Grund des Seins und der Mut zum Sein

Definition

Paul Tillich (1886–1965) war ein deutsch-amerikanischer protestantischer Theologe und Religionsphilosoph, dessen Werk zu den einflussreichsten und zugleich umstrittensten theologischen Entwürfen des 20. Jahrhunderts gehört. Sein Denken lässt sich um einen einzigen, radikalen Grundgedanken ordnen: Gott ist kein Seiendes neben anderen Seienden, auch nicht das höchste oder mächtigste unter ihnen, sondern der „Grund des Seins" (englisch ground of being) beziehungsweise das „Sein-selbst" (being-itself). Wer sagt, Gott „existiere", habe ihn bereits verfehlt — denn Existenz ist die Weise endlicher Dinge, die aus dem Sein heraustreten, und Gott ist nicht ein solches Ding, sondern die Macht des Seins in allem, was ist. Mit dieser Kehre rückte Tillich die Gottesfrage aus dem Streit zwischen Theismus und Atheismus heraus und stellte sie auf einen Boden, den die Religionswissenschaft mit den apophatischen und mystischen Traditionen des Ostens wie des Westens vergleichen kann.

Tillich war ein Grenzgänger im buchstäblichen wie im geistigen Sinn. Geboren im deutschen Kaiserreich, geprägt vom Luthertum, vom deutschen Idealismus und von der Katastrophe des Ersten Weltkriegs, wurde er 1933 als einer der ersten nicht-jüdischen Hochschullehrer von den Nationalsozialisten aus dem Amt entfernt und emigrierte in die Vereinigten Staaten, wo er zum wohl bekanntesten Theologen des englischsprachigen Raums aufstieg. Er selbst hat das Bild der Grenze zum Leitmotiv seiner Autobiografie gemacht: Grenze zwischen Stadt und Land, zwischen den gesellschaftlichen Klassen, zwischen Theologie und Philosophie, zwischen Kirche und Kultur, zwischen Heimat und Fremde. Auf dieser Grenze zu stehen — weder das eine noch das andere ganz, beiden zugewandt — war für ihn nicht bloß biografisches Schicksal, sondern methodisches Programm.

Diese Notiz stellt Tillichs Leben, seine zentralen Begriffe und seine Wirkung in dokumentarischer Nüchternheit dar und ordnet ihn in den größeren Zusammenhang der vergleichenden Religionsphilosophie ein. Denn Tillichs eigentliche Bedeutung für ein Archiv wie dieses liegt darin, dass er die christliche Theologie systematisch für das Gespräch mit anderen Traditionen geöffnet hat — mit der Existenzphilosophie, mit der Tiefenpsychologie, mit der modernen Kunst und, gegen Ende seines Lebens, mit dem Buddhismus. Er ist der Theologe, an dem sich zeigen lässt, wie nahe eine streng durchdachte christliche Gotteslehre der Sprache der Mystiker kommen kann, ohne ihre eigene Herkunft zu verleugnen.

Leben

Herkunft und Prägung im Kaiserreich (1886–1914)

Paul Johannes Tillich wurde am 20. August 1886 in Starzeddel (Provinz Brandenburg, heute Starosiedle in Polen) geboren, als Sohn eines lutherischen Pfarrers. Die väterliche Frömmigkeit war streng, obrigkeitlich und tief in der preußisch-lutherischen Ordnung verwurzelt; Tillich beschrieb sein Elternhaus später als eine Welt der Autorität, aus der er sich intellektuell befreien musste, ohne die religiöse Substanz preiszugeben. Prägend war die Kindheit in der ummauerten mittelalterlichen Kleinstadt und der Gegensatz zur Weite der Ostsee und der norddeutschen Landschaft — eine früh erlebte Spannung zwischen umgrenzter Ordnung und grenzenloser Weite, die in seinem Denken lebenslang nachwirkte.

Tillich studierte evangelische Theologie und Philosophie an den Universitäten Berlin, Tübingen, Halle und Breslau. Die entscheidende philosophische Prägung empfing er durch den deutschen Idealismus, besonders durch Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, über dessen Religionsphilosophie er zwei frühe Schriften verfasste — seine philosophische Dissertation (1911) und seine theologische Lizentiatenschrift (1912). Schellings Gedanke eines göttlichen „Grundes", der aller Wirklichkeit vorausliegt und sich in ihr entfaltet, sowie die Rede vom „Abgrund" (Ungrund) im Göttlichen wurden zu Bausteinen von Tillichs späterer Ontologie. 1912 wurde er zum lutherischen Pfarrer ordiniert.

Der Erste Weltkrieg als Bruch (1914–1918)

Die tiefste Zäsur seines Lebens war der Erste Weltkrieg. Tillich meldete sich freiwillig und diente von 1914 bis 1918 als Feldgeistlicher (Militärpfarrer) an der Westfront, unter anderem in den Materialschlachten von Verdun. Was er dort erlebte — das massenhafte Sterben, der Zusammenbruch der Ordnung, das Ende einer Welt, an deren Sinnhaftigkeit er geglaubt hatte —, zerstörte in ihm endgültig das behütete bürgerliche Gottesbild seiner Herkunft. Tillich sprach später davon, dass in den Nächten von Verdun der „Gott" der bürgerlichen Selbstsicherheit gestorben sei. Diese Erfahrung des Abgrunds, der Grenzsituation, des Nichts, das jeden Sinn zu verschlingen droht, wurde zum existenziellen Kern seiner gesamten Theologie: Erst wo der endliche, handhabbare Gott zerbricht, kann sich der Grund des Seins zeigen. Die Kriegserfahrung erklärt, warum Tillichs Denken nie idyllisch, sondern stets von der Nähe des Nichtseins gezeichnet ist.

Weimarer Jahre: religiöser Sozialismus und akademischer Aufstieg (1919–1933)

Aus dem Krieg heimgekehrt, wurde Tillich zu einer der markanten Gestalten der Weimarer Republik. Er lehrte an den Universitäten Berlin, Marburg, Dresden, Leipzig und schließlich, ab 1929, als Professor für Philosophie in Frankfurt am Main. In Marburg begegnete er in den 1920er Jahren dem jungen Martin Heidegger, dessen fundamentalontologische Analyse der menschlichen Existenz — später entfaltet in Heideggers Sein und Zeit — Tillich nachhaltig beeindruckte, ohne dass er sich ihr einfach anschloss. Die existenzphilosophische Analyse von Angst, Sorge, Endlichkeit und Tod lieferte ihm die Begriffe, in denen er die theologische „Frage" des Menschen fassen konnte.

Zugleich engagierte sich Tillich politisch im „religiösen Sozialismus". Im sogenannten Kairos-Kreis dachte er über die Verbindung von christlicher Botschaft und sozialistischer Gesellschaftskritik nach. Der Begriff des „Kairos" (griechisch kairós, der „rechte", der erfüllte, entscheidungsträchtige Augenblick, im Unterschied zu chrónos, der bloß verstreichenden Zeit) bezeichnete für ihn geschichtliche Momente, in denen das Ewige in besonderer Weise in die Zeit einbricht und eine Entscheidung fordert. Tillich sah in der Krise der Nachkriegszeit einen solchen Kairos. Sein Buch Die sozialistische Entscheidung (1933) griff den Nationalsozialismus offen an — mit der Konsequenz, dass es unmittelbar nach dessen Machtübernahme verboten wurde.

Entlassung, Emigration und amerikanisches Werk (1933–1955)

1933 gehörte Tillich zu den ersten nicht-jüdischen Hochschullehrern, die von den Nationalsozialisten aus politischen Gründen aus dem Amt entfernt wurden; sein Name stand auf einer der frühen Entlassungslisten. Noch im selben Jahr nahm er einen Ruf an das Union Theological Seminary in New York an — vermittelt unter anderem durch Reinhold Niebuhr — und emigrierte in die Vereinigten Staaten. Tillich war damals bereits siebenundvierzig Jahre alt und der englischen Sprache kaum mächtig; er hat den Neuanfang in einer fremden Sprach- und Denkwelt später als eine zweite Grenzerfahrung beschrieben. Dennoch wurde er in Amerika zu einer öffentlichen Figur von großem Einfluss.

Am Union Theological Seminary wirkte er von 1933 bis 1955. In dieser Zeit entstand der Großteil seines reifen Werks, darunter der erste Band der Systematischen Theologie (1951) und Der Mut zum Sein (The Courage to Be, 1952), das ihn einem breiten Publikum bekannt machte. Tillich verstand es, die Sprache der europäischen Existenzphilosophie in die amerikanische Kultur zu übersetzen und theologische Grundfragen mit den Krisenerfahrungen der Moderne — Angst, Sinnverlust, Vereinzelung — zu verbinden.

Harvard, Chicago und letzte Jahre (1955–1965)

1955 wurde Tillich zum „University Professor" an der Harvard University berufen, eine der höchsten akademischen Auszeichnungen des Landes, die ihn von der engeren Fakultätsbindung löste und zum Lehrer der gesamten Universität machte. 1962 wechselte er an die University of Chicago, wo er mit dem Religionshistoriker Mircea Eliade zusammenarbeitete und sich verstärkt der vergleichenden Religionsgeschichte zuwandte. In diese Spätzeit fällt seine Reise nach Japan (1960), auf der er ausführliche Gespräche mit Vertretern des Zen-Buddhismus und der Kyoto-Schule führte; das Ergebnis war das Buch Christianity and the Encounter of the World Religions (1963), in dem er das Verhältnis von christlichem und buddhistischem Denken systematisch reflektierte. Der dritte und abschließende Band der Systematischen Theologie erschien 1963. Paul Tillich starb am 22. Oktober 1965 in Chicago. Sein privates Leben, insbesondere seine offene Ehe, wurde postum durch die Memoiren seiner Frau Hannah Tillich (From Time to Time, 1973) kontrovers diskutiert; die Spannung zwischen der Höhe seines theologischen Denkens und den Brüchen seiner Lebensführung gehört zur Rezeptionsgeschichte hinzu.

Werk und Denken

Tillichs Denken ist kein loses Bündel von Einsichten, sondern ein streng durchgeführtes System, dessen Teile einander bedingen. Sein Hauptwerk, die dreibändige Systematische Theologie (1951–1963), entfaltet dieses System in großer Ausführlichkeit; die kürzeren Schriften wie Der Mut zum Sein (1952) und Dynamik des Glaubens (Dynamics of Faith, 1957) verdichten es auf zentrale Themen. Im Folgenden werden die tragenden Begriffe einzeln dargestellt.

Die Methode der Korrelation

Das methodische Rückgrat der Systematischen Theologie ist die „Methode der Korrelation". Tillich geht davon aus, dass die menschliche Existenz von sich aus Fragen aufwirft, die sie nicht aus sich selbst beantworten kann: die Frage nach dem Sinn angesichts der Sinnlosigkeit, nach dem Sein angesichts des Nichtseins, nach der Versöhnung angesichts der Entfremdung. Diese existenziellen Fragen zu analysieren, ist Aufgabe der Philosophie. Die theologische Antwort dagegen kommt aus der christlichen Offenbarung, aus den Symbolen des Glaubens. Beide stehen in „Korrelation": Die Frage bestimmt die Form, in der die Antwort gehört werden kann, aber sie bestimmt nicht deren Inhalt. So werden Philosophie und Theologie einander zugeordnet, ohne dass die eine in der anderen aufgeht — ein Verfahren, das genau auf der Grenze angesiedelt ist, auf der Tillich zu stehen liebte. Die Existenzphilosophie liefert die Analyse der menschlichen Lage; die Theologie antwortet aus der Botschaft vom „Neuen Sein".

Gott als der Grund des Seins

Der berühmteste und folgenreichste Gedanke Tillichs ist seine Gotteslehre. Gott, so seine These, ist nicht ein Seiendes, auch nicht das höchste Seiende (ens realissimum), sondern das „Sein-selbst" (being-itself, esse ipsum) oder der „Grund des Seins". Diese Unterscheidung ist entscheidend. Ein Seiendes — ein Ding, ein Wesen, eine Person — existiert innerhalb der Wirklichkeit, neben anderen Dingen, bedingt durch Zeit, Raum und Ursache. Würde Gott so gedacht, wäre er endlich, eingebettet in ein Größeres, und damit gerade nicht Gott. Deshalb sagt Tillich pointiert: Gott „existiert" nicht — denn Existenz (von lateinisch existere, „heraustreten", nämlich aus dem Grund des Seins in die endliche Wirklichkeit) ist die Weise des Endlichen. Von Gott zu sagen, er existiere, heißt ihn auf die Ebene der Dinge herabzuziehen. Gott „ist" nicht ein Seiendes, sondern die Macht des Seins, die allem Seienden zugrunde liegt und es dem Nichts entreißt.

Dieser Gedanke hat eine unverkennbar apophatische Struktur, die ihn den Traditionen von die Via negativa annähert. Alles, was man positiv über Gott aussagt, ist bereits eine Vergegenständlichung und muss zugleich verneint werden. Nur der Satz „Gott ist das Sein-selbst" ist nach Tillich eine nicht-symbolische, wörtliche Aussage; alles Weitere ist Symbol. Damit steht Tillich in einer Linie, die von der negativen Theologie der Kirchenväter über das Mittelalter bis in die Neuzeit reicht, und er selbst hat diese Verwandtschaft ausdrücklich anerkannt. Zugleich grenzt er sich vom bloßen Pantheismus ab: Gott ist nicht identisch mit der Welt, sondern ihr Grund; die Welt gründet in Gott, aber Gott geht nicht in der Welt auf. Man hat diese Position gelegentlich als „Panentheismus" bezeichnet (alles ist in Gott, ohne dass Gott alles ist), doch Tillich selbst blieb in der Wortwahl vorsichtig.

Die letzte Angelegenheit und der Glaubensbegriff

In Dynamik des Glaubens (1957) definiert Tillich den Glauben als das „Ergriffensein von dem, was uns unbedingt angeht" — im englischen Original: ultimate concern. Diese „letzte Angelegenheit" (auch als „das, was uns unbedingt angeht" oder „unbedingtes Anliegen" übersetzt) ist der Kern jeder Religion. Glaube ist demnach nicht das Fürwahrhalten unwahrscheinlicher Sätze, auch nicht ein Gefühl unter anderen, sondern ein Akt der ganzen Person, in dem sie sich auf etwas ausrichtet, das für sie unbedingte, alles andere überragende Bedeutung hat. Was einen Menschen unbedingt angeht — sei es Gott, sei es die Nation, der Erfolg, die Lust —, das ist faktisch sein Gott.

Aus dieser Bestimmung folgt Tillichs schneidende Religionskritik: Jede „letzte Angelegenheit", die sich auf etwas Endliches richtet, ist Götzendienst. Denn nur das wahrhaft Unbedingte, der Grund des Seins selbst, kann rechtmäßig unbedingte Hingabe fordern; richtet sich diese Hingabe auf ein Endliches — auf Geld, Macht, Volk, ja auf ein bestimmtes Gottesbild —, so wird ein Endliches an die Stelle des Unendlichen gesetzt, und das ist die Grundstruktur der Idolatrie. Damit rückt Tillich, wie noch zu zeigen sein wird, in die Nähe des „protestantischen Prinzips".

Religiöse Sprache als Symbol

Eng verknüpft mit der Gotteslehre ist Tillichs Symboltheorie. Da Gott das Sein-selbst und nicht ein Gegenstand unter Gegenständen ist, kann über ihn nicht in derselben Weise gesprochen werden wie über Dinge. Alle religiöse Rede — von Gott als „Vater", als „Herr", als „König", von seinem „Zorn" und seiner „Liebe", vom „Himmel" und vom „Reich Gottes" — ist symbolisch. Ein Symbol im Sinne Tillichs ist nicht ein bloßes Zeichen, das man beliebig setzen und wieder auswechseln könnte; es „partizipiert" an der Wirklichkeit, auf die es verweist, und erschließt Schichten der Wirklichkeit und der Seele, die uns sonst verschlossen blieben. Zugleich aber ist jedes Symbol endlich und darf nicht mit dem Unbedingten selbst verwechselt werden. Wird ein Symbol wörtlich genommen und verabsolutiert, wird es zum Götzen. Die einzige nicht-symbolische Aussage über Gott bleibt, wie erwähnt, der Satz, dass er das Sein-selbst ist. Diese Symboltheorie erlaubt Tillich, biblische und dogmatische Sprache ernst zu nehmen und zugleich vor ihrer buchstäblichen Verhärtung zu bewahren.

Der Mut zum Sein und der Gott über Gott

Der Mut zum Sein (1952) ist Tillichs populärstes Buch und zugleich die existenzielle Zuspitzung seiner Ontologie. Ausgangspunkt ist die Analyse der Angst, die Tillich — anknüpfend an Søren Kierkegaard und die Existenzphilosophie — von der Furcht unterscheidet. Furcht hat einen bestimmten Gegenstand; Angst dagegen ist gegenstandslos, sie ist das Innewerden der eigenen Endlichkeit, die Bedrohung durch das Nichtsein. Tillich unterscheidet drei Grundgestalten dieser Angst, die in verschiedenen Epochen dominieren: die Angst vor Tod und Schicksal (antike Welt), die Angst vor Schuld und Verdammung (mittelalterlich-reformatorische Welt) und die Angst vor Leere und Sinnlosigkeit (die moderne Welt). Die dritte, so Tillich, sei die eigentliche Angst des 20. Jahrhunderts.

Der „Mut zum Sein" ist die Antwort auf diese Angst: die Selbstbejahung des Menschen „trotz" des Nichtseins, das ihn bedroht. Es ist der Mut, zu sein, obwohl das Nichts, der Tod, die Sinnlosigkeit dagegenstehen. Dieser Mut aber, so Tillichs entscheidende Wendung, ist nicht aus eigener Kraft möglich; er wurzelt in der „Macht des Seins-selbst", die den Menschen trägt, noch wo aller fassbare Sinn und jeder greifbare Gott zerbrochen sind. Hier führt Tillich seinen vielleicht kühnsten Begriff ein: den „Gott über Gott". Wenn in der radikalen Verzweiflung auch das traditionelle Gottesbild — der Gott des Theismus, der als höchstes Seiendes vorgestellt wird — versinkt, erscheint dahinter der „Gott über dem Gott des Theismus": der Grund des Seins, der auch noch den Zweifel und die Gottverlassenheit umfängt. Der „Mut zum Sein", der aus der Erfahrung radikalen Zweifels erwächst, „ist in dem Gott gewurzelt, der erscheint, wenn Gott in der Angst des Zweifels verschwunden ist". Damit denkt Tillich Gott jenseits des gewöhnlichen Theismus, ohne in den Atheismus zu fallen — eine Bewegung, die strukturell dem mystischen Durchbruch durch alle Gottesvorstellungen hindurch gleicht.

Das protestantische Prinzip

Ein weiterer Schlüsselbegriff ist das „protestantische Prinzip". Tillich versteht darunter nicht eine konfessionelle Eigenheit des Protestantismus, sondern ein universales kritisches Prinzip, das im Kern der reformatorischen Rechtfertigungslehre steckt: den Protest gegen jede Vergöttlichung des Endlichen. Kein Ding, keine Institution, keine Lehre, keine Kirche, kein Buch und kein Ritus darf sich an die Stelle des Unbedingten setzen. Das protestantische Prinzip ist die stets wache Grenzwächterschaft gegen die Idolatrie — es richtet sich auch gegen die protestantische Kirche selbst, sofern sie sich verabsolutiert. In dieser Gestalt wird das Prinzip zum theologischen Instrument der Religionskritik: Es deckt auf, wo Religion in Götzendienst umschlägt, und hält den Bezug auf das wahrhaft Unbedingte offen. Tillich verband dieses kritische Prinzip mit dem, was er die „katholische Substanz" nannte — der Fülle konkreter Symbole, Sakramente und geschichtlicher Gestalt, ohne die das kritische Prinzip leer bliebe. Erst im Zusammenspiel von protestantischem Prinzip und katholischer Substanz sah er eine lebendige Religion.

Das Neue Sein in Jesus als dem Christus

So philosophisch Tillichs Denken erscheint, es bleibt christliche Theologie. Ihr Zentrum ist die Lehre vom „Neuen Sein". Die menschliche Existenz ist nach Tillich durch „Entfremdung" gekennzeichnet — entfremdet von ihrem eigenen Grund, von den Mitmenschen, von sich selbst. Diese Entfremdung ist Tillichs philosophische Übersetzung dessen, was die Tradition „Sünde" nennt: nicht in erster Linie moralische Verfehlung, sondern der Zustand des Getrenntseins vom Grund des Seins. Die Antwort auf diese Entfremdung ist das „Neue Sein", das in „Jesus als dem Christus" erschienen ist. Tillich wählt diese eigentümliche Formel bewusst: Nicht der historische Jesus als solcher ist Gegenstand des Glaubens, sondern Jesus, insofern er der „Christus" ist — insofern in ihm das Neue Sein, die überwundene Entfremdung, die wiederhergestellte Einheit mit dem Grund des Seins offenbar wird. Im Bild des Gekreuzigten, der sich selbst nicht festhält, sondern durchlässig wird für den Grund, sah Tillich die Überwindung jeder Verabsolutierung des Endlichen — ein Gedanke, der die urchristliche Rede von der Selbstentäußerung (Kenosis) aufnimmt, wie sie sich schon bei Paulus findet. Tillichs Christologie ist damit nicht Erzählung eines Wunders, sondern Deutung dessen, was im Christusereignis für die entfremdete Existenz geschieht.

Kunst, Kultur und die Predigten

Tillich war überzeugt, dass Religion die „Substanz" der Kultur und Kultur die „Form" der Religion sei — Religion sei nicht ein Bereich neben anderen, sondern die Dimension der Tiefe in allen Bereichen des Lebens. Diese „Theologie der Kultur" machte ihn zum aufmerksamen Deuter der modernen Kunst, besonders des Expressionismus, in dessen Zerrissenheit und Zerbrochenheit er den authentischen Ausdruck der existenziellen Angst der Moderne erkannte. Ein Bild, das die heile Oberfläche der Wirklichkeit aufbricht, konnte für ihn religiöser sein als eine glatte fromme Darstellung. Neben den großen systematischen Werken stehen Tillichs Predigtbände, in denen sein Denken eine unerwartet zugängliche, seelsorgerliche Gestalt annimmt — etwa der Band, der im Deutschen unter dem Titel In der Tiefe ist Wahrheit bekannt wurde. Die Predigt „Du bist angenommen" (You Are Accepted), eine Meditation über die Rechtfertigung als das Angenommensein trotz Unannehmbarkeit, gehört zu den meistgelesenen protestantischen Texten des 20. Jahrhunderts.

Der große Vergleich: Tillich und die Traditionen des Unbedingten

Der eigentliche Ertrag Tillichs für die vergleichende Religionsphilosophie liegt darin, dass seine Kernbegriffe — Grund des Seins, Gott über Gott, letzte Angelegenheit, symbolische Rede — Brücken zu Traditionen schlagen, die weit über das Christentum hinausreichen. Im Folgenden werden diese Bezüge nach Traditionen geordnet dargestellt. Dabei ist stets die Doppelbewegung zu beachten: Tillich kommt der Mystik erstaunlich nahe, bleibt aber Theologe, der von der geschichtlichen Offenbarung her denkt.

Die christliche Mystik: Eckhart und der Grund

Die engste Verwandtschaft besteht zur spekulativen christliche Mystik des deutschen Mittelalters, insbesondere zu meister-eckhart (um 1260 – um 1328). Eckharts zentrale Begriffe klingen in Tillich wörtlich nach. Wenn Eckhart zwischen „Gott" (deus, die auf den Menschen bezogene, benennbare Gottesperson) und der „Gottheit" (deitas, dem namenlosen, verborgenen göttlichen Wesensgrund) unterscheidet, so entspricht dies genau Tillichs Unterscheidung zwischen dem „Gott des Theismus" und dem „Gott über Gott". Eckharts berühmte Rede vom göttlichen „Grund" (grunt), der zugleich der Grund der Seele ist, kehrt in Tillichs „Grund des Seins" wieder — Tillich hat diese Herkunft selbst benannt. Auch Eckharts Lehre vom das Seelenfünklein (dem vünkelîn der Seele, jenem ungeschaffenen oder gottförmigen Punkt im Grund der Seele, in dem der Mensch mit dem Göttlichen eins ist) hat eine strukturelle Nähe zu Tillichs Gedanken, dass der Mensch im Grund seines Seins von der Macht des Seins-selbst getragen wird. Verwandt ist schließlich die Haltung der gelassenheit — jenes von Eckhart geprägte „Lassen" des eigenen Willens und der eigenen Gottesbilder, das dem Menschen den Grund erst öffnet. Tillichs „Mut zum Sein", der auch noch das gewohnte Gottesbild loslässt, um vom Grund selbst getragen zu werden, lässt sich als moderne, existenzphilosophisch gewendete Variante dieser Gelassenheit lesen. Der Unterschied bleibt gleichwohl bestehen: Eckhart spricht aus der Innenperspektive mystischer Erfahrung und Einung, Tillich aus der Außenperspektive des Systematikers, der die Struktur dieser Erfahrung begrifflich fasst.

Die Via negativa und die apophatische Theologie

Tillichs Bestimmung Gottes als des Sein-selbst, über das keine positive Aussage wörtlich zutrifft, gehört ihrer Form nach in die Geschichte der negativen Theologie. Die apophatische Tradition — von Dionysius Areopagita über die griechischen Väter bis zu den mittelalterlichen Mystikern — lehrt, dass Gott alle Begriffe übersteigt und dass man ihm sich nur durch Verneinung nähern kann: Er ist nicht dies und nicht jenes, weder Sein noch Nichtsein im gewöhnlichen Sinn, sondern jenseits aller Kategorien. Tillichs Satz, dass Gott nicht „existiert" und dass jede Gottesrede außer der einen symbolisch ist, ist eine moderne Fassung eben dieses apophatischen Grundzugs. Auch der schellingsche „Abgrund" (Ungrund) im Göttlichen, den Tillich aufnahm, gehört in diesen Zusammenhang: Der Grund des Seins ist zugleich Abgrund, weil er sich jedem Zugriff entzieht. Der Vergleich hat allerdings eine Grenze. Die klassische Via negativa verneint die Begriffe, um die Transzendenz Gottes zu wahren; Tillich verneint die Vergegenständlichung, um Gott als Grund der Existenz denken zu können, ohne ihn zu einem Gegenstand zu machen. Beide Male steht am Ende das Bekenntnis, dass das Letzte sich der direkten Aussage entzieht.

Das Heilige jenseits des Rationalen: Rudolf Otto

Ein wichtiger, oft übersehener Bezugspunkt ist Rudolf Otto (1869–1937). Ottos Hauptwerk Das Heilige (1917) bestimmte das eigentlich Religiöse als das „Numinose" — jene nicht auf Vernunft und Moral reduzierbare Erfahrung des „ganz Anderen", die den Menschen zugleich erschauern lässt (das mysterium tremendum) und unwiderstehlich anzieht (das mysterium fascinans). Diese Analyse der religiösen Erfahrung als eines Ergriffenseins durch eine überwältigende, ambivalente Macht steht Tillichs Begriff der „letzten Angelegenheit" nahe: Auch für Tillich ist Religion nicht primär Lehre oder Moral, sondern das Ergriffensein von einem Unbedingten. Der „Schauer" vor dem Numinosen und Tillichs „Ergriffensein" vom Sein-selbst gehören derselben Familie religionsphänomenologischer Grundbegriffe an. Der Unterschied liegt im Akzent: Otto beschreibt phänomenologisch die Struktur des Heiligen-Erlebens; Tillich fragt ontologisch nach dem Grund, der in diesem Erleben mächtig wird.

Der Dialog mit dem Buddhismus: Sein und Leerheit

Auf seiner Japanreise 1960 trat Tillich in ein ernsthaftes Gespräch mit dem Zen-Buddhismus und der Kyoto-Schule. Der Vergleichspunkt ist heikel und aufschlussreich zugleich. Der Mahayana-Buddhismus lehrt die „Leerheit" (Sanskrit śūnyatā, wörtlich das Leer-Sein), die Wesenlosigkeit und substanzlose Bedingtheit aller Dinge; nichts hat ein festes, aus sich bestehendes Eigensein. Tillichs „Grund des Seins" scheint auf den ersten Blick das Gegenteil zu behaupten: eine tragende Seinsmacht in allem. Doch die Nähe ist größer, als es zunächst wirkt. Beide Denkformen bestreiten, dass das Letzte ein „Ding" oder ein „Seiendes" unter Seienden sei; beide durchbrechen jede Vergegenständlichung des Absoluten. Wo Tillich von der Verneinung jeder positiven Gottesaussage spricht, spricht der Zen von der Leerheit, die auch noch die Vorstellung eines höchsten Wesens auflöst. Tillich selbst hat die Frage, ob sein „Sein-selbst" und die buddhistische „Leerheit" auf dasselbe zielen, offengelassen und als eine der tiefsten offenen Fragen des interreligiösen Dialogs bezeichnet; die Forschung ist hier uneins. Festzuhalten bleibt, dass Tillichs apophatische Gotteslehre den Dialog mit dem Osten überhaupt erst auf gleicher Augenhöhe ermöglichte — er konnte den Buddhismus nicht als bloßen Atheismus abtun, weil sein eigener Gott „über" dem Gott des Theismus lag.

Kosmisches Bewusstsein und die Weite der Erfahrung

In der modernen vergleichenden Spiritualität ist wiederholt vom kosmisches Bewusstsein die Rede — einer Erfahrungsform, in der das Ich seine Getrenntheit verliert und sich als Teil eines umfassenden, alldurchdringenden Seins erfährt. Tillichs Gedanke vom Grund des Seins, der alles Seiende trägt und in dem alles gründet, berührt sich mit dem Erfahrungsgehalt solcher Beschreibungen, ohne mit ihnen zusammenzufallen. Tillich war Systematiker, kein Erfahrungsmystiker; er beschreibt nicht ein verändertes Bewusstsein, sondern die ontologische Struktur, die einer solchen Erfahrung zugrunde liegen könnte. Wo die Rede vom kosmischen Bewusstsein die Einheit von Selbst und All als Erlebnis feiert, mahnt Tillichs protestantisches Prinzip zugleich zur Vorsicht: Auch die Einheitserfahrung darf nicht zum letzten, verabsolutierten Gott gemacht werden. Der Vergleich zeigt darum ebenso die Nähe wie die kritische Distanz Tillichs zu jeder unmittelbaren Erlebnisreligion.

Die philosophische Linie: von Boethius zum Idealismus

Tillichs Bestimmung Gottes als esse ipsum, als Sein-selbst, steht in einer langen philosophisch-theologischen Tradition, die weit vor die Mystik zurückreicht. Schon boethius (um 480 – um 524) unterschied das reine „Sein" (esse) von dem, „was ist" (id quod est), und dachte Gott als das Sein selbst, an dem alles Seiende teilhat. Über die mittelalterliche Metaphysik, die Gott als ipsum esse subsistens — das in sich bestehende Sein selbst — bestimmte, führt eine gedankliche Linie bis zu Tillich, der diese ontologische Sprache in die Moderne übersetzte. Freilich verschob Tillich den Akzent: Wo die scholastische Tradition das Sein-selbst als höchste metaphysische Wirklichkeit dachte, verband Tillich es mit der existenziellen Erfahrung von Angst und Mut, von Entfremdung und neuem Sein. Die zweite, ihm noch nähere philosophische Quelle war der deutsche Idealismus Schellings mit seiner Rede vom göttlichen Grund und Abgrund. In dieser Doppelherkunft — klassische Seinsmetaphysik und idealistische Grundphilosophie — liegt die begriffliche Statik von Tillichs Gotteslehre.

Der Mensch als Frage: die Gottebenbildlichkeit

Tillichs Anthropologie, die den Menschen als das Wesen bestimmt, das nach seinem eigenen Grund fragen kann und muss, lässt sich mit der biblischen Lehre von die Gottebenbildlichkeit ins Gespräch bringen. Dass der Mensch überhaupt die „letzte Angelegenheit" haben, dass er nach dem Unbedingten fragen und von ihm ergriffen werden kann, setzt eine besondere Stellung des Menschen im Sein voraus — eine Offenheit für den Grund, die die Tradition als Ebenbildlichkeit Gottes im Menschen gedeutet hat. Tillich formuliert dies nicht als statische Ausstattung, sondern als Bezogenheit: Der Mensch ist das Seiende, in dem das Sein-selbst sich zur Frage wird. In dieser Bezogenheit auf den eigenen Grund, in der Fähigkeit, sich über alles Endliche hinaus auf das Unbedingte auszurichten, liegt die Würde und zugleich die Gefährdung des Menschen — denn dieselbe Fähigkeit, die ihn für Gott offen macht, macht ihn auch für den Götzendienst anfällig.

Kritik und Grenzen

Tillichs Werk hat von Anfang an heftigen Widerspruch hervorgerufen, und die Einwände treffen wirkliche Schwierigkeiten. Der erste und schwerwiegendste betrifft die Gottesfrage selbst. Kritiker aus dem Lager einer offenbarungsorientierten Theologie — allen voran im Umkreis Karl Barths — haben Tillich vorgeworfen, seine „Methode der Korrelation" mache die menschliche Frage zum Maß der göttlichen Antwort und löse die Theologie in Philosophie auf. Wenn die existenzielle Analyse bestimmt, in welcher Form die Offenbarung überhaupt gehört werden kann, drohe die Botschaft ihre Fremdheit und ihren Anspruch zu verlieren und zur bloßen Beantwortung menschlicher Selbstdeutung herabzusinken. Die Grenze zwischen der Zuordnung von Frage und Antwort und der Auflösung der Antwort in die Frage ist bei Tillich in der Tat schwer zu ziehen.

Ein zweiter Einwand richtet sich gegen die Rede von Gott als dem „Sein-selbst". Ist ein Gott, der nicht „existiert", der kein Seiendes, keine Person, kein Gegenüber ist, überhaupt noch der Gott des Gebets, des Vertrauens, der lebendigen Frömmigkeit? Kann man zum „Grund des Seins" beten? Kritiker haben Tillich vorgehalten, seine Gotteslehre sei so abstrakt und unpersönlich, dass sie die konkrete Gottesbeziehung der biblischen Religion nicht mehr trage und faktisch in einen philosophischen Monismus münde. Tillich hat darauf mit seiner Symboltheorie geantwortet — das „Personsein" Gottes sei ein notwendiges, an der Wirklichkeit teilhabendes Symbol —, doch ob die symbolische Rettung der Personalität ausreicht, bleibt umstritten.

Ein dritter Problemkomplex betrifft die Nähe zum Pantheismus. Zwar hat Tillich sich ausdrücklich vom Pantheismus abgegrenzt und betont, dass Gott der Grund der Welt ist, nicht mit ihr identisch. Doch die Grenze zwischen einem „Panentheismus", der die Welt in Gott sein lässt, und einem Pantheismus, der Gott und Welt verschmilzt, ist begrifflich heikel, und die Forschung ist sich über die genaue Einordnung Tillichs uneins. Manche Interpreten sehen in seiner Ontologie eine kaum verhüllte Verschmelzung von Gott und Sein überhaupt.

Ein vierter Einwand kommt aus der Philosophie selbst und geht auf Tillichs Freund Martin Heidegger zurück. Für Heidegger beruht die ganze abendländische Metaphysik, die Gott als das höchste Sein oder als das Sein-selbst denkt, auf einer „Onto-Theologie", die den Unterschied von Sein und Seiendem verfehlt. Von dieser Warte aus wäre selbst Tillichs „Grund des Seins" noch eine Vergegenständlichung, ein letztes Fundament, das dem eigentlichen Ereignis des Seins nicht gerecht wird. Ob Tillich dieser Kritik entgeht oder ihr selbst verfällt, ist eine offene Frage der Forschung.

Schließlich ist die Spannung zwischen Tillichs Denken und seinem Leben zu nennen. Die postum durch die Memoiren seiner Frau Hannah bekannt gewordenen Seiten seiner Lebensführung — insbesondere seine zahlreichen Affären — haben die Frage aufgeworfen, wie sich die Höhe seiner Theologie der Annahme, des „Du bist angenommen", zur Zerrissenheit seiner persönlichen Beziehungen verhält. Diese Frage lässt sich nicht auflösen; sie gehört zur ehrlichen Wahrnehmung der Person und darf weder verschwiegen noch zum billigen Urteil über das Werk missbraucht werden. Die Rezeption hat hier mit einer bleibenden Ambivalenz zu leben.

Fazit

Paul Tillich steht in der Geschichte der Theologie des 20. Jahrhunderts als der große Grenzgänger und Brückenbauer. Sein Lebenswerk ist der Versuch, den christlichen Gottesglauben so zu denken, dass er der modernen Erfahrung von Angst, Sinnverlust und Zweifel standhält, ohne in bloße Anpassung zu verfallen. Indem er Gott nicht als ein Seiendes, sondern als den Grund des Seins bestimmte, indem er den Glauben als das Ergriffensein von der letzten Angelegenheit fasste und den „Mut zum Sein" im „Gott über Gott" verankerte, hat er die christliche Theologie in einen tiefen, ernsthaften Dialog mit der Existenzphilosophie, der Tiefenpsychologie, der Kunst und den Religionen des Ostens geführt.

Für die vergleichende Religionsphilosophie ist Tillich gerade deshalb bedeutsam, weil seine Begriffe die Konfessionsgrenzen überschreiten, ohne die eigene Herkunft aufzugeben. Sein „Grund des Seins" berührt sich mit Eckharts „Grund" und der „Gottheit" hinter „Gott"; sein „Gott über Gott" gehört in die Geschichte der Via negativa und des göttlichen Abgrunds; seine „letzte Angelegenheit" trifft sich mit dem Absoluten der Mystiker und mit Rudolf Ottos Numinosem; und sein apophatischer Grundzug ermöglichte den Dialog mit der buddhistischen Leerheit auf gleicher Augenhöhe. Zugleich mahnt sein protestantisches Prinzip, kein Symbol, keine Erfahrung und kein Gottesbild zu verabsolutieren — auch nicht die Einheitserfahrung selbst.

Die Kritik an Tillich ist ernst und bleibt bestehen: Ob seine Gotteslehre noch der Gott des Gebets ist, ob seine Methode die Offenbarung wahrt, ob er dem Pantheismus wirklich entgeht — das sind ungelöste Fragen, über die die Forschung uneins ist und bleiben wird. Doch gerade in dieser Unabgeschlossenheit liegt die anhaltende Fruchtbarkeit seines Denkens. Tillich hat keine bequemen Antworten hinterlassen, sondern die Fragen so tief gestellt, dass sie das Gespräch zwischen den Traditionen bis heute in Bewegung halten. Er bleibt der Theologe der Grenze — und die Grenze, so hat er selbst gewusst, ist der fruchtbarste Ort der Erkenntnis.