Diotimas Liebesleiter: der Aufstieg des Eros zum Schönen selbst

Definition

Diotimas Liebesleiter (auch scala amoris, „Leiter der Liebe“) bezeichnet den stufenweisen Aufstieg des Eros, den die Priesterin und Seherin Diotima von Mantineia in Platons Dialog Symposion (entstanden um 385–370 v. Chr., das fiktive Gastmahl angesetzt auf 416 v. Chr.) dem jungen Sokrates vorgetragen haben soll. Der Eros-Aufstieg beschreibt einen Weg, der bei der Liebe zu einem einzelnen schönen Körper beginnt und sich über immer umfassendere und weniger sinnliche Gegenstände erhebt: von einem schönen Körper zu allen schönen Körpern, von den Körpern zur Schönheit der Seelen, von den Seelen zu den schönen Tätigkeiten und Gesetzen (also den menschlichen Einrichtungen und Sitten), von dort zu den Wissenschaften (epistēmai) und schließlich — in einem übergangslosen, plötzlichen Schauen (exaíphnēs) — zur Anschauung des Schönen selbst (autò tò kalón), der reinen, ewigen, gestaltlosen Idee der Schönheit. Die Leiter ist damit zugleich eine Erkenntnislehre, eine Liebesmetaphysik und eine geistliche Übung: Der Eros, der den Menschen zunächst an einen einzelnen schönen Leib bindet, wird zur treibenden Kraft eines Aufstiegs, der über die Welt der vielen schönen Dinge hinaus zur einen Quelle aller Schönheit führt.

Aus der Sicht der vergleichenden Mystik ist Diotimas Leiter ein Gründungstext: Sie liefert das früheste ausgearbeitete abendländische Modell eines geistlichen Aufstiegs, der durch die Liebe — nicht durch Askese, Ritual oder bloßes Denken allein — vorangetrieben wird. Über den Neuplatonismus ist dieses Modell in die christliche, die islamische und die jüdische Mystik eingewandert und hat Vorstellungen geprägt, die scheinbar weit von Athen entfernt sind: die Stufen der Gottesliebe im Sufismus, die aufsteigende Hingabe der Bhakti, die Brautmystik des christlichen Mittelalters. Zugleich markiert die Leiter eine bis heute umstrittene Eigenart: Sie liebt, wie ihre Kritiker einwenden, am Ende nicht den geliebten Menschen, sondern das Schöne in ihm und durch ihn hindurch.

Das Symposion als Rahmen

Das Symposion schildert ein Gastmahl im Haus des Tragödiendichters Agathon, der einen Sieg im dramatischen Wettbewerb feiert. Die Anwesenden — darunter Sokrates — beschließen, statt sich zu betrinken, abwechselnd je eine Lobrede (enkōmion) auf den Gott Eros zu halten. Aus dieser Abfolge von Reden gewinnt der Dialog seine kunstvolle Dramaturgie, denn jede Rede beleuchtet die Liebe aus einem anderen Blickwinkel und bereitet zugleich die Lehre Diotimas vor.

Den Reigen eröffnet Phaidros, der Eros als ältesten und ehrwürdigsten der Götter preist und seine sittliche Kraft hervorhebt: Die Liebe spornt zu edlem Handeln und zur Bereitschaft an, füreinander zu sterben. Pausanias führt sodann die berühmte Unterscheidung zwischen einem „himmlischen“ Eros (Eros Uranios) und einem „gemeinen“, körperlichen Eros (Eros Pandemos) ein und legt damit einen ersten Keim für den Gedanken einer Rangordnung der Liebe. Der Arzt Eryximachos weitet den Eros zu einem kosmischen Prinzip aus, das Harmonie und Gleichgewicht in allen Dingen — von der Medizin über die Musik bis zur Astronomie — stiftet.

Den dramatischen Höhepunkt vor Sokrates bildet die Rede des Komödiendichters Aristophanes mit ihrem berühmten Mythos der Kugelmenschen: Ursprünglich seien die Menschen kugelförmige Doppelwesen mit vier Armen, vier Beinen und zwei Gesichtern gewesen; aus Übermut hätten sie die Götter herausgefordert, woraufhin Zeus sie zur Strafe in zwei Hälften zerschnitten habe. Seither suche jede Hälfte ihre verlorene andere; die Liebe sei die „Sehnsucht nach dem Ganzen“ und das Begehren, mit dem ergänzenden Wesen wieder zu verschmelzen. Dieser Mythos ist das große Gegenbild zu Diotimas Lehre: Bei Aristophanes ist Liebe die Sehnsucht nach einer bestimmten anderen Person, nach Wiederherstellung einer ursprünglichen Ganzheit; bei Diotima wird die einzelne Person zum bloßen Ausgangspunkt eines Aufstiegs zum Überpersönlichen. Schließlich hält der Gastgeber Agathon eine rhetorisch glänzende, an Schmuck reiche Rede, in der er Eros als jung, zart und schön rühmt — eine Rede, die Sokrates im anschließenden Frage-und-Antwort-Gespräch (elenchos) gerade in diesem Punkt erschüttert.

Sokrates beansprucht nun nicht, selbst die Wahrheit über den Eros zu kennen; vielmehr berichtet er, was ihn einst die Priesterin Diotima von Mantineia gelehrt habe — eine kunstvolle Verschachtelung, durch die Platon seine eigentliche Lehre in den Mund einer fremden, weiblichen, prophetischen Autorität legt. Zunächst widerlegt Diotima (in Sokrates’ Wiedergabe) die Annahme Agathons, Eros sei schön und gut: Wer etwas begehrt, dem fehlt das Begehrte; also kann Eros, der das Schöne begehrt, nicht selbst schön sein. Daraus folgt aber nicht, dass Eros hässlich wäre — er steht dazwischen.

Diesen Zwischenstatus erläutert Diotima durch einen weiteren Mythos: Eros sei kein Gott, sondern ein Daimon (daímōn), ein Mittelwesen zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen. Gezeugt wurde er am Geburtstag der Aphrodite, als die Götter ein Fest feierten: Poros, der Sohn der Klugheit und Gott des Reichtums und der Findigkeit (póros = „Weg, Mittel, Ausweg“), hatte sich am Nektar berauscht; Penia, die personifizierte Armut und Bedürftigkeit (penía = „Mangel, Not“), legte sich aus Mangel zu ihm und empfing Eros. Daher erbt Eros die Natur beider Eltern: Von der Mutter her ist er stets arm, bedürftig, ohne festen Wohnsitz, barfuß und unstet; vom Vater her ist er findig, kühn, tatkräftig, ein Jäger nach dem Schönen und Guten, ein Mittler, der zwischen Mangel und Fülle hin- und hergeht. Als Daimon hat Eros eine vermittelnde Funktion: Er trägt das Menschliche zu den Göttern und das Göttliche zu den Menschen, „füllt die Mitte aus“ und hält so das Ganze zusammen. Diese Bestimmung des Eros als bedürftiger Mittler zwischen Mangel und Fülle ist der begriffliche Schlüssel zur ganzen Leiter: Weil Eros selbst nichts besitzt und alles begehrt, ist er das Prinzip der Bewegung — der Aufstieg ist die Eigenbewegung dieses Mangels auf seine Erfüllung hin.

Die Kernlehre: Eros als Streben, Zeugung im Schönen und Unsterblichkeit

Aus der mythischen Bestimmung des Eros entwickelt Diotima die eigentliche Lehre. Eros ist seinem Wesen nach Streben (epithymía, órexis) nach dem Schönen (kalón) und letztlich nach dem Guten (agathón); genauer ist er das Begehren, das Gute „immerfort zu besitzen“. Damit deutet Diotima die Liebe von Anfang an als ein über jeden Einzelgegenstand hinausweisendes Verlangen: Was der Liebende wirklich will, ist nicht dieser oder jener schöne Körper, sondern dauerhaftes Glück durch den Besitz des Guten und Schönen.

Den entscheidenden Schritt vollzieht Diotima mit der Formel von der „Zeugung im Schönen“ (tókos en kalō̂i) — der Hervorbringung im Schönen, dem Gebären in Schönheit, sowohl dem Leibe als auch der Seele nach. Die Liebe, so Diotima, ist nicht eigentlich Liebe zum Schönen, sondern Liebe zur Zeugung und Hervorbringung im Schönen. Denn alles Sterbliche strebt danach, an der Unsterblichkeit teilzuhaben; da der einzelne Mensch nicht ewig leben kann, sucht er Fortdauer durch Hervorbringung. Diese Hervorbringung geschieht auf zwei Ebenen. Die leibliche Zeugung — das Hervorbringen von Kindern — verschafft eine Unsterblichkeit der Art: Im Nachkommen lebt der Sterbliche fort. Die seelische Zeugung aber, die Diotima höher stellt, bringt dauerhaftere „Kinder“ hervor: Tugenden, Einsichten, Dichtungen, Gesetze, Werke der Weisheit. Wer im Schönen einer edlen Seele „zeugt“, dem entstehen Werke, die ihn überdauern — der Ruhm Homers oder Hesiods, die Gesetzgebung Lykurgs oder Solons sind solche unsterblichen Hervorbringungen. So verbindet Diotima Eros, Schönheit und Unsterblichkeit zu einem einzigen Gedanken: Der Eros ist das Streben des Sterblichen nach Teilhabe am Ewigen, und die Schönheit ist dasjenige, in dessen Gegenwart allein dieses zeugende Hervorbringen gelingt.

Auf diesem Fundament errichtet Diotima die eigentliche Leiter — die „letzten und höchsten Mysterien“ der Liebe, in die sie, wie sie warnend sagt, nicht sicher sei, ob Sokrates ihnen folgen könne. Wer „richtig“ liebt, beginne in der Jugend bei der Liebe zu einem einzelnen schönen Körper und zeuge in ihm schöne Reden. Sodann erkenne er, dass die Schönheit dieses einen Körpers der Schönheit jedes anderen Körpers verwandt sei; es wäre Torheit, die Schönheit nicht als ein und dieselbe in allen Körpern zu begreifen. So werde er zum Liebhaber aller schönen Körper und mäßige die heftige Anhänglichkeit an einen einzigen. Im nächsten Schritt erkenne er die Schönheit der Seelen als höher als die der Leiber, sodass ihm schon ein an Seele schöner Mensch genüge, auch wenn dessen Leib wenig anziehend sei. Von den Seelen führe der Weg zur Schönheit der Tätigkeiten und Gesetze (epitēdeúmata kaì nómoi), also der sittlichen Einrichtungen und Lebensformen, und von dort zur Schönheit der Wissenschaften (epistēmai), zur Schönheit der Erkenntnis selbst. Auf der weiten „See des Schönen“ (to polỳ pélagos toû kaloû) angelangt, gebäre der Aufsteigende viele schöne Reden und Gedanken in unerschöpflicher Liebe zur Weisheit.

Erst am Ende dieses Weges, „plötzlich“ (exaíphnēs), erblicke er ein der Natur nach wunderbares Schönes: das Schöne selbst (autò tò kalón). Diotima beschreibt es durch eine Reihe von Verneinungen, die später für die ganze apophatische Tradition vorbildlich werden: Dieses Schöne entsteht nicht und vergeht nicht, wächst nicht und schwindet nicht; es ist nicht schön in dieser Hinsicht und hässlich in jener, nicht schön zu dieser Zeit und nicht zu jener, nicht schön im Verhältnis zum einen und hässlich im Verhältnis zum anderen; es ist nicht schön an einem Ort und hässlich an einem anderen, nicht schön für die einen und hässlich für die anderen. Es erscheint nicht als Gesicht oder Hände oder irgendetwas Körperliches, auch nicht als Rede oder Wissen, und es ist nicht in einem anderen — etwa in einem Lebewesen, in der Erde, im Himmel —, sondern an und für sich, mit sich selbst einförmig, ewig. Alle anderen schönen Dinge haben an ihm teil, ohne dass es selbst durch ihr Entstehen und Vergehen vermehrt, vermindert oder berührt würde. Das Charakteristische dieses Schlussschritts ist seine Übergangslosigkeit: Die Schau des Schönen selbst wird nicht erschlossen oder erarbeitet, sondern bricht plötzlich herein — ein Zug, der die ganze spätere Mystik der unvermittelten Schau (von Plotins exaíphnēs bis zum „Augenblick“ der Einung) vorwegnimmt. Wer bis hierher gelangt sei, so Diotima, lebe das einzig lebenswerte Leben, im Anschauen des Schönen selbst; und nur ihm sei es gegeben, nicht Abbilder der Tugend, sondern wahre Tugend zu zeugen und damit, soweit einem Menschen möglich, unsterblich zu werden.

Wirkungsgeschichte: vom Neuplatonismus bis zur Renaissance

Die Liebesleiter ist einer der folgenreichsten Texte der abendländischen Geistesgeschichte. Ihre Wirkung beginnt für die Mystik erst recht bei Plotin (204/5–270 n. Chr.), der die erotische Sprache Platons in seine Metaphysik des Aufstiegs der Seele zum Einen (tò hén) integriert. In den Abhandlungen „Über das Schöne“ (Enneaden I.6) und „Über die geistige Schönheit“ (V.8) zeichnet Plotin denselben Stufengang nach: von den sinnlichen Schönheiten zur Schönheit der Seele und der Tugend, von dort zur geistigen Schönheit des Nous und schließlich zum Guten/Einen als der Quelle aller Schönheit. Der eros ist auch hier die treibende Kraft, doch er wird nun ausdrücklich als Sehnsucht der Seele nach Rückkehr (epistrophē) zu ihrem Ursprung gedeutet; die Erschütterung vor dem Schönen ist ein Sich-Erinnern der Seele an ihren göttlichen Ursprung (anámnēsis). Damit wird aus Diotimas erkenntnistheoretischer Leiter ein metaphysischer Heimweg, und der platonische Aufstieg verschmilzt mit der Lehre von der Einung.

Über die christliche Spätantike und das Mittelalter wird dieses Erbe vielfach umgeprägt. Pseudo-Dionysius Areopagita (um 500) überträgt die neuplatonische Aufstiegsmetaphysik in die christliche Theologie und spricht von einem göttlichen érōs, der zugleich aufsteigend (die Sehnsucht der Geschöpfe nach Gott) und absteigend (die schöpferische, herabneigende Liebe Gottes) ist — eine folgenreiche Wendung, die den rein aufsteigenden Eros Diotimas mit der biblischen Vorstellung herabsteigender Gnade verknüpft. Augustinus (354–430) prägt mit seinem ordo amoris, der „Ordnung der Liebe“, einen verwandten Gedanken: Sittlich zu leben heißt, jedes Ding nach seinem Rang zu lieben und alle Liebe letztlich auf Gott als das höchste Gut auszurichten; die berühmte Formel vom „ruhelosen Herzen“, das erst in Gott Ruhe findet, ist eine christliche Übersetzung des erotischen Mangels, der zur Quelle drängt. Im 13. Jahrhundert gießt Bonaventura in seinem Itinerarium mentis in Deum („Reiseweg des Geistes zu Gott“) den Aufstieg in eine sechsstufige Leiter, die von der Betrachtung der Spuren Gottes in der sinnlichen Welt über die Selbsterkenntnis bis zur mystischen Schau führt — eine ausdrücklich als Leiter (scala) gedachte Christianisierung des platonischen Modells.

Die ausdrückliche Wiederbelebung Diotimas erfolgt schließlich in der Renaissance. Marsilio Ficino (1433–1499), Leiter der Platonischen Akademie in Florenz, übersetzt das gesamte platonische Werk ins Lateinische und verfasst mit De amore einen einflussreichen Kommentar zum Symposion. Ihm verdankt der Begriff der „platonischen Liebe“ (amor platonicus) seine neuzeitliche Prägung: eine Liebe, die im schönen Menschen den göttlichen Glanz erblickt und sich von ihm zur Liebe Gottes erheben lässt. Über Ficino, Pico della Mirandola und die Traktatliteratur des 16. Jahrhunderts (etwa Baldassare Castigliones Il Cortegiano mit der Rede des Pietro Bembo) wird die Liebesleiter zum festen Bestandteil der europäischen Bildungssprache — bis hin zu der umgangssprachlichen Verengung der „platonischen Liebe“ auf eine bloß nicht-körperliche Zuneigung, die mit Diotimas anspruchsvollem Aufstiegsgedanken nur noch wenig gemein hat.

Der große Vergleich

Diotimas Leiter ist ein Modell des liebenden Aufstiegs zu einer letzten, einen, überpersönlichen Wirklichkeit. Genau diese Grundfigur — Liebe als aufsteigende Bewegung von vielen, sinnlichen Gegenständen zu einem einzigen, transzendenten Ziel — findet sich in mehreren mystischen Traditionen wieder, jeweils in eigener begrifflicher Fassung und mit aufschlussreichen Abweichungen. Der folgende Vergleich arbeitet sowohl die Gemeinsamkeiten als auch die echten Unterschiede heraus.

Neuplatonismus — der Seelenaufstieg zum Einen

Der nächste Verwandte der Liebesleiter ist der neuplatonische Seelenaufstieg, und das aus historischen Gründen: Hier handelt es sich nicht um eine bloße Parallele, sondern um eine direkte Fortschreibung. Plotin übernimmt Diotimas Stufenfolge fast unverändert, deutet sie aber metaphysisch um. Bei Diotima ist der Aufstieg primär eine Erkenntnisbewegung: Der Liebende lernt, die eine Schönheit in immer allgemeineren Gegenständen wiederzuerkennen, bis er die Idee selbst erblickt. Bei Plotin wird daraus ein ontologischer Heimweg: Die Seele, die aus dem Einen über den Nous herabgeflossen ist, kehrt durch den Aufstieg zu ihrer Quelle zurück. Damit verschiebt sich der Akzent. Diotimas Ziel ist die Schau des Schönen selbst — ein Verhältnis, in dem ein (gereinigtes) Subjekt einen (idealen) Gegenstand anschaut. Plotins Ziel ist die Einung (hénōsis), in der die Subjekt-Objekt-Unterscheidung selbst aufgehoben wird: Das Eine kann nicht „angeschaut“ werden, weil jede Anschauung eine Zweiheit voraussetzt; die Seele wird vielmehr „eins“ mit ihm. Diotimas Leiter endet in der höchsten Theoria; Plotins Aufstieg überschreitet selbst den Nous und damit das Denken überhaupt. Gemeinsam ist beiden die zentrale Rolle der Schönheit als Anstoß des Aufstiegs, die Reinigung (kátharsis) als Voraussetzung und die Plötzlichkeit (exaíphnēs) des letzten Schritts. Verschieden ist, dass die Leiter eine offene, übersteigbare Schau anbietet, während der neuplatonische Weg auf eine Aufhebung der Dualität zielt, die der mystischen Einung näher steht als der platonischen Ideenschau.

Sufismus — ʿišq, die Stufen der Liebe und die Schönheit als Gottesname

Der islamische Mystizismus hat eine eigene, hochentwickelte Lehre vom liebenden Aufstieg, die mit Diotimas Leiter auffällige Strukturähnlichkeiten teilt — teils durch den gemeinsamen neuplatonischen Hintergrund, teils unabhängig. Im Zentrum steht die Unterscheidung von maḥabba (Liebe) und ʿišq (leidenschaftliche, verzehrende Liebe), und der Aufstieg von der „metaphorischen Liebe“ (ʿišq-i maǧāzī) — der Liebe zu einem geschaffenen, schönen Wesen — zur „wahren Liebe“ (ʿišq-i ḥaqīqī), der Liebe zu Gott. Dieser Gedanke, dass die Liebe zum schönen Geschöpf eine Brücke zur Liebe des Schöpfers sei, entspricht strukturell genau dem ersten Schritt von Diotimas Leiter: Das einzelne Schöne ist nicht Ziel, sondern Durchgang. Die vergleichende Metaphysik der Liebe zeigt, wie die Sufis diese Bewegung in Stufen gliedern.

Der theologische Schlüssel liegt im Gottesnamen al-Ǧamīl, „der Schöne“, und im Begriff der göttlichen Schönheit (ǧamāl): Gott ist schön und liebt die Schönheit, und alle geschaffene Schönheit ist ein Widerschein (taǧallī, Selbstoffenbarung) der einen göttlichen Schönheit. Hier liegt eine tiefe Verwandtschaft zu Diotimas Gedanken, dass alle schönen Dinge an dem einen Schönen „teilhaben“. Bei Ibn ʿArabī wird diese Schönheitsmetaphysik in die Lehre von der Einheit des Seins (waḥdat al-wuǧūd) eingebettet: Wenn nur das eine wahre Sein existiert und alles übrige seine Erscheinung ist, dann ist jede Liebe zu einem Schönen im Grunde Liebe zu dem einen Sein, das sich in ihm zeigt. Das Ziel des sufischen Weges ist das Vergehen in der Geliebten (fanāʾ) und das anschließende „Bestehen in Gott“ (baqāʾ) — das Auslöschen des begehrenden Ich im göttlichen Geliebten, gefolgt von einem neuen, in Gott gegründeten Dasein. Auch der rituelle Semâ, der Drehtanz, ist Ausdruck dieses liebenden Aufstiegs.

Der entscheidende Unterschied liegt im Status des Ziels. Diotimas „Schönes selbst“ ist eine unpersönliche Idee, ein Gegenstand der Schau, der von nichts weiß und nichts will; der Aufstieg ist einseitig, vom Menschen ausgehend. Der sufische Gott hingegen ist ein persönlicher Geliebter, der seinerseits liebt, ruft und sich offenbart; die Liebe ist wechselseitig, und der letzte Schritt ist nicht Schau, sondern Vereinigung im Modus von Liebendem und Geliebtem. Zudem geht der sufische Weg über das Vergehen des Ich (fanāʾ), während Diotimas Aufsteigender als schauendes Subjekt erhalten bleibt — er besitzt am Ende die Schau, er wird nicht in ihr ausgelöscht.

Bhakti — die aufsteigende Gottesliebe

In den theistischen Strömungen Indiens bezeichnet Bhakti die hingebende Liebe zu einem persönlichen Gott (Vishnu/Krishna, Shiva, der Göttin). Der Bhakti-Yoga kennt, ähnlich wie Sufismus und platonische Leiter, eine Stufung der Liebe — von äußerer Verehrung über zunehmend innige Formen der Zuwendung bis zur höchsten, alles verzehrenden Hingabe. Klassische Texte gliedern die Haltungen des Verehrenden (bhāva, rasa) in eine aufsteigende Reihe — von der dienenden Haltung des Knechts über die der Freundschaft und der elterlichen Fürsorge bis zur leidenschaftlichen Liebe der Geliebten (madhura-bhāva), die als höchste gilt. In dieser Stufung von eher distanzierten zu immer innigeren Formen liegt die formale Verwandtschaft zur Leiter.

Doch die Richtung der Bewegung unterscheidet sich charakteristisch. Diotimas Aufstieg ist eine Bewegung der Verallgemeinerung und Entsinnlichung: weg vom einzelnen, konkreten Schönen, hin zur abstrakten, gestaltlosen Idee. Der Bhakti-Weg verläuft eher umgekehrt — er wird konkreter und persönlicher: Das Ziel ist nicht eine gestaltlose Schönheit, sondern die immer innigere Beziehung zu einer geliebten göttlichen Person mit Namen, Gestalt und Geschichte. Wo Diotima die Anhänglichkeit an den einzelnen Gegenstand als zu überwindende Stufe behandelt, kann die Bhakti gerade die ungeteilte Hingabe an den einen Geliebten zur höchsten Form erheben. Kabir (15. Jahrhundert) bildet hier einen aufschlussreichen Sonderfall: Sein Gott ist gestaltlos (nirguṇa), und seine Dichtung verbindet die glühende persönliche Sehnsucht der Bhakti mit einer Ablehnung jeder festen Gottesgestalt — eine Spannung zwischen persönlicher Liebe und überpersönlichem Ziel, die der Spannung in Diotimas Leiter strukturell nahekommt.

Christliche Mystik — Eros und Agape, Brautmystik

Die christliche Tradition hat das platonisch-neuplatonische Erbe der Liebesleiter tief aufgenommen und zugleich einer prinzipiellen Spannung ausgesetzt, die der schwedische Theologe Anders Nygren in seinem Werk Eros und Agape (1930–1936) klassisch zugespitzt hat. Nygren stellt zwei „Grundmotive“ der Liebe einander gegenüber. Der Eros ist die aufsteigende, begehrende Liebe: Sie geht vom Mangel des Menschen aus, strebt nach dem Wertvollen, Schönen, Guten und will es besitzen; sie ist die Liebe Diotimas und Plotins, die Liebe als Weg des Menschen zu Gott. Die Agape dagegen ist die herabsteigende, schenkende Liebe Gottes: Sie geht nicht vom Mangel, sondern von der Fülle aus, sucht nicht das Wertvolle, sondern schafft Wert, indem sie sich gerade dem Unwürdigen, dem Sünder, dem Nichtliebenswerten zuwendet; sie ist nicht der Weg des Menschen zu Gott, sondern der Weg Gottes zum Menschen. Nygrens (umstrittene und vielfach kritisierte) These lautet, dass die abendländische Theologie — vor allem über Augustinus — beide Motive unzulässig vermischt habe (in der caritas-Synthese) und dass das spezifisch Christliche allein die Agape sei.

Diese Unterscheidung beleuchtet exakt die Grenze von Diotimas Leiter: Die scala amoris ist reine Eros-Bewegung. Sie steigt vom Bedürftigen zum Vollkommenen auf; sie liebt das Schöne, weil es schön ist. Die Agape kennt diese Aufstiegsrichtung nicht — sie steigt herab und liebt das Geliebte nicht um seines Wertes willen, sondern macht es durch ihre Zuwendung erst wertvoll. Gleichwohl ist die christliche Mystik keineswegs nur Agape: Die mittelalterliche Brautmystik (Bernhard von Clairvaux mit seinen Predigten zum Hohenlied, später die Frauenmystik etwa einer Mechthild von Magdeburg, Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz) hat die erotische Sprache der Sehnsucht, des Aufstiegs und der Einung der Seele („Braut“) mit Christus („Bräutigam“) zu höchster Intensität entwickelt — eine deutlich diotimische Bewegung des liebenden Aufstiegs, nun aber auf eine geliebte göttliche Person und nicht auf eine Idee gerichtet. Das spezifisch christliche Gegenmotiv zum Aufstieg ist die Kenosis, die „Selbstentäußerung“ Gottes (Philipper 2): Während Diotimas Eros aufsteigt, um das Schöne zu ergreifen, steigt die göttliche Liebe in der Menschwerdung herab und entäußert sich ihrer Herrlichkeit. Aufstieg des Bedürftigen und Herabkunft der Fülle markieren die beiden Pole, zwischen denen die christliche Liebeslehre sich bewegt.

Vedānta — Schönheit und das eine Absolute

Im Advaita-Vedānta Shankaras ist die letzte Wirklichkeit das eine, attributlose Absolute (nirguṇa brahman), und der Weg dorthin ist primär ein Weg der Erkenntnis (jñāna), nicht der Liebe: Befreiung entspringt der einsehenden Unterscheidung zwischen dem ewigen Selbst (ātman) und dem Vergänglichen, nicht einem erotischen Aufstieg. Insofern steht der strenge Advaita Diotimas liebes-getriebener Leiter ferner als Sufismus oder Bhakti. Eine Berührung ergibt sich gleichwohl im Begriff von ānanda, der „Wonne“ oder „Seligkeit“, die zur Trias sat-cit-ānanda (Sein–Bewusstsein–Seligkeit) gehört: Das Absolute ist nicht nur wahr und bewusst, sondern auch von Natur Glück — und das Schöne wie das Geliebte sind in dieser Tradition letztlich erfreulich, weil in ihnen das eine selige Selbst aufscheint. Die Vorstellung, dass alles Begehrenswerte seine Anziehung von dem einen Absoluten leiht, in dessen Licht es erst liebenswert wird, hat eine entfernte Verwandtschaft zu Diotimas Gedanken der Teilhabe aller schönen Dinge am Schönen selbst. Der Unterschied bleibt jedoch grundlegend: Wo Diotima (und mehr noch die theistischen Wege) die Liebe zum Motor des Aufstiegs macht, ist im Advaita die Liebe bestenfalls eine vorbereitende Stufe, die in der reinen, nicht-dualen Erkenntnis aufgehoben wird.

Kritik und Grenzen

Die folgenreichste philosophische Kritik an Diotimas Leiter stammt von Gregory Vlastos in seinem Aufsatz The Individual as Object of Love in Plato (1973). Vlastos erhebt zwei eng verbundene Einwände. Erstens sei Platons Eros im Kern egozentrisch: Da er als Begehren bestimmt ist, das Gute für sich selbst dauerhaft zu besitzen, liebe der Liebende letztlich um seiner eigenen Erfüllung willen; die Liebe ziele auf den eigenen Gewinn am Schönen, nicht auf das Wohl des Geliebten. Zweitens — und dies ist der berühmtere Einwand — liebe Platons Eros nicht die Person, sondern das Schöne in ihr. Auf der Leiter ist der einzelne geliebte Mensch nur insofern von Belang, als an ihm Schönheit erscheint; er ist eine Sprosse (stepping stone), die man hinter sich lässt, sobald man die allgemeinere Schönheit erkannt hat. Was wir an einem Menschen lieben, sind nach diesem Modell seine schönen Eigenschaften, nicht er selbst in seiner unvertretbaren Einzigkeit; der konkrete Mensch wird, wie Vlastos pointiert, zum bloßen Mittel eines Aufstiegs zu einem unpersönlichen Gut „herabgewürdigt“.

Dieser Einwand gewinnt seine Schärfe gerade im Kontrast zur christlichen Personliebe und zur Agape: Während die Leiter vom Einzelnen zum Allgemeinen aufsteigt und den Einzelnen dabei zurücklässt, wendet sich die Agape (und ebenso die personale Liebe, wie sie etwa der Aristophanes-Mythos im selben Dialog beschreibt) gerade dem unvertretbaren Einzelnen zu — sie liebt diesen Menschen, nicht das Schöne, das zufällig in ihm erscheint. Verteidiger Platons haben eingewandt, Vlastos überzeichne: Der Aufgestiegene „verachte“ den einzelnen Schönen nicht, sondern lerne ihn im Licht des Ganzen erst richtig zu schätzen; und die seelische „Zeugung im Schönen“ setze ja eine reale, fördernde Beziehung zwischen zwei Menschen voraus. Gleichwohl bleibt die strukturelle Beobachtung bestehen, dass die Leiter die Bewegung über die einzelne Person hinaus als Fortschritt wertet.

Eine zweite Debatte betrifft die Gender-Frage. Diotima ist die einzige bedeutende weibliche Stimme in den platonischen Dialogen und zugleich die Trägerin der höchsten Lehre des Symposion — auffällig in einer Schrift, deren übrige Sprecher die Liebe weitgehend im Horizont der männlichen paiderastía, der Liebe zwischen erwachsenem Mann und Jüngling, verhandeln. Die Forschung ist gespalten, ob Diotima eine historische Gestalt war oder eine platonische Fiktion. Für die Fiktionsthese spricht, dass außerhalb des Symposion keine Spur von ihr überliefert ist und dass ihr „sprechender“ Name (etwa „die von Zeus Geehrte“) sowie ihre Herkunft aus Mantineia (mit Anklang an mántis, „Seher“) literarisch konstruiert wirken. Gefragt wird zudem, warum Platon die Lehre ausgerechnet einer Frau in den Mund legt: ob als Aufwertung weiblicher Weisheit, ob aus dramaturgischen Gründen (eine Außenseiterautorität, die das männliche Liebesparadigma übersteigen darf), oder weil die Metaphern der Schwangerschaft und „Zeugung“ in einer weiblichen Lehrfigur ihren natürlichen Ort finden. Eine eindeutige Antwort lässt der Text nicht zu; die Frage bleibt ein Brennpunkt feministischer Platon-Lektüren.

Drittens sind leibfeindliche Lesarten zu nennen. Versteht man die Leiter so, dass die körperliche Schönheit und die sinnliche Liebe nur überwunden und schließlich verworfen werden müssen, so erscheint Diotimas Lehre als eine Abwertung des Leibes zugunsten eines reinen Geistes — eine Lesart, die das spätere abendländische Misstrauen gegen die Sinnlichkeit (über Neuplatonismus und Teile der christlichen Askese) mitgeprägt hat. Andere Interpreten betonen demgegenüber, dass die Leiter den sinnlichen Eros nicht verwirft, sondern integriert und transformiert: Der Aufstieg beginnt unverzichtbar beim leiblich Schönen, und keine Stufe wird ungültig, sie wird nur eingeordnet. In dieser Lesart ist Diotimas Leiter keine Flucht aus dem Leib, sondern eine Erziehung des Begehrens, die beim sinnlich Schönen ihren notwendigen Ausgang nimmt. Welche Lesart man bevorzugt, entscheidet maßgeblich darüber, ob die scala amoris als lebensfeindliche Verklärung oder als umfassende Bildung des Eros erscheint.

Fazit

Diotimas Liebesleiter ist das früheste und einflussreichste abendländische Modell eines geistlichen Aufstiegs, der durch die Liebe getragen wird. Aus der mythischen Bestimmung des Eros als bedürftigem Mittler zwischen Mangel und Fülle entwickelt das Symposion eine Stufenfolge, die vom einzelnen schönen Körper über die Schönheit der Seelen, der Einrichtungen und der Wissenschaften zur plötzlichen Schau des Schönen selbst führt — getragen vom Gedanken der „Zeugung im Schönen“ und vom Streben des Sterblichen nach Teilhabe an der Unsterblichkeit. Über Plotin und die christliche Aneignung (Pseudo-Dionysius, Augustinus, Bonaventura) bis zu Ficinos „platonischer Liebe“ wurde dieses Modell zu einer Grundfigur der abendländischen Mystik und Bildung.

Der Vergleich zeigt eine erstaunlich weit verbreitete Grundstruktur — den liebenden Aufstieg von vielen sinnlichen Gegenständen zu einer letzten Wirklichkeit — bei zugleich tiefen Unterschieden: Der Neuplatonismus radikalisiert die Schau zur Einung; der Sufismus und die Bhakti richten den Aufstieg auf einen persönlichen Geliebten und kennen die Wechselseitigkeit der Liebe und das Vergehen des Ich; die christliche Mystik hält dem aufsteigenden Eros die herabsteigende, schenkende Agape entgegen; der Advaita-Vedānta ersetzt den Liebesaufstieg weitgehend durch den Weg der Erkenntnis. Die schärfste Grenze der Leiter markiert Vlastos’ Einwand, dass sie nicht die Person, sondern das Schöne in ihr liebt und den Einzelnen zur Sprosse macht — ein Befund, der die platonische Liebesidee von der personalen Liebe ebenso trennt wie von der christlichen Agape. Diotimas Leiter bleibt damit zugleich der gemeinsame Quellgrund vieler Aufstiegsmystiken und der schärfste Prüfstein für die Frage, was es heißt, einen Menschen — und nicht nur das Schöne an ihm — zu lieben.