Imago Dei: die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Vergleich

Definition

Imago Dei (lateinisch „Bild Gottes") oder deutsch Gottebenbildlichkeit ist der zentrale Begriff der jüdisch-christlichen Anthropologie für die Bestimmung des Menschen als Ebenbild seines Schöpfers. Der Ausdruck wurzelt im ersten Schöpfungsbericht des Buches Genesis: „Lasst uns Menschen machen als unser Bild (hebräisch ṣelem), uns ähnlich (demût); sie sollen herrschen über die Fische des Meeres" (Genesis 1,26), und unmittelbar darauf: „Gott schuf den Menschen als sein Bild, als Bild Gottes schuf er ihn, als Mann und Frau schuf er sie" (Genesis 1,27). Die Septuaginta übersetzte ṣelem mit eikōn und demût mit homoiōsis, die Vulgata mit imago und similitudo — eine Begriffsdoppelung, die für die gesamte spätere Theologie folgenreich werden sollte.

Im Kern besagt die Lehre: Unter allen Geschöpfen ist allein der Mensch so geschaffen, dass er Gott in besonderer Weise entspricht, ihn widerspiegelt und auf ihn bezogen ist. Daraus leitet die Tradition die unbedingte, jedem einzelnen Menschen unverlierbar zukommende Würde ab — ein Gedanke, der weit über die Theologie hinaus bis in moderne Menschenrechtserklärungen und Verfassungstexte (etwa die Unantastbarkeit der Menschenwürde) hineinwirkt. Die Imago-Dei-Lehre ist damit zugleich Schöpfungsaussage, Wesensbestimmung des Menschen und ethisches Fundament.

Der Begriff bildet das jüdisch-christliche Gegenstück zu jenen Konzepten anderer Traditionen, die einen göttlichen oder erwachensfähigen Kern im Menschen benennen: dem ātman des Vedānta, der Buddha-Natur des Mahāyāna, dem insān-i kāmil des Sufismus. Gerade im Vergleich tritt die theologische Eigenart der Imago Dei scharf hervor: Sie denkt den Menschen als Abbild — als Geschöpf, das auf den Schöpfer verweist, ohne mit ihm wesenhaft eins zu sein. Diese bleibende Differenz zwischen Bild und Urbild ist die Bruchlinie, an der sich die jüdisch-christliche Anthropologie von den Identitätsmetaphysiken des Ostens unterscheidet — und zugleich der Punkt, an dem die christliche Mystik mit ihrer Rede von theōsis (Vergöttlichung) jene Differenz am weitesten überbrückt, ohne sie je ganz aufzuheben.

Der biblische Befund

Die hebräische Bibel verwendet die Bild-Terminologie sparsam, aber an gewichtigen Stellen. Neben Genesis 1,26f kehrt sie in Genesis 5,1–3 wieder, wo es heißt, Gott habe den Menschen „als Abbild Gottes" gemacht, und im selben Atemzug, Adam habe einen Sohn „ihm ähnlich, nach seinem Bild" gezeugt — die Gottebenbildlichkeit wird also generationenübergreifend weitergegeben und ist nicht auf den Urmenschen beschränkt. In Genesis 9,6 dient das Bild Gottes als Begründung des Tötungsverbots: „Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut wird durch Menschen vergossen; denn als Bild Gottes hat er den Menschen gemacht." Hier zeigt sich bereits die ethische Sprengkraft des Begriffs: Weil jeder Mensch Bild Gottes ist, ist sein Leben unverfügbar.

Das hebräische Wort ṣelem bezeichnet im profanen Gebrauch eine plastische Nachbildung, ein Standbild, ein Götzenbild — etwas konkret Geformtes. demût hingegen ist abstrakter und meint „Gleichheit", „Entsprechung", „Art und Weise der Ähnlichkeit". Die altorientalische Umwelt kannte den König als „Bild des Gottes", als irdischen Repräsentanten der Gottheit; ägyptische und mesopotamische Herrscher trugen diesen Titel. Der revolutionäre Zug des Genesis-Textes liegt in der Demokratisierung dieses Königsprädikats: Nicht der Pharao allein, sondern jeder Mensch — Mann und Frau — ist Bild Gottes und damit zur Repräsentation des Schöpfers in der Welt berufen.

Im Neuen Testament erfährt der Begriff eine christologische Zuspitzung. Paulus nennt Christus „das Bild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene der ganzen Schöpfung" (Kolosser 1,15) und spricht vom „Evangelium von der Herrlichkeit Christi, der Gottes Bild ist" (2 Korinther 4,4). Nicht mehr der Mensch schlechthin, sondern Christus ist nun das vollkommene, ungetrübte Bild; der Glaubende aber wird „in dasselbe Bild verwandelt von Herrlichkeit zu Herrlichkeit" (2 Korinther 3,18) und soll „dem Bild seines Sohnes gleichförmig" werden (Römer 8,29). Damit verschiebt sich die Imago Dei von einer statischen Schöpfungsgegebenheit zu einem dynamischen Prozess der Christusförmigkeit — ein Gedanke, der die mystische und die theotische Tradition vorbereitet.

Die rabbinische und jüdisch-philosophische Reception

Im Judentum entfaltet sich die Lehre vom Menschen als ṣelem Elohim (Bild Gottes) auf eigenen Wegen. Die rabbinische Tradition zieht aus Genesis vor allem ethische und rechtliche Konsequenzen. Ein berühmtes Diktum der Mischna (Sanhedrin 4,5) begründet die Unendlichkeit jedes einzelnen Menschenlebens damit, dass Gott den ersten Menschen als Einzelnen schuf: „Wer ein einziges Leben rettet, dem rechnet die Schrift es an, als hätte er eine ganze Welt gerettet" — und weiter, der Mensch werde nach einem einzigen Urbild geprägt und doch keiner dem anderen gleich, was die unverwechselbare Würde jedes Geschöpfs unterstreicht. Rabbi Akiba formulierte: „Geliebt ist der Mensch, denn er wurde im Bilde Gottes geschaffen" (Pirqe Avot 3,14) — die Gottebenbildlichkeit ist hier kein metaphysisches Spekulationsthema, sondern Grund der Gottesliebe zum Menschen und der gebotenen Ehrfurcht vor ihm.

Zugleich rang das Judentum mit der Gefahr der Anthropomorphisierung: Wie kann der Mensch „Bild" des bilderlosen, transzendenten Gottes sein, dessen Abbildung das zweite Gebot strikt untersagt? Die mittelalterliche jüdische Philosophie löste die Spannung durch eine entschieden geistige Deutung. Moses Maimonides erklärt im Führer der Unschlüssigen (More Nevuchim, I,1), ṣelem meine keineswegs eine körperliche Gestalt, sondern die Form im aristotelischen Sinne — die intellektuelle Erkenntnisfähigkeit (sekhel), durch die der Mensch das Göttliche zu erfassen vermag. Die Gottebenbildlichkeit liegt für ihn ganz im Intellekt, der den Menschen mit den körperlosen Intelligenzen verbindet. Die kabbalistische Tradition hingegen verband den ṣelem mit dem Bild des Adam Qadmon (des „Urmenschen"), der die zehn Sefirot in sich trägt: Der irdische Mensch spiegelt in seinem Aufbau die göttliche Struktur des Sefirot-Baumes wider, sodass die geschichteten Seelenebenen der Kabbala und die Imago zu einer kosmischen Entsprechung von Mikro- und Makrokosmos zusammentreten. So bewahrt das Judentum durchweg die kategoriale Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf: Der Mensch entspricht Gott im Geist, ohne je dessen Wesen zu teilen.

Begriffsgeschichte und die drei Deutungslinien

Die theologische Auslegung der Gottebenbildlichkeit lässt sich auf drei klassische Modelle bringen, die einander nicht ausschließen, aber je verschiedene Akzente setzen.

Die substantielle Deutung — Vernunft, Geist, Unsterblichkeit

Die älteste und über Jahrhunderte vorherrschende Lesart sucht das Bildhafte in einer Eigenschaft oder Ausstattung des Menschen: in seiner Vernunft (ratio), seinem Geist (nous, mens), seiner Willensfreiheit oder seiner unsterblichen Seele. Was den Menschen vom Tier unterscheidet und ihn Gott ähnlich macht, ist das geistige Vermögen. Diese Deutung verbindet die Imago Dei eng mit der griechischen Philosophie, insbesondere mit dem platonischen und stoischen Erbe; der Logos im Menschen entspricht dem göttlichen Logos. Bei den Kirchenvätern — Klemens von Alexandrien, Origenes, Gregor von Nyssa — und später bei Thomas von Aquin ist die Vernunftbegabung der bevorzugte Ort der Gottebenbildlichkeit. Kritiker wenden ein, diese Lesart verenge die Imago auf ein einzelnes Vermögen und drohe, weniger vernunftbegabte Menschen (Kinder, Kranke, Sterbende) abzuwerten.

Die relationale Deutung — Beziehung und Gegenüber

Die reformatorische und besonders die dialektische Theologie des 20. Jahrhunderts verschob den Akzent von der Ausstattung zur Beziehung. Nicht ein Vermögen macht den Menschen zum Bild, sondern sein Stehen im Anruf Gottes, seine Fähigkeit zur Antwort, sein Sein als Gegenüber. Karl Barth las Genesis 1,27 — „als Mann und Frau schuf er sie" — als Schlüssel: Die Gottebenbildlichkeit zeige sich in der Ich-Du-Beziehung, in der Geschöpflichkeit als Bezogenheit. Wie Gott in sich Beziehung ist (Trinität), so ist der Mensch nur in der Mitmenschlichkeit, im Miteinander von Mann und Frau, Bild Gottes. Dietrich Bonhoeffer formulierte, die Imago Dei sei keine analogia entis (Seinsanalogie) als feste Eigenschaft, sondern eine analogia relationis — eine geschenkte, ereignishafte Beziehung. Der Vorzug dieser Deutung liegt darin, dass sie die Würde nicht an messbare Fähigkeiten bindet.

Die funktionale Deutung — der Herrschaftsauftrag

Die alttestamentliche Exegese des 20. Jahrhunderts (Gerhard von Rad, Hans Walter Wolff, Claus Westermann) betonte den engen Zusammenhang von Bild und Auftrag im Text selbst: Auf „lasst uns Menschen machen als unser Bild" folgt unmittelbar „sie sollen herrschen" (Genesis 1,26.28). Demnach ist die Gottebenbildlichkeit primär funktional zu verstehen: Der Mensch ist als Bild eingesetzt, um Gott in der Schöpfung zu repräsentieren, als sein Statthalter das dominium terrae (die Herrschaft über die Erde) auszuüben. Wie ein König im Altertum Standbilder seiner selbst (ṣelem) in entfernten Provinzen aufstellen ließ, um seine Gegenwart und Herrschaft zu markieren, so setzt Gott den Menschen als sein lebendiges Bild in die Welt. Diese Lesart erklärt die Wortwahl ṣelem (Standbild) am unmittelbarsten — sie ist aber zugleich diejenige, die später ökologisch am schärfsten kritisiert wurde, weil der Herrschaftsauftrag als Lizenz zur Naturausbeutung missverstanden werden konnte.

Der Sündenfall: verloren, entstellt oder bewahrt?

Eine zentrale innerchristliche Debatte betrifft das Schicksal der Imago Dei nach dem Sündenfall. Ist das Bild Gottes durch die Sünde verloren, entstellt oder bewahrt geblieben? Hier setzte die Unterscheidung von imago und similitudo ein, die aus der Septuaginta-Doppelung erwuchs. Ein einflussreicher, schon bei Irenäus von Lyon angelegter Strang unterschied: Das Bild (imago, die geschöpfliche Grundausstattung wie Vernunft und Freiheit) bleibe auch im gefallenen Menschen erhalten, während die Ähnlichkeit (similitudo, die übernatürliche Gnadengabe der Heiligkeit und Gerechtigkeit) verloren gegangen sei und durch die Erlösung wiederhergestellt werden müsse.

Die katholische Tradition tendiert dazu, die Imago als bleibend, wenn auch durch die Sünde verwundet, zu bestimmen: Die Natur des Menschen ist beschädigt, aber nicht zerstört; die Vernunft bleibt fähig, Gott zu erkennen. Die reformatorische Theologie — Luther und besonders Calvin — betonte dagegen die radikale Verderbnis: Die Gottebenbildlichkeit sei durch die Sünde so tief entstellt, dass von ihr fast nur „Trümmer" (Calvin) blieben; erst in Christus, dem wahren Bild, werde sie erneuert. Diese Differenz ist nicht bloß terminologisch, sondern entscheidet über das Verhältnis von Natur und Gnade, über die Möglichkeit natürlicher Gotteserkenntnis und über das Menschenbild insgesamt. Augustinus vermittelte beide Pole: Die Imago bleibe ontologisch erhalten, sei aber funktional verfinstert und bedürfe der Erneuerung durch Christus.

Christus als das wahre Bild und die ostkirchliche theōsis

Das Neue Testament richtet die Imago-Dei-Lehre christologisch aus: Christus ist „das Bild des unsichtbaren Gottes" (Kolosser 1,15), und der Mensch ist Bild Gottes, insofern er auf Christus hin und in ihn hinein verwandelt wird. Die geschöpfliche Gottebenbildlichkeit Adams findet ihre Wahrheit und Vollendung im „zweiten Adam", in dem das Bild ungebrochen erscheint. Erlösung heißt dann: Wiederherstellung und Vollendung des verdunkelten Bildes durch Gleichgestaltung mit Christus.

Die Ostkirche entfaltete aus diesem Ansatz ihre Lehre von der theōsis (Vergöttlichung). Schon Athanasius prägte die kühne Formel, das Wort Gottes sei Mensch geworden, „damit wir vergöttlicht werden". Die griechischen Väter — Gregor von Nyssa, Maximus Confessor, später Gregorios Palamas — unterschieden dabei zwischen dem Bild (eikōn), das jedem Menschen mit der Schöpfung gegeben ist, und der Ähnlichkeit (homoiōsis), die als Aufgabe und Ziel des geistlichen Weges erst zu verwirklichen ist. Das Bild ist Gabe, die Ähnlichkeit ist Weg: Der Mensch ist berufen, durch Gnade zu werden, was Gott von Natur aus ist. Entscheidend bleibt jedoch die palamitische Unterscheidung von Wesen (ousia) und Wirkkräften/Energien (energeiai) Gottes: Der Mensch hat Anteil an den ungeschaffenen göttlichen Energien, niemals aber am unzugänglichen Wesen Gottes. So bewahrt selbst die radikalste östliche Vergöttlichungslehre die ontologische Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf — der Mensch wird „Gott durch Gnade", nicht Gott von Natur. Genau diese Differenz markiert die feine, aber tragende Grenze gegenüber den Identitätslehren des Vedānta.

Die griechische Patristik hat dabei eine fein abgestufte Anthropologie ausgearbeitet. Gregor von Nyssa entwickelt in De hominis opificio (Über die Erschaffung des Menschen) den Gedanken, das Bild Gottes zeige sich in der Freiheit (autexousion) und in der Teilhabe an den Vollkommenheiten Gottes; weil Gott unendlich ist, ist auch die Annäherung des Bildes an sein Urbild ein nie abgeschlossener Aufstieg (epektasis) — ein ewiges Fortschreiten von Herrlichkeit zu Herrlichkeit. Maximus Confessor verbindet die Imago mit der kosmischen Mittlerstellung des Menschen: Als Bindeglied (syndesmos) zwischen sinnlicher und geistiger Welt ist der Mensch berufen, die Spaltungen der Schöpfung in sich zu überwinden und alles auf Gott hin zu sammeln. Der Westen entwickelte parallel, aber mit anderem Akzent: Augustinus verlegte das Bild in die innere Trinitätsstruktur des Geistes, während die spätere lateinische Tradition stärker die Vernunftnatur betonte. Bemerkenswert ist, dass die östliche theōsis-Lehre die Imago als offenes Programm versteht — das Bild ist nicht ein fertiger Zustand, sondern eine lebenslange, ja endlose Bewegung der Angleichung —, während die abendländische Theologie dazu neigte, das Bild als eine gegebene Wesensbestimmung zu fassen, die durch Sünde verdunkelt und durch Gnade wiederhergestellt wird.

Scholastische und neuzeitliche Systematik

Im Mittelalter erhielt die Imago-Dei-Lehre ihre dichteste systematische Gestalt. Thomas von Aquin gliedert in der Summa theologiae (I, q.93) das Bild Gottes in drei aufsteigende Stufen, die zugleich die Universalität und die Vollendbarkeit der Imago verbinden: Allen Menschen eigne das Bild als natürliche Fähigkeit, Gott zu erkennen und zu lieben (imago creationis); den Glaubenden komme es als tatsächliches, wenn auch unvollkommenes Erkennen und Lieben Gottes durch die Gnade zu (imago recreationis); den Seligen schließlich als vollendetes Schauen Gottes (imago similitudinis). Das Bild liegt für Thomas im Geist (mens), und es ist eigentlich auf die Dreifaltigkeit bezogen, da der menschliche Geist im Hervorgang von Wort und Liebe die innertrinitarischen Hervorgänge widerspiegelt — eine Aufnahme des augustinischen Erbes. Bonaventura wiederum betont stärker den Aufstiegscharakter: Die Seele ist vestigium (Spur), imago (Bild) und schließlich similitudo (Ähnlichkeit) Gottes, je nachdem, ob sie Gott in den Dingen, in sich oder über sich erfährt — der Itinerarium mentis in Deum zeichnet diesen Weg als geistliche Aufstiegsleiter.

Die Renaissance radikalisierte den Würdegedanken. Giovanni Pico della Mirandola lässt in seiner Oratio de hominis dignitate (Rede über die Würde des Menschen, 1486) Gott zu Adam sprechen, er habe ihm keinen festen Ort und keine feste Gestalt zugewiesen, damit er sich selbst frei bestimme: Der Mensch sei das einzige Geschöpf ohne festgelegte Natur, das sich zum Tierischen herabsenken oder zum Göttlichen erheben könne. Hier wird die Gottebenbildlichkeit nicht mehr nur als statische Ausstattung, sondern als Freiheit zur Selbstgestaltung gedeutet — ein Gedanke, der die neuzeitliche Anthropologie und ihren Begriff der Menschenwürde nachhaltig prägte.

In der modernen Theologie wurde die Imago Dei zum Knotenpunkt großer Kontroversen. Der berühmte Streit zwischen Karl Barth und Emil Brunner (1934) entzündete sich an der Frage, ob im gefallenen Menschen ein „Anknüpfungspunkt" für die Offenbarung bleibe: Brunner bejahte einen Rest der formalen Imago (die Personhaftigkeit und Sprachfähigkeit) als Voraussetzung der Ansprechbarkeit durch Gott; Barth wies dies mit einem schroffen „Nein!" zurück und betonte die ausschließliche Initiative der Gnade. Wolfhart Pannenberg und Karl Rahner deuteten die Imago im 20. Jahrhundert offenheitstheoretisch: Der Mensch sei das Wesen der „Weltoffenheit" und der unendlichen Selbsttranszendenz, das über jedes Gegebene hinausfrage und damit konstitutiv auf Gott verwiesen sei. Die katholische Lehre fasste die Würde des Menschen als Bild Gottes in der Pastoralkonstitution Gaudium et spes (1965) des Zweiten Vatikanischen Konzils zusammen und machte sie zum Fundament der kirchlichen Soziallehre und des Menschenrechtsdiskurses. Über die Theologie hinaus wirkt die Imago-Dei-Tradition säkular fort: Der Gedanke einer jedem Menschen gleichermaßen und unverlierbar zukommenden Würde, unabhängig von Leistung, Status oder Fähigkeiten, hat in den modernen Menschenrechtserklärungen und in der Unantastbarkeit der Menschenwürde eine ihrer historischen Wurzeln.

Großer Vergleichsteil

Im interreligiösen Vergleich erweist sich die Imago Dei als eine von mehreren Antworten auf die anthropologische Grundfrage: Was ist im Menschen das Göttliche oder Höchste, und wie verhält es sich zum Absoluten? Die jüdisch-christliche Antwort lautet konsequent: Abbild — eine Analogie, eine Entsprechung bei bleibender Differenz. Andere Traditionen geben andere Antworten, die teils erstaunlich nahe, teils grundsätzlich anders liegen. Die durchgehende Bruchlinie ist die zwischen Geschöpf nach dem Bild Gottes (bleibende Differenz, Analogie) und wesenhafter Identität mit dem Göttlichen.

Vedānta — der ātman als göttliches Selbst

Im Advaita-Vedānta ist der ātman, der innerste Kern des Selbst, letztlich identisch mit dem absoluten Weltgrund Brahman. Das mahāvākya „tat tvam asi" („das bist du") und die Einheit von ātman und Brahman formulieren keine Ähnlichkeit, sondern Identität: Das wahre Selbst ist der absolute Grund, nicht sein Abbild. Hier liegt der schärfste Kontrast zur Imago Dei. Wo die jüdisch-christliche Tradition sagt, der Mensch sei Bild Gottes — und ein Bild ist gerade nicht das, was es abbildet —, sagt das Advaita, die Trennung zwischen Selbst und Absolutem sei selbst Illusion (avidyā), die im Wissen aufzulösen ist. Die Imago wahrt die Differenz von Urbild und Abbild als unaufhebbar; der ātman löst sie als bloßen Schein auf. Der systematische Dreiervergleich von Tauhīd, Advaita und Śūnyatā zeigt, dass die abrahamitischen Traditionen die Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf grundsätzlich festhalten, wo der Advaita sie als letztlich unwirklich überschreitet. Gemeinsam ist beiden Konzepten die Intuition eines göttlichen Tiefengrundes im Menschen; entgegengesetzt ist die Bestimmung seines Verhältnisses zum Absoluten — Teilhabe und Entsprechung gegen Identität.

Buddhismus — die Buddha-Natur und das Nicht-Selbst

Der Mahāyāna-Buddhismus kennt mit der Buddha-Natur (Tathāgatagarbha) ein in jedem fühlenden Wesen innewohnendes Erwachenspotenzial: Die Erleuchtung ist nicht von außen zu erwerben, sondern eine bereits vorhandene Wahrheit aufzudecken. Strukturell erinnert dies an die Imago Dei als anthropologische Auszeichnung. Doch zwei tiefe Unterschiede trennen die Konzepte. Erstens kennt der Buddhismus keinen Schöpfergott — es gibt also kein Urbild, dessen Abbild der Mensch sein könnte; die Buddha-Natur ist nicht „Bild Gottes", sondern die eigene wahre Natur des Wesens. Zweitens steht die Buddha-Natur in einem spannungsreichen Verhältnis zur Grundlehre des Nicht-Selbst (anātman): Es gibt gerade kein festes, substantielles Selbst, das dem Göttlichen entspräche. Während die Imago Dei eine bleibende Substanz oder Beziehung benennt, löst der anātman jede Vorstellung eines beständigen Wesenskerns auf. Die Buddha-Natur ist daher, in ihrer kritischen Lesart, kein positives göttliches Wesen, sondern der positive Ausdruck der Leere (śūnyatā). So liegt zwischen Imago Dei und Buddha-Natur weniger eine inhaltliche als eine kategoriale Differenz: Hier ein theistisches Abbildverhältnis, dort ein nicht-theistisches Erwachenspotenzial ohne Schöpfer und ohne Selbst.

Islam — ḫalīfa, fiṭra und der vollkommene Mensch

Der Islam steht der jüdisch-christlichen Anthropologie strukturell am nächsten, ohne den Bild-Begriff in gleicher Weise zu zentrieren. Der Mensch ist im Koran ḫalīfa — Statthalter, Stellvertreter Gottes auf Erden (Sure 2,30) —, was unmittelbar an die funktionale Deutung der Imago Dei als Repräsentations- und Herrschaftsauftrag erinnert. Die fiṭra bezeichnet die angeborene, ursprüngliche Gottausrichtung des Menschen, seine eingeschaffene Disposition zum Glauben (Sure 30,30) — eine Parallele zur substantiellen Imago als geschöpflicher Gottbezogenheit. Umstritten ist im Islam der Bild-Gedanke im engeren Sinn: Ein bekannter, vieldiskutierter Hadith überliefert, Gott habe Adam „nach seiner Gestalt" (ʿalā ṣūratihi) geschaffen; die Auslegung schwankt zwischen einer Deutung auf Gott und einer Deutung des Possessivpronomens auf Adam selbst, da die strenge Transzendenz und Unvergleichlichkeit Gottes (tanzīh) eine bildhafte Entsprechung problematisch macht. In der mystischen Tradition entfaltet sich der Gedanke am reichsten in der Lehre vom insān-i kāmil, dem vollkommenen Menschen, bei Ibn ʿArabī: Der vollendete Mensch ist der vollkommene Spiegel, in dem sich die göttlichen Namen und Eigenschaften umfassend manifestieren, das Mikrokosmos-Pendant des göttlichen Makrokosmos. Bei al-Ghazālī verbindet sich dieser Gedanke mit der Ethik der Angleichung an die göttlichen Eigenschaften (taḫalluq bi-aḫlāq Allāh). Die islamische Linie hält dabei — wie die jüdische — die Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf strikt fest: Der Mensch spiegelt Gott, ist aber niemals mit ihm identisch.

Christliche Mystik und theōsis — der göttliche Funke

Innerhalb des Christentums treibt die Mystik die Imago-Dei-Lehre an ihre Grenze. Augustinus entwickelte in De Trinitate die Lehre von der imago Trinitatis: Die menschliche Seele spiegelt in ihrer Struktur — Gedächtnis, Einsicht, Wille (memoria, intellectus, voluntas) — die Dreifaltigkeit Gottes wider; das Bild liegt in der inneren Verfassung des Geistes, der sich erinnernd, erkennend und liebend auf Gott bezieht. Bei Meister Eckhart radikalisiert sich der Gedanke zum „Seelenfünklein" (scintilla animae), zum ungeschaffenen Grund der Seele, in dem die Gottesgeburt geschieht und der Mensch mit Gott eins wird — eine Sprache, die der Identitätsmetaphysik des ātman erstaunlich nahekommt und der christlichen Orthodoxie deshalb verdächtig wurde. Die mystische Selbstauslöschung, in der das Ich Gott Raum gibt, steht in Beziehung zur Kenosis, der Selbstentäußerung nach dem Vorbild Christi (Philipper 2), und berührt sich im vergleichenden Ego-Tod mit der Selbst-Auslöschung des Sufismus (fanāʾ). Doch auch hier bleibt die theologische Wächterfunktion bestehen: Die christliche Mystik versteht die Einung als Geschenk der Gnade und Gleichgestaltung mit Christus, nicht als Aufdeckung einer immer schon bestehenden Wesensidentität. Das Bild wird vollendet, indem es ganz durchsichtig auf das Urbild wird — es wird nicht zum Urbild selbst. So markiert die Mystik den Ort, an dem die Imago Dei der östlichen Identitätslehre am nächsten kommt, und zugleich den Ort, an dem die jüdisch-christliche Grunddifferenz von Schöpfer und Geschöpf sich am deutlichsten bewähren muss.

Die folgende Tabelle fasst zusammen, wie sechs Traditionen das „Göttliche im Menschen" bestimmen und welches Verhältnis zum Absoluten daraus folgt:

Kritik und Grenzen

Die Imago-Dei-Lehre ist im 20. und 21. Jahrhundert von mehreren Seiten kritisch befragt worden.

Die einflussreichste Kritik ist ökologisch. Der amerikanische Historiker Lynn White jr. machte 1967 in seinem vielzitierten Aufsatz „The Historical Roots of Our Ecologic Crisis" die jüdisch-christliche Verbindung von Gottebenbildlichkeit und Herrschaftsauftrag für die abendländische Naturausbeutung mitverantwortlich: Indem der Mensch als Bild Gottes über die Schöpfung gesetzt und zum dominium terrae ermächtigt werde, sei die Natur entgöttlicht und zur bloßen Verfügungsmasse degradiert worden. Verteidiger der Lehre antworten, der Herrschaftsauftrag sei im Sinne treuhänderischer Bewahrung (custodia, „bebauen und hüten", Genesis 2,15) und nicht der Ausbeutung gemeint; die funktionale Imago verpflichte den Statthalter gerade zur Fürsorge im Namen Gottes. Die Debatte hat die Theologie zu einer ökologischen Neulektüre des Schöpfungsauftrags veranlasst.

Eine feministische Kritik fragt, ob „der Mensch" als Bild Gottes implizit männlich gedacht sei. Zwar hält Genesis 1,27 ausdrücklich fest, dass Gott den Menschen „als Mann und Frau" als sein Bild schuf — ein Beleg für die geschlechterübergreifende Würde —, doch die Auslegungsgeschichte hat die Imago vielfach an die (männlich konnotierte) Vernunft gebunden und der Frau eine abgeleitete Gottebenbildlichkeit zugeschrieben. Die relationale Deutung Barths, die das Bild gerade in der Polarität und Beziehung von Mann und Frau verortet, gilt manchen als Korrektiv, anderen als bloße Verschiebung des Problems.

Eine metaphysische Grundfrage betrifft den logischen Status des Bild-Begriffs selbst: Meint „Bild" Identität oder bloße Analogie? Die gesamte Tradition entscheidet sich für die Analogie — der Mensch entspricht Gott, ohne mit ihm eins zu sein —, doch gerade diese Mittelstellung zwischen Identität und völliger Verschiedenheit ist begrifflich anspruchsvoll und steht in ständiger Spannung. Zu viel Ähnlichkeit gefährdet die Transzendenz Gottes (und nähert sich dem ātman), zu wenig entleert die Würdebegründung. Die mystische Tradition lebt von dieser Spannung, indem sie das Bild bis an die Schwelle der Identität führt, ohne sie zu überschreiten.

Schließlich wird in der Speziesismus-Debatte der Tier- und Umweltethik gefragt, ob die exklusive Auszeichnung des Menschen als alleiniges Bild Gottes nicht eine ungerechtfertigte Höherstellung der eigenen Spezies sei, die die Mitgeschöpflichkeit der Tiere verkenne. Gegenstimmen verweisen darauf, dass die Imago Dei den Menschen nicht über die Schöpfung erhebe, um sie zu beherrschen, sondern ihn in besondere Verantwortung für sie nehme — die Auszeichnung sei eine Pflicht, nicht ein Privileg.

Fazit

Die Imago Dei ist der zentrale anthropologische Begriff der jüdisch-christlichen Tradition: Der Mensch ist Bild Gottes — Grund seiner unverlierbaren Würde, Träger eines Repräsentationsauftrags und Adressat einer Beziehung. Die drei klassischen Deutungslinien — substantiell (Vernunft und Geist), relational (Beziehung und Gegenüber) und funktional (Statthalterschaft) — beleuchten verschiedene Seiten desselben Befunds und ergänzen einander eher, als dass sie sich ausschlössen. In der Frage nach dem Schicksal des Bildes im gefallenen Menschen scheiden sich katholische und reformatorische Akzente; in der ostkirchlichen theōsis erreicht die Lehre ihre dynamischste Gestalt, ohne je die Differenz von Wesen und Energien, von Schöpfer und Geschöpf, preiszugeben.

Im Vergleich erweist sich die Imago Dei als eine theistische Anthropologie des Abbilds: Sie behauptet einen göttlichen Bezug im Menschen und hält zugleich die Differenz zum Göttlichen fest. Darin liegt ihr Spezifikum gegenüber dem ātman des Advaita, der die Identität von Selbst und Absolutem lehrt; gegenüber der Buddha-Natur, die ohne Schöpfer und ohne festes Selbst auskommt; und in der Nähe zum islamischen ḫalīfa- und insān-i-kāmil-Gedanken, der die Spiegelung Gottes bei gewahrter Transzendenz denkt. Die christliche Mystik führt das Abbild bis an die Schwelle der Einung — und zeigt damit, dass die Bruchlinie zwischen Geschöpf nach dem Bild Gottes und wesenhafter Identität mit dem Göttlichen nicht nur Traditionen trennt, sondern mitten durch das Innere der christlichen Anthropologie selbst verläuft. Die anhaltende ökologische, feministische und tierethische Kritik schließlich hält die Lehre in Bewegung und zwingt sie, ihre Bestimmung des Menschen immer neu als Verantwortung und nicht als Privileg zu verstehen.