Plotin und der Neuplatonismus: Vom Einen zum Vielen, die aufsteigende Reise der Seele

Leben: Von Alexandria nach Rom

Plotin kam im Jahr 204 oder 205 n. Chr. — den Quellen zufolge in der ägyptischen Stadt Lykopolis (dem heutigen Assiut) — zur Welt. Er wuchs unter den außergewöhnlichen Bedingungen der Antike auf, in einer Zeit, da der intellektuelle Puls des Mittelmeerraums in Alexandria schlug. Alexandria bot in jenem Zeitalter das vielleicht kosmopolitischste intellektuelle Umfeld der Welt, in dem die griechische Philosophie, die ägyptische Religion, die jüdische Theologie sowie die persischen und indischen Weisheitstraditionen nebeneinander strömten. Diese Stadt, in der das geheimnisvolle Schrifttum des Hermes Trismegistos zusammengetragen wurde, in der frühchristliche Denker wie Origenes heranwuchsen und in der die jüdisch-hellenistische Philosophie durch Philo ihren Gipfel erreichte, barg bereits jenen Reichtum, der es einem einzigen Menschen ermöglichen sollte, eine ganze Tradition neu zu errichten.

Über seine Jugend und seine Familie besitzen wir nahezu keine Kenntnisse; dieses Schweigen scheint durch seine eigene Wahl entstanden zu sein. Wie Porphyrius überliefert, fand Plotin sein leibliches Dasein beschämend, ließ nicht zu, dass man sein Bildnis malte, feierte seinen Geburtstag nicht und sprach nicht von seiner Vergangenheit. Wenn jemand ihn nach seinen Eltern oder seinem Geburtsort fragte, antwortete er im Sinne von: „Die Seele wird in jedem Winkel der Welt geboren; aber das Wichtige ist nicht, wo du geboren wurdest, sondern wohin du gehst." Der Körper war für ihn der zeitweilige Aufenthaltsort der Seele, die Zeit aber eine kurze Gelegenheit, die für die Suche nach der Wahrheit aufgewendet werden musste.

Um das Jahr 232, im Alter von achtundzwanzig Jahren, zog Plotin nach Alexandria und besuchte der Reihe nach die bedeutenden Philosophen der Stadt, um den rechten Mann zu finden, von dem er lernen könnte. Aber keiner von ihnen vermochte ihn zufriedenzustellen. Eines Tages — so sollte er Jahre später selbst erzählen — trat er auf den Rat eines anderen in die Vorlesung des Ammonios Sakkas ein; dort sagte er: „Das ist der Mann, den ich gesucht habe." Diese Begegnung war der Wendepunkt im intellektuellen Leben Plotins. Ammonios Sakkas war ein geheimnisvoller Denker, der in den geschichtlichen Aufzeichnungen nahezu keinen Platz fand, aber durch seine Schüler den Lauf der Geschichte tiefgreifend beeinflusste. Der Beiname „Sakkas", der „Sackträger" bedeutet, weist vielleicht darauf hin, dass er einst Säcke trug oder Schiffe belud. Er hinterließ keinerlei Text; seine Gedanken gab er mündlich weiter. Er bildete sowohl Plotin als auch Origenes heran — also die beiden Riesengestalten des Neuplatonismus und der frühchristlichen Theologie. Plotin blieb elf Jahre lang bei Ammonios, und die Tiefe dieses Verhältnisses prägte sein Gedankensystem. Diese starke Bindung zwischen Lehrer und Schüler war das Erzeugnis einer philosophischen Kultur, in der die mündliche Lehre über die schriftliche Systematisierung gestellt wurde.

Im Jahr 242 n. Chr. nahm er an dem Feldzug teil, den der junge Kaiser Gordian III. gegen die Parther unternahm. Das Ziel war klar: Er wollte die Philosophie der Perser und Inder an Ort und Stelle kennenlernen, die Weisheit des Ostens und des Westens miteinander vergleichen. Dieses Verlangen fasst seinen intellektuellen Charakter sehr gut zusammen: ein Denker, der nicht bloß Texte las, sondern sich auf die Reise begab, um die verschiedenen Traditionen unmittelbar kennenzulernen. Doch endete der Feldzug in einer Katastrophe; der Kaiser wurde, vermutlich aus einem Hinterhalt, von seinem eigenen Befehlshaber Philippus Arabs getötet, und das Heer zerstreute sich. Plotin entkam mit Mühe und flüchtete zunächst nach Antiochia, dann nach Rom. Selbst dieser mittelbare und unvollendet gebliebene Kontakt mit der östlichen Weisheit hinterließ Spuren in seinem Denken; die strukturellen Ähnlichkeiten zwischen seiner Lehre von den drei Hypostasen und der Brahman-Atman-Doktrin der indischen Philosophie lassen sich nicht durch bloßen Zufall erklären.

Im Alter von achtunddreißig Jahren ließ Plotin sich in Rom nieder und lehrte bis 253 nicht — er bewahrte seine Treue zur mündlichen Tradition seines Lehrers gegenüber dem Schreiben. Aber schließlich griff er zur Feder und schrieb bis zu seinem Tod, in etwa siebzehn Jahren, vierundfünfzig Abhandlungen. Seine Schule in Rom zog rasch die intellektuelle Elite an: Senatoren, Philosophen, Ärzte, ja selbst die Kaiserin Salonina hegte tiefen Respekt vor ihm. Diese Aufmerksamkeit war nicht bloß intellektuell; Plotin war auch zu einer vertrauenswürdigen Autorität geworden, die sich in die alltäglichen Probleme der Schüler, in persönliche Streitigkeiten, ja bis hin zu Erbschaftsprozessen einmischte. Er nahm die ihm anvertrauten Waisenkinder in seine Obhut und überwachte die rechte Ausführung der Testamente.

Er wollte sogar das Projekt verwirklichen, den von Platon in den Briefen beschriebenen idealen Staat ins Leben zu rufen; eine Stadt namens „Platonopolis" sollte gegründet werden, in der die Philosophen nach den Gesetzen Platons leben würden. Für diese Stadt, die in Kampanien oder in einer anderen Region gegründet werden sollte, hatte Kaiser Gallienus zunächst seine Zustimmung gegeben; doch fiel das Projekt mit der Zeit ins Wasser, vermutlich wegen der Einwände der Beamten in seiner Umgebung und des erlahmenden Interesses des Kaisers. Dieser gescheiterte Versuch ist ein wichtiger Beleg dafür, dass Plotin sich nicht damit begnügte, ein bloß theoretischer Denker zu sein; dass er die Philosophie als eine tatsächlich zu lebende Ordnung entwarf.

Plotin verbrachte den letzten Abschnitt seines Lebens in Kampanien auf dem Landgut seines Schülers Zethos und schränkte in fortgeschrittenem Alter wegen seiner Sehstörungen und seiner mühevollen Sprache seine Besucher ein. Nach der Überlieferung des Porphyrius lauteten seine letzten Worte: „Ich versuche, das Göttliche in dir zum Göttlichen im All zu erheben." Er starb im Jahr 270 n. Chr. So ging das größte Gedankenexperiment des dritten Jahrhunderts mit seinem Urheber aus der Zeit hinaus; aber zurück blieben die Texte, die sein Schüler Porphyrius sorgfältig zusammenstellte. Diese Texte wurden zum Referenzpunkt aller ihm folgenden mystischen Traditionen.

Plotin mit den Augen des Porphyrios

Porphyrius von Tyros (234–305 n. Chr.) war der begabteste und hingebungsvollste Schüler Plotins. Als er 263 n. Chr. nach Rom kam, hatte der Lehrer bereits die Vierzig überschritten; aber er stand auf dem Gipfel seiner intellektuellen Schaffenskraft. Die von Porphyrius verfasste Vita Plotini — Das Leben Plotins — ist als zugleich eine Biographie und ein Zeugnis von innen über die Entstehung des Werks eine der wertvollsten philosophischen Biographien, die aus der antiken Welt erhalten sind. Porphyrius stellt Plotin in diesem Zeugnis in dem Porträt eines außergewöhnlichen Menschen dar: ein Lehrer von großer Zärtlichkeit gegenüber den Schülern, der Waisenkinder und Witwen in seine Obhut nahm und keine Ungerechtigkeit ertragen konnte.

Er gibt auch Auskunft über sein körperliches Erscheinungsbild und seine Gewohnheiten: Plotin schlief sehr wenig, ließ sich nie die Haare schneiden, führte ein vegetarisches Leben und besaß eine instinktive Gabe der Intuition; es werden Begebenheiten überliefert wie die, dass er den Diebstahl eines Rings bei einem der Schüler aus der Ferne erspürte, ohne jemanden zu beschuldigen. Diese seltsamen Einzelheiten zeigen, dass er als eine religiöse oder mystische Gestalt in einen halb-legendären Status erhoben wurde. Aber Porphyrius gibt beim Schreiben seiner Biographie nichts von seiner Ehrlichkeit preis: Er erzählt auch offen, wie heftig er selbst mit manchen Ansichten des Lehrers in Konflikt geriet.

Der aus philosophischer Sicht eindrücklichste Teil der Biographie ist, dass Porphyrius von seinem eigenen intellektuellen Konflikt mit Plotin erzählt. Porphyrius, der die Auffassung vertrat, die Seele werde sich niemals vollständig vom Körper trennen, tat sich schwer, die genau entgegengesetzte Ansicht des Lehrers anzunehmen; Plotin wiederholte ihm geduldig, aber entschlossen: Der höhere Teil der Seele steigt nicht in den Körper hinab. Dieser Meinungsstreit war nicht nur eine Dimension des Schüler-Lehrer-Verhältnisses, sondern die Spur einer tief verwurzelten Spannung innerhalb des Neuplatonismus. Entlang der Linie, die von Porphyrius über Iamblichos bis zu Proklos reicht, sollte diese Spannung verschiedene Gestalten annehmen: Fragen wie der „Abstieg" und „Aufstieg" der Seele, die Haltung gegenüber dem Körper, der Platz des Rituals im mystischen Prozess sollten den Neuplatonismus nicht bloß als eine Schule, sondern als einen lebendigen Boden der Diskussion erhalten.

Der editorische Beitrag des Porphyrius wird bisweilen geringgeschätzt; dabei würden die Enneaden ohne ihn nicht in ihrer heutigen Gestalt existieren. Plotin gab heraus, wie er schrieb; die Notizen blieben verstreut. Porphyrius ordnete sie sorgfältig neu, teilte manche Texte auf, fügte andere zusammen und schuf ein systematisches Ganzes, das in sechs Gruppen zu je neun gegliedert ist. Diese Struktur ist kein Zufall; sie war ein bewusster pädagogischer Entwurf. Zuerst kamen die einfachen ethischen Themen (I. Enneade), dann die Naturphilosophie (II.–III. Enneade), die Seele (IV. Enneade), der Verstand und der Nous (V. Enneade) und schließlich das Eine — also das Schwierigste — (VI. Enneade). Diese Anordnung birgt ein Telos: Der Leser sollte Schritt für Schritt nach oben gezogen, allmählich auf die Urquelle hin vorbereitet werden.

Porphyrius schildert auch das Unterrichtsumfeld des Lehrers: Plotin sprach ohne Notizen, schloss die Augen, betrachtete das Innere seines Geistes und beantwortete die Fragen der Schüler augenblicklich. Die gestellte Frage weckte ihn, verwandelte ihn in eine Lampe, deren Licht von innen hervorbrach. Nach dem Zeugnis des Porphyrius erlebte Plotin in jenen Jahren viermal die Erfahrung der Henosis (mystische Einung) — der Verschmelzung, der Einheit — mit dem Einen. Dies weist auf eine Atmosphäre hin, die weit über ein gewöhnliches philosophisches Seminar hinausging: Plotins Schule war einer der seltenen Orte, an denen die akademische Diskussion und die mystische Praxis zugleich gepflegt wurden. Diese Atmosphäre rührte sowohl von der Persönlichkeit des Lehrers her als auch daraus, dass die Philosophie für Plotin keine bloß rationale Beschäftigung, sondern eine gelebte Erfahrung war.

Porphyrius war auch selbst ein eigenständiger und einflussreicher Denker; seine Einleitung zu den Kategorien des Aristoteles — die Isagoge — wurde im Verlauf des Mittelalters zum Grundlagentext der gesamten westlichen philosophischen Ausbildung. Aber sein bleibendster Beitrag ist, dass er die Stimme Plotins, indem er die Enneaden zusammenstellte und herausgab, über die Jahrhunderte trug.

Die Enneaden: Sechs Neunheiten

Die Enneaden — vom griechischen ennéa, dem Wort für „neun" — sind ein Korpus, in dem die vierundfünfzig Abhandlungen in sechs Gruppen gegliedert sind, also aus sechsmal neun bestehen. Als Porphyrius diesen Namen gab, schuf er nicht nur eine zahlenmäßige Ordnung; er errichtete zugleich einen mit mystischer Bedeutung aufgeladenen symbolischen Rahmen. In der antiken Zahlenmystik hatten die Zahlen Drei, Vier und Neun besondere Plätze; sechsmal neun aber war sowohl in mathematischer als auch in symbolischer Hinsicht für eine Struktur geeignet, die den Anspruch erhob, das gesamte Gedankenuniversum zu umfassen.

Der Inhalt der Enneaden folgt einer stufenweisen Verdichtung. Die Erste Enneade — die Gruppe, die Porphyrius als „Einleitung" betrachtete — behandelt vergleichsweise zugängliche Themen wie Ethik, Glückseligkeit, Schönheit und die Natur der Seele. Die berühmtesten Abhandlungen finden sich hier: I.6 „Über das Schöne", I.2 „Über die Tugenden" und I.8 „Über die Natur des Bösen". Die Zweite und Dritte Enneade sind der Kosmologie, der Materie und der Naturphilosophie gewidmet; in II.3 werden die Astrologie und das astrale Schicksal erörtert, in III.7 werden „Über Zeit und Ewigkeit" eigenständige Auffassungen dargelegt. In der Vierten Enneade werden die verschiedenen Dimensionen der Seele tiefgründig untersucht; die Dreiergruppe IV.3-4-5 behandelt das Verhältnis der Seele zum Körper unter verschiedenen Gesichtspunkten. In der Fünften Enneade werden der Nous oder der göttliche Verstand erörtert; V.1 „Über die drei ursprünglichen Hypostasen" bietet eine knappe Zusammenfassung des Systems. Schließlich behandelt die Sechste Enneade — die schwierigste und größte — das Eine, das Gute und das Sein; VI.9 „Über das Gute oder das Eine" ist die Gipfelabhandlung, in der die Verschmelzung der Seele mit dem Einen beschrieben wird.

Plotins Schreibweise ist eigentümlich. Statt systematischer und geschlossener Argumente bietet er einen Text, der dem natürlichen Fluss des Denkens folgt, zurückkehrt, sich selbst berichtigt, von Zeit zu Zeit den Leser verblüfft, aber niemals aufgibt. Ein Thema wird behandelt, gegnerische Ansichten kommen zur Sprache, der Lehrer versucht seine eigene Position zu klären, doch zumeist wird das Thema, ehe das Hinterfragen endet, aus einem anderen Blickwinkel von neuem eröffnet. Dieser Zug ist ein deutliches Zeichen dafür, dass die Abhandlungen aus Vorlesungsnotizen hervorgegangen sind. Während Plotin seine Vorlesungen in griechische Vorlesungsnotizen verwandelte, hatte er sowohl die Tradition Platons als auch die des Aristoteles und der Stoa beständig vor Augen; die in den Abhandlungen den gegnerischen Ansichten gegebenen Antworten tragen die Spuren des lebendigen Diskussionsumfeldes.

Die Übertragung der Enneaden in die westlichen Sprachen ist eine lange Geschichte. Marsilio Ficino eröffnete, indem er zwischen 1484 und 1492 den gesamten Korpus ins Lateinische übertrug, die Tür zu einem Schatz, der im ganzen Mittelalter unerreichbar geblieben war. Die von Stephen MacKenna zwischen 1917 und 1930 ausgeführte englische Übersetzung trägt weniger den Charakter einer akademischen Übersetzung als den eines literarischen Denkmals; auch wenn die Sorge, die Atmosphäre von Plotins Griechisch wiederzugeben, sie von Zeit zu Zeit von der technischen Genauigkeit entfernt, ist sie ein Meisterwerk, das auch heute noch verdient, gelesen zu werden. Die von A. H. Armstrong in der Reihe der Loeb Classics erstellte zweisprachige Textausgabe wurde hingegen mit der von den akademischen Standards geforderten Genauigkeit zu einer Ergänzung. Im Türkischen sind die Enneaden hingegen noch nicht vollständig übersetzt; ausgewählte Texte haben in verschiedenen Anthologien und akademischen Sammelwerken ihren Platz gefunden.

Eine Passage aus einer Abhandlung wiederzugeben, vermittelt eine konkrete Vorstellung von Plotins Stil. In den Enneaden VI.9.11 wird die Henosis so beschrieben: „Dort sieht sie nichts, unterscheidet im eigentlichen Sinne nichts; sie ist nicht wie zwei Dinge, sondern wie ein einziges Ding geworden. Als hätte sich der Mittelpunkt mit dem Mittelpunkt vereint." Diese Sprache ist aus dem gemeinsamen Wortschatz der mystischen Literatur gewählt; aber Plotin errichtet diese Bilder auf wieder und wieder sorgfältig durchdachten Argumenten.

Die Hypostasen: das Eine, der Nous und die Seele

Das Skelett von Plotins Metaphysik bilden drei Hypostasen — vom griechischen hypostasis: „das darunter Stehende", „das den Grund Bildende" —: das Eine (To Hen), der Nous (göttlicher Verstand) und die Seele (Psyche). Diese dreigliedrige Struktur deckt sich nicht mit einem einfachen Gottesgedanken oder mit irgendeiner Schöpfungserzählung; Plotin vollzieht hier den radikalsten metaphysischen Zug der antiken Tradition und errichtet die Wirklichkeit selbst neu als eine Kette der Emanation — des Überfließens, der Ausströmung. Es gibt keine Schöpfung; alles ist in seinem Wesen seit jeher und wird es weiterhin sein. Was sich ändert, ist allein der Blickwinkel: Von oben nach unten betrachtet zeigt sich eine „Vervielfältigung"; von unten nach oben betrachtet erlebt man eine „Rückkehr".

Das Eine (To Hen)

Das Eine ist in Plotins System jenseits jeder Eigenschaft, jeder Beziehung, jedes Wissens und jedes Seins verortet. Der Ausdruck „jenseits des Seins" (epekeina tes ousias) ist dem Dialog Der Staat Platons entnommen, aber von Plotin radikal erhöht worden. Bei Platon war die Idee des „Guten" das höchste Prinzip, das über allen Ideen steht; bei Plotin wird dieses „Gute" zu einem Punkt der Transzendenz erhoben, über den nichts gesagt werden kann, an dem nicht einmal eine Eigenschaft haften kann.

Das Eine ist undenkbar; denn das Denken erfordert die Zweiheit von Subjekt und Objekt, und im Einen ist für diese Zweiheit kein Raum. Das Eine ist unerkennbar; das Wissen setzt einen Abstand zwischen dem Erkennenden und dem Erkannten voraus, und im Einen gibt es keinen Abstand. Über das Eine lässt sich nicht sprechen; die Sprache wirkt stets, indem sie eine Sache von einer anderen unterscheidet, das Eine aber ist die absolute Einfachheit. Was also ist das Eine? Plotin antwortet auf diese Frage, paradoxerweise, mit „nichts". Aber dieses „Nichts" ist nicht der Ausdruck einer Abwesenheit, sondern einer übergroßen Fülle und einer übergroßen Einfachheit.

So, wie die Sonne nicht durch Anstrengung leuchtet, um Licht zu spenden, sondern allein dadurch, dass sie ist, so bringt auch das Eine die gesamte Wirklichkeit hervor, nicht indem es sich vermindert, sondern indem es bloß sein eigenes Sein trägt. Zu dieser Metapher kehrt Plotin wieder und wieder zurück: Das Eine ist die Sonne; der Nous ist das Licht der Sonne; die Seele ist die Fläche, die das Licht erhellt. Aber auch die Sonnenmetapher ist unzureichend, denn die Sonne erlischt schließlich; das Eine hingegen vermindert sich niemals. Im Prozess der Emanation gibt es keinerlei Verlust; das Eine nimmt beim Hervorbringen nicht ab, es ist eine unerschöpfliche Fülle.

Die Unbeschreibbarkeit des Einen ist die Quelle einer apophatischen — negativen — Theologie. Plotins Ansatz sollte später über Pseudo-Dionysius Areopagites in die christliche Mystik übergehen und über das Verständnis des „absoluten Seins" Ibn Arabîs auch in die islamische Mystik (Tasawwuf). Die Formel „Gott ist nicht alles, was über ihn gesagt wird; Gott ist das Unsagbare" trägt die Spur Plotins und sollte über die Jahrhunderte hinweg, über die Religionen hinaus, als eine gemeinsame Sprache des Bemühens gebraucht werden, den Grund des Seins zu erreichen.

Diese Sprache trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit der Formel „neti neti" — „nicht dies, auch nicht dies" — der indischen Philosophie. In der Tradition der Upanischaden kann das Brahman durch keine Eigenschaft begrenzt werden; auch Plotins Eines lässt sich in keine Kategorie zwängen. Diese Parallelität der beiden Traditionen mag nicht zufällig sein; beide standen vor dem Problem, eine Erfahrung wiederzugeben, die die Grenzen der menschlichen Sprache und des menschlichen Begreifens sprengt.

Der Nous (göttlicher Verstand)

Der Nous oder der göttliche Verstand ist der erste und höchste Widerschein des Einen. Der Nous „sieht" das Eine, indem er sich ihm zuwendet — dieser Akt des Sehens bringt den Nous hervor. Hier vertieft Plotin die Tradition des Parmenides zur Identität von Sein und Denken: wahrhaft zu sein heißt, wahrhaft zu denken. Im Nous befinden sich die platonischen Ideen; aber diese Ideen sind nicht, wie bei Platon, in einem gesonderten Universum schwebende Formen, sondern der Inhalt der eigenen Denktätigkeit des Nous. Der Nous ist ein Wesen, das zugleich das Denkende und das Gedachte, das Erkennende und das Erkannte ist.

Die Ideen, die den Inhalt des Nous bilden, sind von zugleich vieler und einer Struktur. Jede Idee birgt in sich alle anderen Ideen; ganz so wie ein geometrischer Lehrsatz mit der gesamten Geometrie in logischem Zusammenhang steht. Diese Struktur des „Einen-im-Vielen" ist das grundlegende Merkmal, das den Nous vom schlichten Einen unterscheidet und ihn mit dem nächstfolgenden Prinzip verbindet. Der Nous ist vielfach, aber diese Vielfalt zerstört seine Einheit nicht; im Gegenteil bildet sie eine reichere, gehaltvollere Einheit ab. Dass die Einheit eine produktive Gestalt annimmt, ist das Sich-nach-außen-Öffnen der bloßen Einfachheit.

Die kosmische Funktion des Nous lässt sich mit dem Demiurgen aus Platons Dialog Timaios vergleichen; aber es gibt einen wichtigen Unterschied. Der Demiurg ist ein mit Willen begabter Schöpfer, der nach einem Modell blickend entwirft. Der Nous hingegen wirkt nicht nach dem Willen, sondern nach dem spontanen Fluss des Denkens. Die große schöpferische Kraft ist keine persönliche Absicht; auch keine blinde Kraft; sondern ein notwendiges und spontanes Verhältnis zwischen den Quellen des Denkens, des Daseins und der Schönheit. Dieser Unterschied liegt der Ablehnung einer persönlichen Schöpfergottesvorstellung durch Plotin zugrunde; aber diese Ablehnung ist keine Leugnung des Göttlichen, sondern dessen Erhebung über das Persönliche hinaus.

Eine der eindrücklichsten Aussagen Plotins über die Struktur des Nous findet sich in Enneade V.8: „Dort [im Reich der Ideen] ist alles durchsichtig; es gibt keine Dunkelheit, keinen Widerstand; alles ist allem sichtbar, bis ins Innerste, und das Ganze dem Ganzen; denn Licht ist dem Licht sichtbar." Dieses Bild — reine Durchsichtigkeit, das gegenseitige und vollständige Ineinander-Enthaltensein — fasst Plotins Verständnis des Nous am besten zusammen.

Die Seele (Psyche)

Die Seele ist die dritte Hypostase, die sich vom Nous nach unten erstreckt. Sie entspringt der nach außen gewandten Seite des Nous, dem Sich-Entfalten des Denkens in der Zeit. Die Seele hat zwei Seiten: Ihre obere Seite ist dem Nous zugewandt und bewahrt stets die Verbindung mit ihm; ihre untere Seite hingegen blickt auf die Materie und tritt mit ihr in Beziehung, um das physische Universum zu gestalten. Diese zweiseitige Struktur macht die Seele zugleich zum Mittler und zum Übergangspunkt. Die Formen, die sie vom Nous empfängt, überträgt sie auf die Materie; die Gegebenheiten der Materie trägt sie zum Nous hin.

Die einzelnen Seelen sind die zersplitterten Widerscheine oder „Strahlen" dieser universellen Seele. Jede Menschenseele hat in ihrer Tiefe ihre Verbindung mit dem Nous und letztlich mit dem Einen niemals vollständig abgerissen. Die Verkörperung ist der Zustand, in dem die Seele diese Verbindung „vergisst"; aber das Vergessen ist nicht das Abreißen der Verbindung. Die Aufgabe der Philosophie und der mystischen Praxis ist es, über dieses Vergessen hinauszugelangen, der Seele zu helfen, sich ihres eigenen Ursprungs zu erinnern.

Die Lehre von der Anamnesis — der Erinnerung — aus Platons Dialogen Menon und Phaidon gewinnt bei Plotin eine neue und tiefere Dimension. Bei Platon „erinnert" sich die Seele in diesem Leben an das, was sie in einem früheren Leben gelernt hat. Bei Plotin hingegen ist die Erinnerung tiefer verwurzelt: Die Seele erinnert sich an den Nous und das Eine; das heißt, sie wird die göttliche Verbindung in ihrem eigenen Wesen von neuem gewahr. Das Lernen ist kein Erwerb von Wissen von außen, sondern ein Zutagebringen des Wissens von innen. Diese Erkenntnistheorie unterscheidet Plotin von einem bloß rationalistischen Wissensverständnis und verleiht ihm eine eigenständige spirituelle Dimension.

Die Materie — hylé — steht in Plotins System am untersten Punkt; sie ist jenseits der Seele als ein „Empfänger" verortet, der fähig ist, Form anzunehmen, aber für sich selbst keinerlei Beschaffenheit besitzt. Die Materie bedarf, um auch nur zu existieren, der Form, die ihr die Seele verleiht. Das physische Universum ist das Erzeugnis der Tätigkeit der universellen Seele an der Materie; deshalb tragen die Ordnung, die Schönheit und der Rhythmus in der Natur die Spuren der Seele.

Die Materie und das Problem des Bösen

Plotins Verständnis des Bösen birgt eine der eigenständigsten Lösungen der westlichen Philosophie. Es versucht, eine Frage, die von Augustinus über Leibniz bis zu den zeitgenössischen Theodizee-Diskussionen fortbesteht — wenn die Quelle der Wirklichkeit das absolute Gute ist, woher kommt dann das Böse? —, mit einem ihm eigenen Gedankenzug zu beantworten.

Plotins Antwort lässt sich so zusammenfassen: „Das Böse ist nicht ein Etwas, sondern der Name eines Mangels." Dieser Ansatz sollte von ihm zu Augustinus und von dort zum größten Teil der mittelalterlichen christlichen Theologie übergehen. Aber bei Plotin steht dieser Gedanke in einem anderen Rahmen als in der Formel „privatio boni" der Christen. Das Böse tritt am untersten Glied der Seinskette auf, am Ort, an dem sich die Materie befindet. Die Materie ist das, was jeder Form, jedem Licht, jeder Beschaffenheit entbehrt; in diesem Sinne ist sie nicht das Böse selbst, sondern der Boden des Bösen.

An diesem Punkt zieht Plotin eine scharfe Trennlinie zwischen sich und den Gnostikern. Die Gnostiker hielten das materielle Universum für das Werk eines bösen Untergottes — des Demiurgen — und sahen die Teilhabe an ihm als das Hindernis vor der Erlösung. Nach dieser Auffassung erfordert die Erlösung, der materiellen Welt zu entfliehen, sie zu „verlassen". Plotin hingegen widersetzt sich diesem Gedanken heftig; in den Enneaden II.9, unter der Überschrift „Gegen die Gnosis", zeigt er ausführlich die kosmologische und sittliche Absurdität dieser das materielle Universum verachtenden Auffassung auf.

Nach Plotin ist das materielle Universum nicht hässlich; es ist auch nicht ganz genau ein blasser Schatten der Ideenwelt: Es ist eine Bühne, der die Seele Form verleiht und auf der die Ordnung, der Rhythmus, die Schönheit zur Darstellung kommen. Die materielle Welt zu verachten heißt, diese Bühne abzulehnen, die aus dem spontanen Überfließen des Einen, also aus dem göttlichen Guten selbst, entspringt. Dies ist eine Art Undankbarkeit, tiefer betrachtet aber das Erzeugnis eines falschen metaphysischen Verständnisses.

Die Enneaden I.8 — „Über die Natur des Bösen" — bilden den Höhepunkt dieser Diskussion. Hier untersucht Plotin, wie es möglich ist, dass die Seele das Böse „wählt". Die Antwort liegt darin, dass die Seele, vom Sog des Körpers ergriffen, sich vom Nous entfernt; diese Entfernung erzeugt die Spannung zwischen dem freien Willen und der Notwendigkeit der Emanation. Aber diese Spannung ist nicht unlösbar: Die Seele kann jederzeit zurückkehren. Das Böse ist kein endgültiger Zustand, sondern eine Frage der Ausrichtung. Wenn die Seele sich, während sie auf die Materie blickt, selbst „wie Materie" erlebt, tritt das Böse auf; aber sie kann diesen Blick umkehren. Die Erlösung ist keine Flucht, sondern eine Umkehr.

Eine weitere wichtige Passage über die Materie bestimmt die Materie als „absolute Dunkelheit" und „absolute Abwesenheit". Aber diese Abwesenheit ist nicht die Abwesenheit des Nichts, sondern die Abwesenheit der Form. Die Materie wirkt wie die Rückseite eines Spiegels: Der Spiegel wirft das Licht zurück, die Materie hingegen nimmt nicht das Licht, aber die Form an, sie wird, selbst ohne irgendetwas zu sein, die Gussform für alles. Diese paradoxe Struktur ist das Grundbild sowohl von Plotins Kosmologie als auch seines Verständnisses des Bösen; und dieses Bild sollte in der islamischen Mystik über die Metapher des „Spiegels" ein neues Leben finden.

Eine weitere Dimension des Problems des Bösen betrifft den „Fall" der Seele. Plotin übernimmt das Bild des Falls der Seelen vom Himmel aus Platons Dialog Phaidros, deutet es aber neu. Der Eintritt der Seele in den Körper ist keine Strafe oder Tragödie; sondern ein Teil des Prozesses, in dem die universelle Seele die Materie durchdringt. Die einzelnen Seelen übernehmen in diesem Prozess eine Rolle als eine Art „Wanderer"; ihr Ziel ist es, die materielle Welt zu erhellen, sie zu gestalten und schließlich zu ihrer eigenen Quelle zurückzukehren. Diese Auffassung schlägt eine dem Körper und der Materie gegenüber respektvolle, aber ungebundene Haltung vor.

Auch die praktische Dimension von Plotins Verständnis des Bösen ist wichtig. Zu verstehen, was das Böse ist, zeigt den Weg, es zu überwinden. Wenn das Böse ein Mangel ist — der Ausdruck der Formlosigkeit, der Lichtlosigkeit, des Verlustes der Ausrichtung —, dann geschieht die Heilung nicht durch ein Eingreifen von außen, sondern durch eine Änderung der Ausrichtung von innen. Diese Auffassung bestimmt sowohl Plotins ethische als auch seine spirituelle Führung: Die Fähigkeit der Seele, die Form zu bewahren und wiederzugewinnen, ist eben der Kampf gegen das Böse. Aus dieser Perspektive betrachtet ist Plotins Verständnis des Bösen kein bloßes Theodizee-Bemühen, sondern die Grundlage einer praktischen Ethik der Verwandlung.

Der mystische Aufstieg: Die Rückkehr der Seele zur Urquelle

Plotins Mystik ist der Kern seiner Lehre und ihre Praxis selbst. Er erklärt die mystische Erfahrung nicht nur als Theorie; er hat diese Erfahrung selbst erlebt, sie seinen Schülern weitergegeben und versucht, diese Weitergabe mit philosophischen Mitteln zu rechtfertigen. Das Zeugnis des Porphyrius überliefert, dass Plotin im Verlauf seines Lebens viermal die Erfahrung der Henosis — der Verschmelzung, der Einheit — mit dem Einen erlebte. Diese vier Augenblicke waren für ihn nicht nur jeweils ein „Gipfel", sondern die Referenzpunkte, auf die die gesamte Philosophie ausgerichtet ist und in denen sie ihren Sinn findet.

Die Henosis ist die Frucht eines mehrstufigen Prozesses. Die erste Stufe ist die Tugend. Nach Plotin gilt es, sich von den körperlichen Begierden zu reinigen, die politischen Tugenden zu entwickeln und mit den höheren Tugenden der Reinigung den Sog des Körpers zu verringern. Die Hierarchie der Tugenden wird in Enneade I.2 behandelt: die politischen Tugenden (sie ordnen das rechte Handeln in der Gemeinschaft), die Tugenden der Reinigung (sie lösen die Seele vom Körper), die theoretischen Tugenden (sie nähern die Seele dem Nous) und die paradigmatischen Tugenden (sie bilden unmittelbar die Ideen selbst ab). Diese Hierarchie bildet die ethische Grundlage des mystischen Aufstiegs; ohne sittliche Reinigung ist eine philosophische oder mystische Vertiefung nicht möglich.

Die zweite Stufe ist das philosophische Denken — insbesondere die Dialektik. Doch besteht das „Denken" auf dieser Stufe nicht aus Wortspielen; es ist ein aktiver Akt der Einsicht, der die Seele in den Bereich der Ideen, also zum Nous, hinträgt. In Enneade I.3 — „Über die Dialektik" — bestimmt Plotin die Dialektik als die Methode, im platonischen Sinne das Verhältnis der Ideen zueinander zu erkunden; diese Methode erhebt die Seele aus der sinnlichen Welt und trägt sie in die Welt der Ideen.

Auf der dritten Stufe wird auch die Dialektik losgelassen; die Seele muss nunmehr über das Schlussfolgern hinausgehen, sie muss bereit sein, das Eine selbst unmittelbar zu „sehen". Dieses Sehen ist intuitiv, augenblicklich und unmittelbar; für Worte ist kein Raum. Plotin drückt dies so aus: „Ziehe dich in dein eigenes Inneres zurück, um zu sehen; wenn du dich noch nicht schön siehst, dann schneide wie ein Bildhauer das Überflüssige weg, um die Schönheit hervortreten zu lassen; berichtige das Unnötige; richte das Schiefe gerade, reinige das Dunkle und fahre fort, es glänzend zu machen." In diesem Bild schlägt Plotin vor, die eigene Seele wie eine Statue zu bearbeiten, sie von allem Überflüssigen zu reinigen.

Auf dem Gipfel der Henosis schmilzt die Zweiheit von Subjekt und Objekt dahin. Es gibt weder einen Erkennenden noch ein Erkanntes; weder einen Liebenden noch einen Geliebten. Plotin gebraucht, um diesen Augenblick zu beschreiben, dichterische Bilder: „Sie sieht sich nicht, unterscheidet sich nicht; als wäre sie verschlungen und von ihm erfüllt." Diese Erfahrung trägt eine enge Verwandtschaft mit dem „Samādhi (meditative Versenkung)" in der indischen Tradition, mit der „Fanâʾ" in der islamischen Mystik und mit der „unio mystica" in der christlichen Tradition. Aber bei Plotin verwirklicht sich diese Erfahrung auf einem Boden, der philosophisch begründet und durch rationale Argumentation vorbereitet ist; sie ist nicht bloß emotional oder diskursiv.

Ein wichtiger Punkt: Für Plotin kehrt die Seele nach dieser Erfahrung zurück. Das leibliche Dasein geht weiter. Aber diese Rückkehr ist nicht mehr die Rückkehr derselben Seele; nach der Henosis hat sich das Bewusstsein verwandelt, das Ganze der Welt kann mit anderen Augen betrachtet werden. Die mystische Erfahrung leugnet nicht das alltägliche Leben, sie verortet es in einem tieferen Zusammenhang neu. Diese Auffassung unterscheidet Plotin von manchen mystischen Traditionen, die die Flucht aus der Welt vorschlagen; für ihn ist das Ziel nicht, die Welt zu verlassen, sondern die Welt vom rechten Ort aus zu sehen.

Eine der Vorbedingungen der Erfahrung der Henosis ist auch die Schönheit. Plotins Mystik als einen bloß geistigen Prozess zu lesen, ist irreführend; die Erfahrung der Schönheit — Kunst, Musik, Natur — ist eine sich nach oben öffnende Tür der Seele. Deshalb verschränken sich bei Plotin der mystische Aufstieg und die ästhetische Erfahrung ineinander; die Schönheit ist sowohl ein Mittel als auch eine Vorerfahrung.

Schönheit und Liebe: Ästhetische Mystik

Die Enneaden I.6 — „Über das Schöne" — bergen, obwohl sie eine der frühesten Abhandlungen Plotins sind, seine meistgelesenen, meistzitierten Passagen. Hier ist die Schönheit nicht nur der Gegenstand einer ästhetischen Diskussion, sondern die erste Stufe des mystischen Aufstiegs. Die Abhandlung ist einer der klassischen Texte, die in nahezu jeder philosophischen Grundausbildung gelesen werden.

Plotins Schönheitsverständnis geht von Platons Dialog Das Gastmahl aus. Die Leiter der Liebe, die Diotima dem Sokrates schildert — der Aufstieg vom körperlich Schönen zum geistig Schönen, von dort zum universell Schönen —, gewinnt bei Plotin eine neue Bedeutung. Aber Plotins Schönheitstheorie verwirft die auf „Symmetrie" oder „Proportion" gegründete Definition bei Platon, und diese Ablehnung geht von einer wichtigen Voraussetzung aus. Eine auf Symmetrie gegründete Definition der Schönheit kann Dinge, die sich nicht in Teile zerlegen lassen — eine einzelne Farbe, einen einzelnen Ton, einen Sonnenuntergang —, nicht für schön halten; dabei sind auch diese schön. Also entspringt die Schönheit nicht der Harmonie der Teile, sondern der Form, die sich über ein Ganzes legt, der Idee; der Körper ist schön dank der Seele, die ihm Form verleiht.

Dieser Gedanke zeitigt bedeutende ästhetische Folgen. Erstens lässt sich die Schönheit, obwohl sie objektiv ist, nicht allein nach äußeren Maßstäben beurteilen. Schön ist das, was die Form vollständig trägt, in das das Ideal vollständig hat eindringen können. Zweitens sieht die Seele, die die Schönheit empfindet, nicht bloß etwas Äußeres; sie erkennt die Schönheit in ihrem eigenen Inneren. Plotin sagt: „Ohne deine eigene Schönheit zu sehen, kannst du keine anderen Schönheiten erfassen." Diese Einkehr verbindet die ästhetische Erfahrung als die grundlegende Richtung des Wissens und der Erfahrung mit einem sittlichen und mystischen Prozess.

Die Liebe — eros — ist die Anziehungskraft, die die Schönheit erzeugt. Wenn die Seele das sinnlich Schöne erblickt, regt sie sich; diese Regung ist der Widerhall des Erkennens der in ihrer Tiefe liegenden Ideenwelt und letztlich des Einen. Für Plotin ist die erotische Anziehung der körperliche Widerschein der Sehnsucht der Seele nach ihrem Ursprung. Deshalb ist die Liebe keine zu verachtende Schwäche, sondern, recht gelenkt, die stärkste Quelle der Motivation für die Seele. Dieser von Platons eros-Verständnis ererbte Gedanke findet bei Plotin eine systematischere, kosmologischere Grundlage. Es ist möglich, die Spuren dieses platonisch-plotinischen Erbes im Verständnis der „göttlichen Liebe" Ibn Arabîs, in den Gedichten des persischen Dichters Hâfis, der den Wein als Metapher der göttlichen Verzückung gebraucht, und in der mit dem Bild der Ney zur Sprache gebrachten Sehnsucht Mevlânâs zu erkennen.

Die Enneaden V.8 — „Über die ideale Schönheit" — bestimmen die Schönheit als eine metaphysische Eigenschaft, die der Nous ausstrahlt und die sich über die gesamte Wirklichkeit ausbreitet. Diese Abhandlung sollte die Ästhetik der Renaissance tiefgreifend beeinflussen; insbesondere sollte sie in den Kunstauffassungen Marsilio Ficinos und Michelangelos Spuren hinterlassen. Die Kunst ist die Formung der Materie; aber die große Kunst trägt, während sie die Materie formt, das Licht eines Ideals. Der Künstler versucht nicht das äußere Modell, sondern die Idee in seinem Geiste zu verkörpern. Nach Plotin kommt die Schönheit einer Statue nicht vom ursprünglichen Modell, sondern von der Idee im Geiste des Künstlers. Dieser Ansatz steht in der Geschichte der westlichen Kunstphilosophie an einer bestimmenden Stelle; er bietet eine wichtige Alternative zu der platonischen Haltung, die das Kunstverständnis als bloße Nachahmung betrachtet.

Ein weiterer eigenständiger Beitrag Plotins im Zusammenhang von Schönheit und Liebe betrifft den erkenntnistheoretischen Wert der ästhetischen Erfahrung. Das Schöne zu sehen, heißt nicht bloß, ein Vergnügen zu empfinden; sondern eine tiefere Schicht der Wirklichkeit zu erfassen. Deshalb sind die musikalische Bildung, die mathematische Bildung und die philosophische Diskussion einander ergänzende Dimensionen der Vorbereitung der Seele auf die Welt der Ideen. Plotin hat in diesem Sinne die Ästhetik als eine Brücke zwischen Philosophie und Mystik verortet.

Von Platon zum Neuplatonismus

Plotin sah sich nicht als einen Neuerer, sondern als jemanden, der das Denken Platons richtig deutet. Dieser Name, den er als „unser Lehrer Platon" anrief, fungierte für ihn nicht als eine bloße Referenzquelle, sondern als eine lebendige Autorität. Doch hat die moderne Forschung dargelegt, dass Plotin an den Texten Platons eine überaus selektive und schöpferische Operation vollzog. Der Begriff „Neuplatonismus" — ein Begriff, der diese Tradition von außen bestimmt und den Plotin niemals gebrauchte — wurde von europäischen Historikern des 19. Jahrhunderts ersonnen. Aber dem Inhalt nach lässt sich nicht leugnen, dass diese Lehre, ebenso sehr wie sie der Spur Platons folgte, auch über ihn hinausging.

Eine der grundlegenden Spannungen in der Philosophie Platons ist die Frage, wie sich die Welt der Ideen zur Welt der Materie verhält — das Problem der Methexis (der Teilhabe). Platon löste dieses Problem nicht vollständig; im Dialog Timaios schlug er mit dem Bild des Demiurgen (des handwerklichen Gottes) eine halb-persönliche Erklärung vor. Plotin entfernt diesen persönlichen Gott aus dem System: Es bedarf keines Willens, keiner Absicht oder Handlung; die Emanation ist notwendig, spontan und ein Ausdruck des Guten.

Auch der Beitrag des Aristoteles darf nicht außer Acht gelassen werden. Obwohl Plotin den Aristoteles scharf kritisierte — insbesondere seine Haltung zur Kategorienlehre und zur Auffassung, dass die Formen in der Materie seien —, errichtet er den Begriff des Nous zumeist ausgehend vom Begriff des „Denkens des Denkens" (noesis noeseos) des Aristoteles. Der Gedanke Gottes als reiner Tätigkeit im XII. Buch der Metaphysik des Aristoteles ist eine mittelbare Quelle von Plotins Verständnis des Nous. Diese Haltung des „gegen Aristoteles, aber mit Aristoteles" hebt Plotins eigenständige Stellung in der Geschichte der Philosophie hervor.

Auch von einem wichtigen Beitrag der pythagoreischen Tradition ist die Rede. In Fragen wie der metaphysischen Bedeutung der Zahlen, dem Verhältnis der Einheit zur Vielheit, der Unsterblichkeit der Seele und ihrer Wanderung zwischen den Körpern sind pythagoreische Spuren deutlich. Es wird vermutet, dass Plotins Lehrer Ammonios Sakkas eine von pythagoreischen Einflüssen durchdrungene mündliche Tradition weitergab. Die Durchlässigkeit des Neuplatonismus zwischen der zahlenmäßigen Symbolik und der philosophischen Analyse trägt das Siegel dieses pythagoreischen Erbes.

Der Neuplatonismus teilte sich nach Plotin in zwei Hauptzweige. Die aus dem Zweig des Porphyrius hervorgehende Linie konzentrierte sich, indem sie die Grundstruktur des Lehrers bewahrte, stärker auf die Metaphysik und die reine Philosophie; diese Linie beeinflusste Augustinus, Boethius und Pseudo-Dionysius Areopagites. Die aus dem Zweig des Iamblichos hervorgehende Linie hingegen rückte die Theologie und das Ritual — die „Theurgie" oder das göttliche Ritual — in den Vordergrund; sie erweiterte Plotins System, um eine rationale Deutung der polytheistischen heidnischen Traditionen zu errichten. Bei Proklos (412–485 n. Chr.) wurden beide Zweige teilweise synthetisiert; sein Werk Elementatio Theologica bietet die ausgefeilteste Gestalt des neuplatonischen Systems und beeinflusste die Philosophie des Mittelalters, insbesondere die christliche apophatische Theologie, tiefgreifend.

Auch der Beitrag der Stoiker darf nicht außer Acht gelassen werden. Der „Logos"-Begriff der stoischen Philosophie — das rationale Prinzip des Universums, der alles ordnende feurige Verstand — schlägt eine kosmologische Ordnung vor, die sich mit Plotins Verständnis des Nous deckt. Plotin beschuldigt die Stoiker des Materialismus und verwirft ihre Verortung Gottes „in der Materie"; aber er hat sich von der stoischen Ethik genährt, insbesondere von den Betonungen über den Wert der Tugend und des inneren Friedens. Diese aufnehmende, auch beim Kritisieren noch fruchtbar machende Haltung macht Plotin nicht zum Verteidiger einer einzigen Tradition, sondern zum großen Synthetiker des antiken Erbes.

Auch die Tradition des Mittelplatonismus — die verschiedenen Denker, die in der Zeit vor Plotin Platon systematisch deuteten — ist sein unmittelbarer Vorläufer. Mittelplatoniker wie Plutarch, Alkinoos, Apuleius und Numenios waren bestrebt, das Prinzip des Einen, den Demiurgen und die Seele auf gesonderten ontologischen Ebenen zu verorten. Plotin krönte dieses Bestreben, indem er ein weitaus kohärenteres und tieferes System errichtete. Insbesondere das Schema der „drei Götter" des Numenios — der erste Gott, der zweite Gott und der dritte Gott — ist ein deutlicher Vorläufer von Plotins drei Hypostasen. Nach der Überlieferung des Porphyrius beschuldigten einige Zeitgenossen Plotin, Numenios zu wiederholen, was Plotin jedoch entschieden zurückwies. Aber der Einfluss ist zu deutlich, um geleugnet werden zu können.

Vergleichende Perspektive: Islam, Kabbala, Indien

Plotins System trat im Lauf der Jahrhunderte mit verschiedenen spirituellen Traditionen in Berührung, und diese Berührung verwandelte sich in eine wechselseitige Wirkung: Der Neuplatonismus formte diese Traditionen; aber auch diese Traditionen beeinflussten die Weise der Rezeption des Neuplatonismus. Diese vergleichende Perspektive ermöglicht es uns, Plotin nicht nur als einen griechisch-römischen Philosophen, sondern als eine grundlegende Gestalt des universellen mystischen Erbes zu verstehen.

Islamische Philosophie und Mystik

Der Eintritt des Neuplatonismus in die arabische Welt vollzog sich insbesondere über die teilweise Übersetzung der Enneaden. Diese Übersetzung wurde irrtümlich Aristoteles zugeschrieben und wurde unter dem Namen „Uthûlûdschiyyâ Aristûtâlîs" (Die Theologie des Aristoteles) bekannt. Diese falsche Zuschreibung hatte in Wahrheit eine verbindende Wirkung: Während die islamischen Denker die neuplatonische Metaphysik für vereinbar mit ihrem Glauben hielten, lasen sie in Wahrheit Plotin. So fanden Plotins Gedanken unter dem Etikett „dem Aristoteles gehörig" in der islamischen Welt eine breite Resonanz.

Ibn Sînâ (Avicenna) und al-Fârâbî haben sich, als sie die Unterscheidung zwischen den notwendigen und den möglichen Formen des Seins entwickelten, stark von Plotins Hypostasenverständnis genährt. Dass Ibn Sînâ die Wesen im Universum in „notwendiges Sein" (Gott) und „nicht-notwendiges Sein" einteilt, ist die Anpassung von Plotins Unterscheidung zwischen dem Einen und den übrigen Hypostasen an die islamische Terminologie. Auch das Gedankenexperiment vom „fliegenden Menschen" — die Frage, ob ein von seinem Körper abstrahiertes, aber mit der reinen Denkfähigkeit verbleibendes Wesen seiner selbst gewahr wäre — steht in unmittelbarem Zusammenhang mit Plotins Auffassung, dass die Seele in ihrem Wesen vom Körper unabhängig ist.

Ibn Arabî hingegen vollzog die stärkste Synthese von Neuplatonismus und Mystik. Seine Doktrin der „Wahdat al-Wudschûd" — der Einheit des Seins — ist mit Plotins Lehre vom Einen ineinander verschränkt; aber zwischen den beiden Systemen besteht ein grundlegender Unterschied. Bei Plotin tritt das Eine selbst auf keine Weise in Beziehung zum Sein; es strömt über, aber berührt nicht, es bringt hervor, aber verschmilzt nicht. Bei Ibn Arabî hingegen offenbart sich das „absolute Sein" in allem, wird in allem sichtbar. Dieser Unterschied spiegelt die Spannung zwischen der platonischen Transzendenz und dem islamischen Verständnis von Immanenz-Transzendenz wider; aber beide Denker vertreten, dass die göttliche Wirklichkeit als „Quelle des Seins" anerkannt werden muss.

Der Begriff der „Fanâʾ" im Tasawwuf (islamische Mystik) — das Auflösen des Selbst im göttlichen Sein — lässt sich unmittelbar mit Plotins Henosis vergleichen. In beiden ist das „Verschwinden" des individuellen Subjekts der Gipfel der Erlösung. Aber die Beschaffenheit dieses „Verschwindens" ist umstritten gewesen: Verliert die Seele bei Plotin, wenn sie sich mit dem Einen vereint, ihr eigenes Sein, oder gelangt sie zu einem transzendenten Bewusstsein? In der Mystik dreht sich dieselbe Diskussion um die Begriffe „istighrâq" und „sahw" — Trunkenheit und Nüchternheit.

Kabbala

In der jüdischen Mystik ist die Ähnlichkeit zwischen den Sefirot (göttliche Emanationen) — den zehn göttlichen Eigenschaften oder Emanationen — und Plotins Hypostasenschema bemerkenswert. Die zehn Sefirot bilden die Brücke zwischen dem Ein Sof (dem unendlichen, undefinierbaren Gott) und der Materie; diese Struktur trägt eine strukturelle Verwandtschaft mit Plotins Kette aus dem Einen–Nous–Seele–Materie. In beiden Systemen lässt sich die höchste Wirklichkeit nicht unmittelbar bestimmen; in beiden folgt der Prozess des Fließens oder der Ausströmung aus dieser Wirklichkeit einer stufenweisen Ordnung.

Mose de León, der als Verfasser des Zohar bekannt ist, entwickelte dieses System im 13. Jahrhundert in Spanien. Das Werk „Quelle des Lebens" des jüdischen Neuplatonikers Salomon ibn Gabirol — ein Text, der in seiner lateinischen Übersetzung auch an den mittelalterlichen christlichen Schulen gelesen wurde — ist das deutlichste Beispiel dieser Synthese. Ibn Gabirols Verständnis der materia universalis — der universellen Materie — ist eine unmittelbare Deutung von Plotins Auffassungen über das materielle Substrat.

Der unmittelbare Einfluss Plotins lässt sich in der Kabbala nicht immer beweisen; aber es ist deutlich, dass das vielkulturelle intellektuelle Umfeld Alexandrias einen Boden bildete, der die neuplatonischen und die jüdischen spirituellen Traditionen einander berühren ließ. Philon von Alexandria, der in den ersten Jahrhunderten lebte — der alexandrinische Denker, der die jüdische Theologie mit der platonischen Terminologie zu erklären suchte —, ist ein konkretes Beispiel für die Begegnung beider Traditionen.

Advaita-Vedanta

Der indische Philosoph und erste Staatspräsident Indiens, Sarvepalli Radhakrishnan, hat die Ähnlichkeiten zwischen Plotin und der Advaita-Vedanta ausführlich behandelt. Die strukturelle Ähnlichkeit zwischen Schankaras (8. Jahrhundert) Lehre von der Identität von Brahman und Atman und Plotins Gedanken der „Verschmelzung mit dem Einen in der Tiefe der Seele" ist verblüffend. Beide Systeme vertreten: dass die höchste Wirklichkeit eine Einheit ist, die jede Art von Eigenschaft übersteigt, dass die materielle Welt eine Erscheinung oder ein Ausgang dieser Einheit ist und dass die Freiheit/Erlösung durch die unmittelbare Erfahrung dieser Einheit erlangt wird.

Ananda Coomaraswamy hingegen betont die Grenzen dieses Vergleichs: Plotin hatte keinen unmittelbaren Zugang zu den indischen Texten; aber die Möglichkeit, dass er die indische Philosophie mittelbar über den persischen Kanal kennenlernte, lässt sich im Kontext von Gordians Ostfeldzug erwägen. Dass beide Traditionen mit den pythagoreischen und altorientalischen Gedankenkanälen gemeinsame Wurzeln teilten, bietet eine weitere Erklärung. Während das Verständnis der perennialen Philosophie diese Ähnlichkeiten mit einer gemeinsamen „ewigen Weisheit" — sophia perennis — erklärt, ziehen die Forscher der vergleichenden Religionswissenschaft einen vorsichtigeren historischen Ansatz vor.

Der Neuplatonismus in der Renaissance

Im Verlauf des Mittelalters wurde Plotin von den Lateinern nicht unmittelbar, sondern auf mittelbaren Wegen gelesen: Die durch Augustinus, Pseudo-Dionysius Areopagites, Macrobius und Boethius gefilterten neuplatonischen Gedanken waren in das westliche christliche Denken eingedrungen. Die gesamten Enneaden waren in Westeuropa bis zu der lateinischen Übersetzung unbekannt, die Marsilio Ficino zwischen 1484 und 1492 mit der Unterstützung Cosimo de' Medicis ausführte. Ficino führte dieses gewaltige Werk zeitgleich mit den Übersetzungen von Platons Dialogen und des Hermes Trismegistos zugeschriebenen Corpus Hermeticum durch; die gemeinsame Übersetzung dieser drei Korpora ist allein schon ein so großer intellektueller Zug, dass er den Lauf des Renaissance-Denkens verändern sollte.

Marsilio Ficino (1433–1499) gründete in Florenz eine platonische Akademie; diese Akademie war als eine bewusste Anspielung auf Platons Schule in Athen entworfen und entwickelte sich unter der Förderung Cosimo de' Medicis und seiner Söhne Lorenzo de' Medici. Ficino bezeichnete Plotin als den „heiligen Deuter" Platons. Für ihn widersprach der Platonismus dem Christentum nicht; im Gegenteil stellte er die christliche Offenbarung auf einen philosophischen Boden und erhob beide zu einem tieferen Gottesverständnis. Dieses Verständnis der „Prisca Theologia" (der uralten Theologie) oder der perennialen Philosophie — der Gedanke, dass alle großen Traditionen in ihrem Kern eine gemeinsame Weisheit teilen — setzte sich über Ficino im Herzen des Renaissance-Humanismus fest.

Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494), Ficinos Schüler und Kollege, trieb diese Synthese weiter voran. In seiner berühmten „Rede über die Würde des Menschen" verteidigt er die Freiheit des Menschen, seine eigene Natur zu bestimmen; dieses Freiheitsverständnis ist eine humanistische Deutung von Plotins Lehre, dass die Seele die Fähigkeit zur Rückkehr zu ihrem eigenen Ursprung besitzt. Pico versuchte zugleich, die Kabbala, die islamische Philosophie und das Christentum unter einem neuplatonischen Dach zu vereinen; seine „neunhundert Thesen" — die von der Kirche teilweise für häretisch erklärt wurden — sind das umfassendste Dokument dieser Synthese.

In der Renaissance beeinflusste der Neuplatonismus nicht nur die Philosophie. In Botticellis Gemälden „Die Geburt der Venus" und „Frühling" verwandelte sich Ficinos Theologie der Schönheit und der Liebe in eine visuelle Gestalt. In den Skulpturen Michelangelos überträgt das Bemühen, die im Körper eingeschlossene Seele zu befreien, Plotins Metapher vom „Körper als dem Hervorholen des im Marmor eingeschlossenen Schönen" auf die plastische Kunst. In Raffaels Fresko „Die Schule von Athen" ist die Versammlung aller großen Denker unter einem Dach das visuelle Manifest des Verständnisses der neuplatonischen perennialen Philosophie.

Im englischen Denken fanden die Cambridge-Platoniker des 17. Jahrhunderts — Ralph Cudworth, Henry More — Plotin mit dem Kern des christlichen metaphysischen Verständnisses vereinbar. Ihr Begriff der „plastic nature" — der schöpferischen Kraft der Natur — ist eine örtliche Deutung von Plotins Auffassung der Formung der Natur durch die universelle Seele. Auch romantische Dichter wie Samuel Taylor Coleridge, William Wordsworth und William Blake haben das Erbe Plotins mittelbar oder unmittelbar getragen.

Eine weitere wichtige Dimension des Renaissance-Neuplatonismus ist sein Verhältnis zum Spiritualismus und zur Magie. Marsilio Ficino deutete die Astrologie, die Magie und die Talismane innerhalb von Plotins Emanationsschema. Nach ihm machte die vom Nous zur Seele und von dort zur Materie reichende hierarchische Verbindung es möglich, dass die Sterne die menschliche Seele beeinflussen und dass bestimmte Rituale diese Verbindung stärken. Dieser Ansatz stellte die mittelalterliche Magie sowohl auf einen theoretischen Boden als auch verlieh er ihr eine philosophische Legitimität. Die nahezu zeitgleiche Übersetzung des Hermes Trismegistos zugeschriebenen Corpus Hermeticum und der Enneaden — beide durch Ficino — führte dazu, dass diese beiden als Teile desselben mystisch-philosophischen Ganzen wahrgenommen wurden.

In der englischen Renaissance spiegeln das von Sir Philip Sidney verteidigte Dichtungsverständnis, die in John Miltons Epen sichtbare kosmologische Ordnung, die in Edmund Spensers „The Faerie Queene" verkörperte Tugendhierarchie — sie alle auf eine Weise ein neuplatonisches Universum und eine neuplatonische Wertordnung wider. Ohne diesen weiten Einfluss zu erkennen, ist es nicht möglich, die Literatur und Kunst der Renaissance vollständig zu erfassen.

Moderner Einfluss: Jung, Heidegger und darüber hinaus

Plotins Erbe wurde im 19. und 20. Jahrhundert auf unerwartete Weise wiederbelebt. Auf der einen Seite untersucht die akademische Philosophie ihn von neuem; auf der anderen folgen die Psychologie, die Literatur und die Ästhetik seiner Spur in unerwarteten Zusammenhängen. In den meisten der großen intellektuellen Bewegungen des 20. Jahrhunderts ist es möglich, nicht unmittelbar, aber strukturell Spuren zu finden, die Plotins Erbe tragen.

Carl Gustav Jung

C. G. Jungs Theorie des kollektiven Unbewussten und des Archetyps findet im Nous Plotins eine strukturelle Entsprechung. Jung gibt den Nous nicht unmittelbar als Quelle an; aber beide vertreten die Existenz einer Geistesschicht, die unterhalb oder „jenseits" des individuellen Bewusstseins der ganzen Menschheit gemeinsam ist. Bei Plotin sind die Ideen das Erzeugnis des Sich-Denkens des Nous, und die einzelnen Seelen „teilen" diese Ideen. Bei Jung sind die Archetypen die strukturellen Muster des Unbewussten, und die individuelle Erfahrung findet in den Bildern Sinn, die die Verkörperung dieser Muster sind. In beiden Systemen öffnet sich die Erfahrung des Individuums auf einen universellen Boden hin; das individuelle Bewusstsein ist Teil eines größeren Ganzen.

Jungs Prozess der „Individuation" — das Voranschreiten zum vollständigen Menschsein durch die Auseinandersetzung mit den Inhalten des Unbewussten — trägt eine strukturelle Parallele mit Plotins Verständnis der Wiederannäherung der Seele an die Hypostasen. Beide beschreiben einen nicht „nach unten", sondern „nach innen und nach oben" gerichteten Prozess; in beiden enthält dieser Prozess eine schmerzhafte, aber unausweichliche und wertvolle Verwandlung. Auch zwischen Jungs Begriff des „Schattens" — den im Unbewussten verdrängten Persönlichkeitselementen — und Plotins Auffassung, dass die Seele, vom Sog des Körpers ergriffen, ihr eigenes Wesen vergisst, besteht eine ähnliche Struktur.

Jungs berühmter Begriff der „coniunctio oppositorum" — der Vereinigung der Gegensätze — überschneidet sich auf interessante Weise mit Plotins Auffassung, dass die Vielfalt im Nous in der Einheit geborgen ist. In beiden Systemen verwirklicht sich die wahre Integration nicht durch das gegenseitige Auslöschen der Gegensätze, sondern durch ihr Geborgensein in einer höheren Einheit.

Martin Heidegger

Das Verhältnis zwischen Martin Heidegger und Plotin ist komplex und umstritten. Während Heidegger die westliche Metaphysik als die „Vergessenheit des Seins" kritisierte, richtete er seine schwersten kritischen Einwände gegen Platon; aber diese Kritik umfasst auch die von Platon zu Plotin reichende Linie. Nach Heidegger hat der Neuplatonismus, weil er das Sein in der Weise des „aus dem Guten Entspringens" deutete, das Sein auf die Kategorie des „Wertes" reduziert und den Boden dafür bereitet, dass die westliche Metaphysik in einen theologischen Dogmatismus verfiel.

Andererseits stellt Pierre Hadot — der für die Ansicht, die Philosophie sei eine Lebensform, bekannte französische Philosoph des 20. Jahrhunderts — ein grundlegend anderes Verhältnis zwischen Plotin und Heidegger her. Nach Hadot trägt Heideggers Frage nach dem „Sein" und die ontologische Differenz des Seins (die Unterscheidung zwischen dem Sein und dem Seienden) eine überaus enge Verwandtschaft mit Plotins Verortung des Einen jenseits jeder Art von Sein und Kategorie. Beide setzen sich mit einem dem Diskurs widerstehenden, jenseits des Begriffs liegenden „Übermaß" auseinander.

Literatur und Ästhetik

William Butler Yeats las Plotin unmittelbar und gebrauchte in seinen Gedichten neuplatonische Bilder. In den letzten Versen des Gedichts „Unter Schulkindern" („Wie können wir den Tänzer vom Tanz unterscheiden?") ist es möglich, die dichterische Entsprechung von Plotins Gedanken der Unteilbarkeit des Seins zu finden. In Frankreich räumte Henri Bergson ein, dass er verblüffende Ähnlichkeiten mit Plotin trage; sein Begriff des „élan vital" — des Lebensschwungs — und Plotins Verständnis der Emanation teilen, dass das Sein weniger eine statische Struktur als ein dynamischer, eigenständiger Fluss ist.

Am Ende des 20. Jahrhunderts eröffneten Pierre Hadots Plotin-Forschungen ein neues Zeitalter. Hadot las Plotin nicht als eine akademische „Lehre", sondern als eine Gestalt, die abbildet, dass die Philosophie die Lebensform selbst ist. Sein Werk „Philosophie als Lebensform" (La philosophie comme manière de vivre) brachte über Plotin die in die Praxis eingebettete Dimension der antiken Philosophie von neuem zur Sprache. Diese Lesart ging weit über die akademischen Kreise hinaus; sie stellte Plotin einer breiten Leserschaft von neuem vor, die auf der Suche nach Meditationspraxis, spiritueller Führung und persönlicher Verwandlung war.

Die offenen Verweise auf Plotins Schönheits- und Seelenverständnis in dem Bestseller „Die Pflege der Seele" (Care of the Soul) des Psychotherapeuten und Schriftstellers Thomas Moore zeigen, dass er am Ende des 20. Jahrhunderts sogar in die populäre Literatur zur seelischen Gesundheit eindrang. Die Bewegung der perennialen Philosophie — von Aldous Huxley bis Huston Smith — hat Plotin als einen Zeugen gelesen, der beweist, dass die östliche und die westliche Spiritualität gemeinsame Wurzeln haben.

Erbe: Der Vater der westlichen Mystik

Plotins Erbe ist weitaus größer als das, was er schrieb. Die von ihm errichtete intellektuelle Struktur wurde anfangs als das letzte große Gedankensystem der heidnischen Antike geboren; aber die Geschichte hat ihn als eine Gestalt neu verortet, die zur Gestaltung mindestens dreier großer religiöser und spiritueller Traditionen beigetragen hat.

Christliche Mystik

Die Begegnung Augustinus' mit Plotin veränderte den Lauf der westlichen christlichen Theologie. Augustinus sagt in den Confessiones offen, dass er, bevor er die Bücher der Plotiniker las, nicht zu erfassen vermochte, was der Gott des Christentums bedeuten könne: „Ich las ihre Bücher und fand dort nicht: ‚Und das Wort ist Fleisch geworden.' Aber die Hinweise, die ich brauchte, um zu verstehen, dass Gott nicht-materiell, unveränderlich, unendlich ist, waren dort." Insbesondere das Erfassen des Einen als des nicht-materiellen, reinen Quells des Denkens und des Guten zeigte Augustinus, dass der Gedanke eines körperlosen Gottes möglich ist. Hinter seinem Ausdruck „bis mein ruheloses Herz in dir seine Ruhe findet" liegt Plotins Lehre, dass „die Seele keine Ruhe findet, bis sie zu ihrer Quelle zurückkehrt".

Im östlichen Christentum vereinte Pseudo-Dionysius Areopagites — ein Theologe des 5. Jahrhunderts, dessen wahre Identität umstritten, dessen Einfluss aber unbestritten ist — den Neuplatonismus und die christliche Theologie nahezu vollständig. Sein apophatisches (negatives) Gottesverständnis — dass alles Positive über Gott verneint werden muss — ist die verchristlichte Gestalt von Plotins Gedanken, dass das Eine keine Eigenschaft annimmt. Diese apophatische Tradition floss in Gregorios Palamas' Diskussionen über die „göttliche Energie" im 14. Jahrhundert und von dort in die orthodoxe hesychastische Tradition.

Meister Eckhart (1260–1328), einer der tiefsten christlichen Mystiker des Mittelalters, kannte Plotin vermutlich auf mittelbaren Wegen; aber sein Begriff des „Seelenfünkleins" — des reinen Punktes in der Seele, der Gott gemeinsam und niemals durch den Körper befleckt ist — ist der Widerhall von Plotins Auffassung von der sich niemals schließenden Tür, die sich in der Tiefe der Seele zum Nous und zum Einen öffnet. Eckharts Ausdruck „Gottes Grund und der Seele Grund sind eins" bringt Plotins hypostatische Struktur im christlichen Rahmen von neuem zum Ausdruck.

Bei den spanischen Mystikern Teresa von Ávila und Johannes vom Kreuz (San Juan de la Cruz) bildet die stufenweise Vertiefung des inneren Raumes — von außen nach innen, von innen in die Tiefe und in der tiefsten Tiefe zur Vereinigung mit Gott hin — eine strukturelle Kontinuität mit Plotins Verständnis des stufenweisen Aufstiegs der Seele.

Islamisches Denken und danach

In der islamischen Welt wurde Plotins Einfluss über die falsche Zuschreibung „Die Theologie des Aristoteles" weitergegeben; aber diese falsche Zuschreibung hinderte die Verbreitung der Gedanken nicht. In den Philosophien al-Kindîs, al-Fârâbîs und Ibn Sînâs sind neuplatonische Spuren deutlich. In der Tradition der Mystik hingegen ist der Einfluss noch tiefer. Der Begriff „Fanâʾ fî llâh" — das Verschwinden in Gott — trägt eine strukturelle Geschlossenheit mit Plotins Henosis. Der „Anâ l-Haqq"-Ruf Hallâdsch-i Mansûrs — „Ich bin das Wahre" — ist das Zur-Sprache-Kommen einer mit Plotins Beschreibung der Henosis verwandten mystischen Verzückung.

Auch im schiitischen islamischen Denken sind neuplatonische Spuren deutlich. Die Kosmologie der ismailitischen Tradition hat das Schema Nous–Seele–Materie innerhalb der islamischen Terminologie von neuem hervorgebracht; einige dem Imam Dschaʿfar as-Sâdiq zugeschriebene kosmologische Texte tragen bemerkenswerte Ähnlichkeiten mit dem plotinischen Emanationsschema.

Der Neuplatonismus heute

Im 21. Jahrhundert steht Plotin im Brennpunkt sowohl des akademischen als auch des populären Interesses. The Cambridge Companion to Plotinus (1996) führt die umfassenden akademischen Arbeiten zusammen, die sein Denken unter verschiedenen Gesichtspunkten untersuchen. Die Werke Plotinus on Intellect (2007) von Eyjólfur Kjalar Emilsson und Plotinus: An Introduction to the Enneads (1993) von Dominic O'Meara sind die grundlegenden Referenzen der modernen Plotin-Forschung.

Die Bewegung der perennialen Philosophie — von Aldous Huxley bis Huston Smith — hat Plotin als einen Zeugen gelesen, der beweist, dass die östliche und die westliche Spiritualität gemeinsame Wurzeln haben. In der New-Age-Spiritualität wirkt der Begriff der „Emanation" zumeist innerhalb eines plotinischen Schemas; der Gedanke „Alles kommt aus dem Einen und kehrt zum Einen zurück" ist zu einer Formel geworden, die Menschen aus verschiedenen Traditionen mühelos wiedererkennen.

Auch in den Feldern der Bioanthropologie, der Bewusstseinsforschung und der Neurowissenschaft haben die Verweise auf Plotin zugenommen. Insbesondere überschneiden sich Themen wie das Verhältnis der unbewussten Prozesse zur bewussten Erfahrung, die Phänomenologie der „Gipfelerfahrung" (peak experience) oder der „Flow"-Zustände auf interessante Weise mit Plotins Verständnis von Verschmelzung und Aufstieg. Diese Überschneidung ist kein Zufall: Die Begriffe, die Plotin entwickelte, um die Grenzen der Erfahrung und den Zustand zu beschreiben, der entsteht, wenn diese Grenzen überschritten werden, teilen denselben Boden mit den Fragen, die die modernen Bewusstseinsforscher stellen.

Plotin, der als Vater der westlichen Mystik gilt, hat sich diesen Titel nicht durch seine bloße intellektuelle Schaffenskraft verdient, sondern dadurch, dass sein Denken das Erzeugnis einer gelebten Erfahrung ist. Die Enneaden sind nicht das, was ein Professor vom Katheder herab vorträgt; sie sind die Spuren, die eine zum Licht hin sich erstreckende Seele in den Augenblicken, da sie jenes Licht ergriff, und an den Tagen, da sie der ergriffenen Augenblicke nachging, hinterließ. Diese Spuren lassen den Leser, obwohl dazwischen siebzehn Jahrhunderte vergangen sind, noch immer mit derselben Frage allein: Was ist das Eine, und wie kehre ich dorthin zurück? Diese Frage weiterhin zu stellen, ist das tiefste und bleibendste Erbe Plotins; denn diese Frage bleibt eine Frage, die in jedem Zeitalter und in jeder Tradition von neuem gestellt zu werden verlangt.