Metaphysik der Liebe: Die universale Liebeslehre vom Tasawwuf bis zum Vedānta
Muhabbet, Premā, Agape, Mettā, Chesed und Eros: Die Liebeskonzeptionen sechs großer Traditionen werden vergleichend untersucht; ontologische, epistemologische und praktische Dimensionen werden behandelt.
Definition: Was ist Liebe? Fünf Dimensionen
Die Liebe ist einer der universalsten und meistdiskutierten Begriffe der Menschheitsgeschichte. Von der Philosophie bis zur Dichtung, von der Theologie bis zur Psychologie hat jede Disziplin versucht, die Liebe in ihrer eigenen Sprache zu definieren. Doch der Blick der mystischen Traditionen auf die Liebe unterscheidet sich grundlegend von den Definitionen der modernen Psychologie oder der Alltagssprache: In der Mystik ist Liebe nicht bloß ein Gefühl, sondern das Fundament des Daseins selbst; sie ist zugleich Weg und Ziel, zugleich Mittel und Zweck.
Um die Liebe verstehen zu können, muss man zunächst ihre verschiedenen Dimensionen unterscheiden. Die erste Dimension ist die emotionale Liebe, also das Gefühl von Wärme, Bindung und Sehnsucht, das ein Mensch einem anderen gegenüber empfindet; dies ist das vertrauteste Gesicht der Liebe. Die zweite Dimension ist die erotische Liebe oder, im platonischen Sinne, Eros; eine intensive Anziehung zur Schönheit und das Bemühen, diese Anziehung in eine geistige Reise zu verwandeln. Die dritte Dimension ist die universale Liebe, also ein Mitgefühl, das keine besondere Bindung voraussetzt und sich gleichermaßen allen Wesen zuwendet; das Mettā im Buddhismus und das Agape im Christentum repräsentieren diese Dimension. Die vierte Dimension ist die göttliche Liebe, also die Sehnsucht des Menschen nach Gott oder der absoluten Wirklichkeit, wie die muhabbet (Liebe) und der ʿishq (leidenschaftliche Liebe) im Tasawwuf; diese Dimension birgt die intensivsten mystischen Erfahrungen. Die fünfte und tiefste Dimension schließlich ist die ontologische Liebe; die Auffassung, dass Liebe nicht bloß eine Empfindung, sondern das Prinzip des Daseins, der Zement des Universums ist; nach dieser von Ibn ʿArabī und vom Vedānta erreichten Auffassung sind Liebe und Sein dasselbe.
Diese fünf Dimensionen schließen einander nicht aus; im Gegenteil zielen die meisten großen mystischen Traditionen darauf, den Praktizierenden von der emotionalen und erotischen Liebe ausgehend zur ontologischen Liebe zu erheben. So wie in der Dichtung Mawlānā Dschalāl ad-Dīn Rūmīs eine konkrete menschliche Liebe sich in das Tor einer kosmischen Liebe verwandelt, so wird in Platons Symposion die Bewunderung für eine einzelne Schönheit zu einer Leiter, die sich zur Schau der absoluten Schönheit öffnet. Die fünf Dimensionen der Liebe dienen daher als Landkarte, um zu verstehen, von welcher Dimension die verschiedenen Traditionen ausgehen und welche Dimension sie erreichen wollen.
Im Bereich der Psychologie vertritt Erich Fromm in seinem Werk Die Kunst des Liebens die Auffassung, dass Liebe kein passives Gefühl, sondern eine aktive Praxis ist. Für Fromm ist Liebe ein Tun; sie erfordert die Fähigkeiten des Gebens, des Erkennens, des Achtens und des Verantwortungübernehmens. Diese Auffassung deckt sich damit, dass die mystischen Traditionen die Liebe als eine Disziplin behandeln: In welcher Tradition auch immer, der Erwerb wahrer Liebe erfordert Mühe, Geduld und innere Wandlung. Behalten wir die fünf Dimensionen der Liebe im Gedächtnis und untersuchen wir nun, wie jede große Tradition an diese Frage herangeht.
In der klassischen griechischen Kultur gibt es mehrere verschiedene Wörter, die die Liebe ausdrücken: Eros (Begehren), Philia (Freundschaft), Storge (Familienliebe) und Agape (bedingungslose Liebe). Diese Unterscheidung bietet im Vergleich zu modernen Kulturen, die die Liebe in ein einziges Wort pressen, eine recht differenzierte begriffliche Landkarte. Auf ähnliche Weise gliedern sich im Arabischen muhabbet, ʿishq und shawq; im Sanskrit kāma, premā und bhakti; im Pāli mettā und karuṇā in nuancierte Begriffe auf. Dieser sprachliche Reichtum ist ein Beleg dafür, mit welch feiner Aufmerksamkeit die betreffenden Traditionen die Liebeserfahrung verfolgt haben.
Aus Sicht der vergleichenden Religionswissenschaft ist es sowohl theoretisch als auch praktisch fruchtbar, zu verstehen, wie diese begrifflichen Landkarten miteinander zusammenhängen. In theoretischer Hinsicht hilft es uns zu verstehen, welche Erfahrungen tatsächlich universal sind und welche kulturspezifische Ausprägungen enthalten. In praktischer Hinsicht bietet es modernen Menschen, die von verschiedenen Traditionen lernen, Werkzeuge, mit denen sie ihre eigene geistige Reise bereichern können. Diese Notiz zielt darauf, einen umfassenden Rahmen zur Erkundung dieses Reichtums anzubieten.
Auch die historische Dimension der Liebe darf nicht außer Acht gelassen werden. Im Laufe der Menschheitsgeschichte haben die Definitionen der Liebe, die akzeptierten Ausdrucksformen der Liebe und die gesellschaftliche Rolle der Liebe tiefgreifende Wandlungen durchlaufen. Man sieht, dass die Liebe in der Antike meist in einem kosmologischen Zusammenhang verortet wurde; dass im Mittelalter die mystische und göttliche Dimension in den Vordergrund trat; dass in Renaissance und Aufklärung die individuelle Liebeserfahrung entdeckt wurde; dass in der Moderne schließlich psychologische und neurobiologische Ansätze in den Vordergrund traten. Diese historische Wandlung zeigt, wie die Liebe je nach Kultur und Epoche unterschiedliche Bedeutungen annahm. Das gemeinsame Argument der mystischen Traditionen lautet jedoch: Unter diesen Wandlungen liegt ein unveränderlicher Kern, der in jeder Epoche und Kultur neu entdeckt wird.
Andererseits darf auch die gesellschaftliche Dimension der Liebe nicht außer Acht gelassen werden. Auch wenn die große Mehrheit der mystischen Traditionen die individuelle Wandlung in den Vordergrund stellt, sind die gesellschaftlichen Auswirkungen dieser Wandlung unausweichlich. Wer wahrhaft liebt, wird aktiv, um Chesed zu verbreiten, sich dem Leid anderer zuzuwenden (Karuṇā) und die soziale Gerechtigkeit zu fördern. Aus dieser Perspektive sind die mystischen Liebeskonzeptionen nicht nur individuelle Erlösungswege, sondern auch Kräfte gesellschaftlicher Wandlung. Es zeigt sich, dass in der Geschichte die meisten der großen Sozialreformer — von Kabir bis Mīrā Bāī, von den frühen christlichen Heiligen bis zu den chassidischen Lehrern — sich aus einem tiefen Liebesverständnis nährten. Dies deutet darauf hin, dass die Liebe nicht bloß eine persönliche Angelegenheit ist, sondern auch der Kern des kollektiven Heilungsprozesses der Menschheit.
Jenseits der fünf Dimensionen der Liebe gibt es noch eine weitere gemeinsame Voraussetzung der mystischen Traditionen: Liebe ist eine erlernbare und entwickelbare Fähigkeit. Keine Tradition belässt die Liebe bloß als ein spontanes Gefühl; alle definieren Praktiken, Disziplinen und Wege für sie. Diese Auffassung steht in scharfem Gegensatz zur fatalistischen Deutung der Liebe in der modernen westlichen Kultur, nach der sie „entweder vorhanden ist oder nicht". Schon dieses eine Prinzip, das die mystischen Traditionen lehren, bietet für sich genommen eine revolutionäre Perspektive: Wahre Liebe erfordert Arbeit und Praxis; doch im Gegenzug für diese Arbeit erreicht man die tiefste Bedeutung des Menschseins.
Liebe im Tasawwuf: Muhabbet, ʿIshq, Shawq
Im Tasawwuf ist die Liebe nicht bloß eine psychologische Erfahrung, sondern der unmittelbarste Ausdruck der ontologischen Beziehung zwischen Gott und Mensch. Im Arabischen besteht zwischen den drei Grundbegriffen, die diese Erfahrung ausdrücken, eine feine Hierarchie: muhabbet (محبة), ʿishq (عشق) und shawq (شوق).
Muhabbet stammt vom Wort habb ab, das seiner Wortwurzel nach „Knospe" oder „Same" bedeutet; in diesem Bild treten Verborgenheit und Potential hervor. In der sufischen Terminologie bezeichnet muhabbet die Hinwendung des Herzens zu Gott, das Verlangen, ihm nahe zu sein. In vielen Versen des Korans ist davon die Rede, dass Gott seine Knechte liebt und die Knechte Gott; diese gegenseitige Liebe ist nach den Autoren des Tasawwuf sowohl die Ursache als auch der Beweis der Wahdat al-Wudschūd (Einheit des Seins). Auf der Stufe der muhabbet empfindet der Liebende Freude an der Gegenwart des Geliebten, ist aber noch nicht völlig außer sich getreten.
ʿIshq hingegen ist ein heftigerer und gefährlicherer Zustand als die muhabbet. Seine arabische Wurzel wird auf die Pflanze ʿasheqa zurückgeführt; diese Pflanze umrankt den Baum, an dem sie emporwächst, saugt seinen Saft aus und lässt ihn verdorren. In diesem eindrücklichen Bild lässt sich das Wesen des ʿishq erkennen: Wahre Liebe zehrt den Liebenden auf; sie schmilzt das Gefühl des Ich ein; schließlich hebt sie die Grenze zwischen Liebendem und Geliebtem auf. In diesem Sinne steht der ʿishq an der Schwelle des Fanāʾ (Auslöschung im Göttlichen), der kritischsten Schwelle der sufischen Stationen.
Shawq schließlich drückt den Schmerz, die Sehnsucht und das Verlangen einer unvollendeten Liebe aus. Die Eröffnungsverse des Mathnawī von Mawlānā beschreiben genau diesen Zustand: Die Rohrflöte (ney) klagt, seit sie aus dem Schilfrohr geschnitten wurde; dieses Klagen ist die Stimme der Sehnsucht. Shawq entsteht aus dem Bewusstsein der Trennung; wenn die Vereinigung sich vollzieht, endet auch der shawq.
Annemarie Schimmel zeigt in ihrer umfassenden Studie Mystical Dimensions of Islam, dass dieser dreifachen Dynamik das Wesen der sufischen Dichtung zugrunde liegt. Ihr zufolge preisen die großen Sufi-Dichter — von Rābiʿa al-ʿAdawiyya bis Hāfiz, von ʿAttār bis Mawlānā — die muhabbet und schildern zugleich ihre Gefahren: Weil die Liebe die Identität des Liebenden zerbricht, ist sie zugleich die größte Gnade und die größte Gefahr.
Auch die epistemologische Dimension der Liebe ist im Tasawwuf von Bedeutung. Manche Sufis vertreten die Auffassung, dass der Verstand (ʿaql) bei der Erfassung Gottes unzulänglich bleibt und allein das Herz mit der Fähigkeit der Liebe die absolute Wahrheit erreichen kann. Auch wenn diese Auffassung von großen Denkern wie Ibn ʿArabī in nuancierterer Weise behandelt wurde, bildet der Gedanke „Liebe ist ein tieferes Wissen als der Verstand" eine der Hauptadern des Sufismus. Das Herz (qalb) wird in diesem Zusammenhang nicht bloß als ein Organ der Empfindung begriffen, sondern als Spiegel des Göttlichen und Zentrum des Wissens.
Die Aussage „Anā l-Haqq" (Ich bin die Wahrheit) des frühen Sufis al-Hallādsch bringt die äußerste logische Konsequenz der Liebe zum Ausdruck: Der Unterschied zwischen Liebendem und Geliebtem (maʿshūq) verschwindet in dem Augenblick, in dem die Liebe auf ihrem Gipfel vollendet wird. Auch wenn diese Aussage von der politischen Macht zum Hinrichtungsgrund gemacht wurde, blieb sie in der sufischen Tradition eines der eindrücklichsten Zeugnisse der ontologischen Tiefe der Liebe. In den Gedichten al-Hallādschs wird die Liebe in Bildern wie Feuer, Meer und geschmolzenem Metall gerahmt; in ihnen allen geht es um eine verwandelnde und vernichtende Kraft.
Auch die praktische Dimension des Liebesweges ist in der sufischen Tradition mit größter Sorgfalt ausgearbeitet. Die Praxis des Dhikr (Gottesgedenken) — das Wiederholen der Namen Gottes — nährt und erhält das Feuer der Liebe im Herzen. Das Samāʿ und die Musik sind der körperliche Ausdruck dieser Liebe; in der Mevlevi-Tradition wurde sorgfältig bewahrt, wie Klang und Bewegung sich in ein Mittel der Liebe verwandeln und wie sie mit dem Atem die Hinwendung des Herzens zu Gott versinnbildlichen. Die Dichtung wiederum ist das stärkste Mittel der Liebe in der sufischen Tradition; denn die Dichtung entfesselt dort, wo die Logik unzulänglich bleibt, die Kraft des Bildes und des Gefühls.
In der Tasawwuf-Tradition zeigt sich, dass die Liebe auch zwischen den verschiedenen Ordenszweigen unterschiedliche Tönungen annimmt. Während die Mevleviyya die Liebe durch Musik, Dichtung und symbolische Bewegung ausdrückt, beschreitet die Naqschbandiyya einen stilleren und nach innen gewandten Weg — die Hinwendung des Herzens zu Gott durch das stille Gottesgedenken und die Atempraxis tritt in den Vordergrund. In der Qādiriyya hingegen werden das laute (dschahrī) Gottesgedenken und eine enthusiastische Gemeinschaftserfahrung zum Hauptmittel der Liebe. Diese Vielfalt zeigt, dass das Liebesverständnis im Tasawwuf nicht einförmig ist, sondern ein reiches Repertoire bietet, das verschiedene Temperamente und Reisen anspricht.
Mawlānās Kosmologie der Liebe
Mawlānā Dschalāl ad-Dīn Rūmīs Mathnawī und sein Dīwān-i Kabīr bieten eine der umfassendsten Kosmologien der Liebe in der Geschichte des islamischen Denkens. Für Mawlānā ist die Liebe nicht bloß ein Gefühl, sondern das Wirkprinzip des Universums. Der Vers „Alle Dinge entstanden aus der Liebe" fasst diese Auffassung zusammen: Alles entsteht aus der Liebe und alles kehrt zur Liebe zurück.
Im Zentrum von Mawlānās Liebesverständnis steht die verwandelnde Beziehung, die er mit Schams-i Tabrīzī erlebte. Diese Beziehung geht weit über ein biographisches Detail hinaus; Mawlānās Erfahrung wurde als eine Erscheinung der göttlichen Liebe auf menschlicher Ebene gedeutet. Schams ist ein „göttlicher Funke", der das Potential in Mawlānās Innerem entzündet; ohne diesen Funken brennt das trockene Holz nicht und gibt die Rohrflöte keinen Ton. Die Beziehung zwischen großem Liebenden und großem Geliebten ist im Tasawwuf das Sinnbild der Beziehung zwischen Knecht und Gott; die menschliche Liebe ist ein Spiegel der göttlichen Liebe.
In Mawlānās Kosmologie hat die Liebe drei Grundfunktionen. Die erste ist die schöpferische Funktion: Gott hat die Welt erschaffen, weil der verborgene Schatz erkannt werden wollte und die Liebe das Mittel dieses Erkanntwerdens war. Diese Auffassung beruht auf der Aussage aus der Tradition des Hadīth qudsī: „Ich war ein verborgener Schatz und wollte erkannt werden; darum erschuf ich die Schöpfung." Die zweite ist die verwandelnde Funktion: Die Liebe macht aus Kohle einen Rubin; sie bringt das rohe Selbst zur Reife; sie ermöglicht das Fanāʾ und danach das Baqāʾ (Fortbestand in Gott). Die dritte ist die vereinigende Funktion: Die Liebe überwindet die Trennung; sie bringt die in der Vielheit verborgene Einheit zum Vorschein; sie ist das Mittel der praktischen Verwirklichung der Wahdat al-Wudschūd.
Wenn Mawlānā die Liebe schildert, errichtet er beharrlich eine Spannung zwischen Verstand und Liebe. Der Verstand zieht Grenzen, kategorisiert, wählt sichere Routen; die Liebe hingegen zerbricht die Grenzen, geht über die Kategorien hinaus, taucht in gefährliche Gewässer. Dieser Gegensatz spiegelt die sufische Tradition wider, die die Liebe über den Verstand stellt; Mawlānā weist den Verstand jedoch nicht völlig zurück. „Der Verstand ist nötig, um die Bindungen zu lösen; doch die Liebe beginnt, nachdem die Bindungen gelöst sind", sagt er. Der Verstand weist den Weg, die Liebe aber wird zu diesem Weg selbst.
In der Tradition der Mevleviyya ist die Samāʿ-Zeremonie der körperliche Ausdruck dieser Kosmologie der Liebe. Der sich drehende Derwisch versinnbildlicht den Umlauf der Planeten um die Sonne, die Bewegung der Atome um den Kern und den unendlichen Umlauf des Geistes (rūh) um Gott. In dieser Auffassung, nach der die Liebe eine universale Anziehungskraft ist, dreht sich alles zu dem Zentrum hin, das es liebt; dieser Umlauf ist zugleich Verlust und Wiederfinden.
Mawlānās Liebesverständnis erhebt einen Anspruch auf Universalität; ob Muslim, Christ, Jude oder Atheist — die Liebe hat keine Religion, sagt er. Diese Haltung machte sein Denken auch in der Moderne im Westen überaus anziehend. Die Übersetzungen seiner persischen Gedichte in verschiedene Sprachen wurden millionenfach verkauft; Mawlānā gehört heute zu den meistgelesenen Dichtern der Welt. Hinter diesem massenhaften Interesse steht, dass sein Liebesverständnis aus welchem kulturellen Rahmen auch immer betrachtet einen tiefen Widerhall findet: Die Sehnsucht ist universal, und Mawlānā hat dieser Sehnsucht mit einer selten anzutreffenden Lyrik eine Sprache verliehen.
Über die sieben Bände des Mathnawī hinweg schildert Mawlānā die Liebe in vielen verschiedenen Bildern: Feuer und Wasser, Nacht und Morgen, Verlangen und Wiedervereinigung, Tod und Auferstehung. Auch wenn diese Bilder auf verschiedenen kulturellen Traditionen beruhen, sammeln sie sich um ein verbindendes Thema: Die Liebe verwandelt alles; den Schmerz der Wandlung zu ertragen aber ist der Weg des wahren Liebenden. Mawlānās Liebesverständnis birgt zugleich ein Verständnis von Gerechtigkeit: Wer wahrhaft liebt, liebt nicht nur seinen Geliebten, sondern alle Geschöpfe; denn in jedem Stäubchen leuchtet das Licht derselben Schönheit.
Auch die politischen Umwälzungen zu Mawlānās Zeit und das Trauma, das der Mongoleneinfall hinterließ, prägten sein Liebesverständnis. Dieser Dichter, der in einer der blutigsten Epochen der Geschichte lebte, bot inmitten der Zerstörung die Liebe sowohl als persönlichen Trost als auch als Quelle kosmischen Sinns dar. In diesem Zusammenhang ist Mawlānās Liebeslehre keine bloße mystische Spekulation, sondern eine Lebensphilosophie, die durch die leidvolle Erfahrung hindurch gefiltert ist.
Eine weitere eigentümliche Dimension von Mawlānās Liebesverständnis ist der Begriff der Empfangsbereitschaft (istiqbāl): Der Liebende sucht nicht nur den Geliebten, sondern lernt, bereit zu sein, den Geliebten überall zu empfangen. Dieser Zustand der Offenheit ist die Vorbedingung des Fanāʾ; denn ein verschlossenes Herz, das sich selbst in Sicherheit halten will, kann weder lieben noch geliebt werden. Das ist auch das Wesen dessen, was Schams-i Tabrīzī Mawlānā lehrte: das Herz offen zu halten, in jeder Erscheinung das Antlitz des Geliebten zu sehen. Diese Lehre wird in jedem Band des Mathnawī durch verschiedene Geschichten und Bilder behandelt; kurz gesagt ist Mawlānās große Kosmologie ein Ruf, eine Einladung der Liebe.
Die Liebe bei Ibn ʿArabī: Ontologische Grundlagen
Ibn ʿArabī (1165–1240) ist einer der systematischsten und tiefsten mystischen Philosophen der Geschichte des islamischen Denkens. Sein Liebesverständnis ist eine eigentümliche Synthese, die die kosmologischen und ontologischen Dimensionen des Tasawwuf vereint.
Ibn ʿArabī zufolge liegen die Wurzeln der Liebe im Dasein selbst. Nach der Lehre der Wahdat al-Wudschūd gibt es nur eine einzige Wirklichkeit; diese Wirklichkeit lässt sich in verschiedenen Formen und auf verschiedenen Ebenen offenbar werden. Die Liebe ist sowohl der Motor als auch der Zweck dieses Offenbarungsvorgangs. Gott (al-Haqq) wollte seine Schönheit und Vollkommenheit in der erschaffenen Welt widerspiegeln; dieser Wille ist mit der Liebe identisch. Die Schöpfung ist daher ein Akt der Liebe, und jedes erschaffene Wesen ist eine Erscheinung dieser göttlichen Liebe.
In seinem Werk Fusūs al-Hikam (Die Ringsteine der Weisheiten) vertritt Ibn ʿArabī die Auffassung, dass jeder Prophet einen bestimmten göttlichen Namen oder eine bestimmte Eigenschaft verkörpert. In diesem Rahmen tritt der Prophet Muhammad als die vollkommene Erscheinung der göttlichen Liebe (muhabbet) hervor. Die Futūhāt al-Makkiyya hingegen liefert für diese Gedanken einen weiten kosmologischen Grund; dort wird die Liebe als ein dynamisches Prinzip beschrieben, das auf jeder Ebene des Seins — der göttlichen, der geistigen, der menschlichen — wirkt.
Einer der eigentümlichen Aspekte von Ibn ʿArabīs Liebesverständnis ist die kognitive Dimension der Liebe. Der Liebende sieht in dem Wesen, das er liebt, eine Widerspiegelung der göttlichen Schönheit; dieser Akt des Sehens ist sowohl emotional als auch intellektuell. Das Kaschf (intuitive Enthüllung) bezeichnet dieses unmittelbare Wissen, das über das verstandesmäßige Erfassen hinausgeht; und das stärkste Mittel der Enthüllung ist die Öffnung des Herzens durch die Liebe. Daher ist die Liebe für Ibn ʿArabī ein zugleich ethischer, epistemologischer und ontologischer Begriff: Sie zeigt das Wahre, sie erklärt das Dasein und sie bewirkt die Wandlung.
Ibn ʿArabīs Liebesverständnis enthält eine vielschichtige Hierarchie. Die höchste Liebe ist die Liebe Gottes zu sich selbst, der sein eigenes Wesen erkennt; diese Liebe wendet sich seinen Geschöpfen zu, und die erschaffenen Wesen erwidern diese Liebe. Weil der Mensch das Zentrum und der Inbegriff dieses Kreislaufs ist, wird er als „kleiner Kosmos" (ʿālam-i saghīr) bezeichnet; die Liebesfähigkeit im Menschen ist das Zeichen dieser seiner kosmischen Stellung.
Ibn ʿArabī stellt zugleich eine tiefe Verbindung zwischen Schönheit (dschamāl) und Liebe her. Gott spricht im Hadīth qudsī: „Ich bin schön und liebe die Schönheit"; diese Liebe ist nicht bloß eine ästhetische Vorliebe, sondern das Prinzip des Daseins. Die Schönheit weckt die Liebe; die Liebe folgt dem Schönen und entdeckt es auf tieferen Ebenen. Schließlich erkennt der Liebende: Alle Schönheiten sind Widerspiegelungen einer einzigen Schönheit; daher richten sich auch alle Lieben auf eine einzige Liebe. Diese Verwirklichung ist der Ausdruck des Tawhīd (Einheit Gottes) in der Sprache der Liebe.
Auch eine vergleichende Lektüre von Ibn ʿArabīs Auffassungen mit der westlichen Philosophie ist überaus fruchtbar. Seine Metaphysik von „Liebe und Schönheit" weist starke strukturelle Parallelen zur Leiter der Schönheit in Platons Symposion auf; in beiden steigt der Liebende von der konkreten Schönheit ausgehend zur absoluten und reinen Schönheit empor. Bei Ibn ʿArabī ist diese Reise jedoch keine isolierte Bewegung der individuellen Seele, sondern ein Teil des Vorgangs, in dem Gott sich selbst erkennt. Dieser Unterschied spiegelt die tiefe Trennung zwischen den theologischen Perspektiven der beiden Traditionen wider.
Unter den Schülern und Nachfolgern Ibn ʿArabīs ist Sadr ad-Dīn al-Qūnawī derjenige, der diese Metaphysik der Liebe am schönsten in Dichtung übertrug; seine Werke bringen Ibn ʿArabīs abstrakte Gedanken in eine zugänglichere Sprache. Andererseits trägt in der persischen Dichtung Hāfiz-i Schīrāzī Ibn ʿArabīs Ontologie von Liebe und Schönheit auf einen lyrischen Grund: Die Bilder von Trunkenheit, Wein und schönem Antlitz tragen nicht einen äußeren, sondern einen inneren Sinn; sie sind die menschlichen Symbole der göttlichen Liebe. Diese dichterische Tradition bietet das glänzendste Beispiel dafür, wie sich der philosophische Begriff der Liebe in ein künstlerisches Dasein verwandelt, und beweist, dass Ibn ʿArabīs Denken eine traditionenübergreifende Anziehungskraft besitzt.
Premā in der Bhakti-Tradition: Göttliche Liebe
Bhakti (भक्ति) ist die liebeszentrierte Hauptader der indischen mystischen Tradition. Das Wort stammt von der Wurzel bhaj ab, die „teilen, Anteil haben" bedeutet; in dieser Wurzel ist bereits die wechselseitige und vereinende Natur der Liebe verborgen. Die Bhakti-Tradition verwandelt die abstrakte Metaphysik des Vedānta in eine für gewöhnliche Menschen erfahrbare Erfahrung: die göttliche Liebe zu spüren, sie zu erwidern und sich mit ihr zu vereinen.
In der Bhakti-Terminologie wird die höchste Form der göttlichen Liebe Premā (प्रेमा) genannt. Premā unterscheidet sich grundlegend von der gewöhnlichen menschlichen Liebe (kāma oder rati): Sie ist eine bedingungslose, selbstlose Liebe, die einzig das Wohl und das Dasein des Geliebten zum Ziel hat. In den Nārada-Bhakti-Sūtras wird premā als der höchste Zustand definiert, der den Liebenden vollständig Gott hingibt und in dem kein anderes Verlangen mehr bleibt. In diesem Zustand begehrt der Bhakta (der Hingegebene) einzig die Verschmelzung mit dem göttlichen Sein; selbst die Befreiung (mokṣa) sieht er nicht als Ziel um seiner selbst willen an.
In der Bhakti-Tradition wurden neun Stufen der Liebe (Navadhā Bhakti) definiert: Hören (shravaṇa), Wiederholen (kīrtana), Sicherinnern (smaraṇa), Sitzen zu Füßen (pāda-sevana), Verehren (archana), Grüßen (vandana), Dienen (dāsya), Freundschaft schließen (sakhya) und Sichhingeben (ātma-nivedana). Diese Stufen zeigen, dass die Liebe zunehmend tiefere und verwandelnde Formen annimmt. Die höchste Stufe, ātma-nivedana, steht dem Fanāʾ im Tasawwuf nahe: Es ist die vollständige Hingabe des eigenen Willens an den Geliebten.
Rāmānuja (11. Jahrhundert) stellt im System des Vishishta-Advaita-Vedānta die Bhakti als Weg der Befreiung in den Mittelpunkt. Ihm zufolge ist Brahman (die absolute Wirklichkeit) kein bloß qualitatives Sein, sondern ein persönlicher Gott, der Wissen und Liebe besitzt. Zwischen diesem Gott und dem Geist ist eine wirkliche Beziehung möglich; die Liebe ist das Wesen dieser Beziehung. Mit dieser Auffassung zieht Rāmānuja einen Mittelweg, der sich sowohl von der Auffassung des unpersönlichen Brahman im Advaita-Vedānta (Schankara) als auch vom reinen Dualismus unterscheidet.
Die Ālvār-Dichter in Südindien und die Bhakti-Heiligen wie Mīrā Bāī, Tukārām und Kabir in Nordindien haben das premā aus einem abstrakten philosophischen Begriff in eine gelebte Erfahrung verwandelt. Die Gedichte, die Mīrā Bāī an Krishna richtete, bringen die Sehnsucht der liebenden Seele nach dem göttlichen Geliebten so intensiv zum Ausdruck, dass diese Gedichte noch heute in Nordindien als Andachtsmusik gesungen werden. Das Besondere an Mīrās Liebe ist, dass sie gesellschaftliche Normen, Kastengrenzen und selbst die für die Frau festgelegten Rollen übersteigt; wahres premā steht über jeder Art gesellschaftlicher Einschränkung.
Auch die historische Wechselwirkung zwischen der Bhakti-Tradition und dem Tasawwuf ist bemerkenswert. Im Mittelalter zeigen sich in Indien zahlreiche Begegnungen, Dialoge und gegenseitige Inspirationen zwischen Sufi- und Bhakti-Mystikern. Die Gedichte Kabīrs, die Begriffe sowohl des Islam als auch des Hinduismus verwenden, sind das eindrücklichste Beispiel dieser Wechselwirkung; manche Forscher bezeichnen diese Synthese als „Sufi-Vedānta". Diese Wechselwirkung zwischen Bhakti und Tasawwuf ist der historische Beweis dafür, dass die beiden Traditionen das Wesen der Liebe als je eine Darstellung derselben Wahrheit ansahen.
Einer der eigentümlichsten Beiträge der Vaishnava-Tradition ist die feine Einteilung, die sie zu den verschiedenen Beziehungsformen der Liebe entwickelte. In der Rasa-Theorie kann die Liebe zu Gott durch verschiedene Beziehungsmuster erlebt werden: wie die Liebe zu einem Kind (vātsalya), wie Freundschaft (sakhya), wie Dienst (dāsya) oder wie die romantische Liebe zum Gatten (mādhurya). Diese Einteilung erkennt an, dass die Liebe nicht einförmig ist und dass jeder Mensch durch eine seinem Temperament entsprechende Beziehungsform zur göttlichen Liebe gelangen kann. Chaitanya Mahāprabhu (15. Jahrhundert) ist einer der Heiligen, die diese Rasa-Theorie am intensivsten lebten und lehrten; sein bengalischer Vaishnavismus stellt die mādhurya rasa (die romantische Liebe) als höchste Beziehungsform dar.
Eines der bleibendsten Vermächtnisse der Bhakti-Tradition ist auch, dass sie Musik und Dichtung als geistiges Mittel legitimierte. Die Traditionen des Kīrtana (Singen des Göttlichen) und des Bhajan (Andachtslieder) schaffen einen besonderen Anwendungsbereich, in dem die Liebe zu Klang und Rhythmus wird. In dieser Praxis ist die Musik nicht bloß eine ästhetische Erfahrung, sondern eine Brücke, die die Öffnung des Herzens zu Gott erleichtert und eine kollektive geistige Erfahrung schafft. In dieser Hinsicht besteht eine interessante Parallele zwischen der Bhakti-Musik und dem Mevlevi-Samāʿ: Beide sind der körperliche und kollektive Ausdruck der Liebe.
Eros bei Platon: Die Leiter der Schönheit
Das Liebesverständnis Platons, dessen Beitrag zur westlichen mystischen Tradition unbestreitbar ist, wird in den Dialogen Symposion und Phaidros am vollkommensten dargelegt. Platons Eros ist nicht, wie in der gewöhnlichen griechischen Religion, bloß sexuelle Anziehung; er ist eine existentielle Sehnsucht, die Anziehungskraft, die der Abgrund zwischen dem Vollständigen und dem Unvollständigen erzeugt.
Im Symposion erklärt die durch die weise Frau Diotima vermittelte Lehre die Liebe mit der Metapher einer Leiter. Auf der untersten Stufe der Leiter steht die Liebe zu einem schönen Körper. Doch sobald der Liebende die Schönheit in einem Körper wahrnimmt, beginnt er auch die Schönheit in anderen Körpern zu sehen und begreift alle Körper als Widerspiegelungen derselben Schönheit. Diese Einsicht führt ihn zur Schönheit der Seelen; von der Schönheit der Seelen zur Schönheit der Praktiken und Einrichtungen, von dort zur Schönheit des Wissens und schließlich zur „Schönheit selbst". Dieser letzte Schritt ist eine mystische Erfahrung, in der nicht die einzelnen schönen Dinge, sondern die reine Idee der Schönheit geschaut werden kann.
Dieses Schema Platons verortet die Liebe als Motor der geistigen Entwicklung. Der Eros erhebt uns; wenn er richtig gelenkt wird, ermöglicht er uns den Aufstieg von der sinnlichen Welt zu den Ideen. Diese Auffassung ging über Plotinos in den Neuplatonismus über und beeinflusste sowohl die christliche Mystik als auch die islamische Philosophie tief. Im Zusammenhang der Phänomenologie der Liebe betrachtet, wird in Platons Schema eine untrennbare Verbindung zwischen Liebe und Wissen (epistēmē) hergestellt: Wer wahrhaft liebt, ist zugleich der, der die Wahrheit sucht.
Anders Nygren hingegen vergleicht in seinem Werk Eros und Agape den platonischen Eros mit der christlichen Agape und vertritt die Auffassung, dass zwischen ihnen ein grundlegender Unterschied besteht. Nach Nygren ist der Eros eine von unten nach oben gerichtete Liebe: Der Mensch wendet sich Gott zu, um seinen eigenen Mangel zu ergänzen; in diesem Sinne ist der Eros in seinem Wesen eigennützig. Die Agape hingegen ist eine von oben nach unten herabsteigende Liebe: Gott liebt den Menschen, obwohl dieser keinerlei Wert hat. Auch wenn diese Unterscheidung umstritten ist, legt sie den strukturellen Unterschied zwischen den beiden Liebesauffassungen scharf dar.
Im Phaidros spricht Platon vom „heiligen Wahnsinn" (theia mania), den der Liebende erlebt. Dieser Wahnsinn ist die Erschütterung und das Entzücken, das die Seele erlebt, wenn sie sich an die Schönheit erinnert, die sie zuvor gesehen hat. Diese Lehre der Anamnesis (Wiedererinnerung) hängt mit der Unsterblichkeit der Seele und ihrer Vertrautheit mit den Ideen zusammen. Die Liebe ist in dieser Perspektive der Weg der Rückkehr der Seele zu ihrem früheren Wissen; der geliebte Mensch ist der Anlass dieser Rückkehr.
In der nachplatonischen Zeit hat Plotinos (204–270 n. Chr.) in den Enneaden Platons Eros-Verständnis in eine systematischere Kosmologie eingebettet. Plotin zufolge geht alles aus dem Einen (to Hen) hervor, indem es überfließt; die Seele hat sich in diesem Vorgang des Überfließens vom Einen entfernt. Der Eros ist die Sehnsucht der Seele nach der Rückkehr zum Einen. Diese Sehnsucht wird in der mystischen Erfahrung — in dem Zustand, den Plotin „Ekstase" nennt — zeitweilig gestillt. Dieses Schema Plotins beeinflusste sowohl die christliche als auch die islamische Mystik tief; in der islamischen Philosophie ist die Abhandlung über die Liebe von Ibn Sīnā eine deutliche Widerspiegelung dieses plotinischen Erbes.
Ein besonders interessanter Aspekt der von Diotima überlieferten Leiterlehre ist, dass die Liebe sowohl eine pädagogische als auch eine soteriologische (auf die Erlösung bezogene) Funktion übernimmt. Bildung ist aus dieser Perspektive die rechte Lenkung des Eros: Der Schüler verliebt sich zunächst in den Lehrer, dann in das Wissen und schließlich in die Wahrheit selbst. Diese Auffassung beeinflusste die westliche Bildungstradition tiefgreifend; besonders im Platonismus der Renaissance wurde die Liebe als Motor sowohl der ästhetischen als auch der intellektuellen Entwicklung neu gedeutet.
Die Platonische Akademie Marsilio Ficinos im Florenz der Renaissance synthetisierte durch die Übersetzung und Auslegung des Symposion das platonische Eros-Verständnis mit der christlichen Theologie. Für Ficino ist die Liebe der reinste Ausdruck der Sehnsucht der Seele nach Gott, und diese Sehnsucht öffnet schließlich das Tor zur Erlösung. Diese Synthese ist insofern bedeutsam, als sie zeigt, dass sowohl Agape als auch Eros sich in einem einzigen Rahmen versöhnen lassen. Ficinos Arbeiten machen Nygrens scharfen Gegensatz von Agape und Eros in historischer Hinsicht fragwürdig: Auch die westliche christliche Tradition selbst hat die beiden nicht immer schroff voneinander getrennt.
Agape im Christentum: Bedingungslose Liebe
Agape ist eines der griechischen Wörter für Liebe, die im Neuen Testament verwendet werden, und nimmt in der christlichen Tradition einen besonderen Platz ein. Die Agape, die sich von anderen griechischen Begriffen wie Eros (begehrende Liebe) und Philia (Freundschaftsliebe) unterscheidet, drückt eine unentgeltliche, bedingungslose und selbstlose Liebe aus.
Der bekannteste Ausdruck im Neuen Testament ist der Satz in Johannes 3,16: „Denn so sehr hat Gott die Welt geliebt (agape) …". Das 13. Kapitel des Ersten Korintherbriefs zählt die Eigenschaften der Agape in dichterischer Sprache auf: „Die Liebe ist langmütig, die Liebe ist gütig, sie kennt keinen Neid, sie prahlt nicht, sie ist nicht eigennützig, sie lässt sich nicht zum Zorn reizen, sie trägt das Böse nicht nach …". Diese Stelle stellt die Agape sowohl als ethisches Ideal als auch als Widerspiegelung der göttlichen Eigenschaft auf menschlicher Ebene dar.
In der frühchristlichen Mystik wurde die Agape nicht bloß als eine emotionale Haltung, sondern als der Weg und das Wesen der Vereinigung mit Gott gedeutet. Vladimir Lossky zeigt in seinem Werk The Mystical Theology of the Eastern Church, während er die mystische Tradition der Ostkirche untersucht, die tiefe Verbindung der Agape mit dem Vorgang der Theosis (Vergöttlichung). Die Theosis ist die Teilhabe des Menschen an der Natur Gottes; die Agape aber ist sowohl der Weg als auch der Inhalt dieser Teilhabe. Je mehr der Mensch Gott liebt, desto mehr beginnt er Gott ähnlich zu werden; die Vollendung dieses Vorgangs der Angleichung ist die Definition der Erlösung in der Ostkirche.
In der westlichen christlichen Mystik beschreibt die Aussage Augustinus' „Unruhig ist unser Herz, bis es Ruhe findet in Dir" die Brücke zwischen Agape und Eros: Das menschliche Herz stillt seine tiefste Sehnsucht allein in Gott. Dieses augustinische Thema setzt sich bei den mittelalterlichen Mystikern — Meister Eckhart, Hildegard von Bingen, Julian von Norwich — in verschiedenen Gestalten fort.
Andererseits besteht in der Agape-Tradition auch eine interessante Spannung: Wenn die Liebe Gottes bedingungslos ist und sich gleichermaßen über die ganze Menschheit ergießt, wie ist sie dann mit der „intensiven" individuellen Liebeserfahrung der mystischen Traditionen zu vereinbaren? Auf diese Frage wurden verschiedene Antworten gegeben. Während die einen behaupten, dass innerhalb der universalen Agape eine individuelle mystische Intensität möglich ist, vertreten andere die Auffassung, dass das Wesen der Agape gerade jenseits dieser intensiven Erfahrung liegt. In jedem Fall definiert die christliche Tradition die Liebe als eine Wirklichkeit, die sowohl ein universales als auch ein persönliches Antlitz hat.
In der christlichen Mystik hängt auch die Rolle des Geistes unmittelbar mit dem Liebesverständnis zusammen. In der Dreifaltigkeit wird der Heilige Geist als der personhaft gewordene Ausdruck der Liebe zwischen Vater und Sohn gedeutet; diese Definition verortet die Liebe als eine Dimension des inneren Lebens Gottes. Die Aussage „Gott ist Liebe" (1. Johannes 4,8) bringt diese ontologische Dimension am kürzesten und stärksten zum Ausdruck. Dieser Satz ist in der christlichen Theologie zugleich Zusammenfassung und grundlegender Ausgangspunkt: Das treffendste Wort, um Gott zu definieren, ist nicht „Macht" oder „Vernunft", sondern „Liebe".
Die mittelalterliche christliche Mystik hat die Agape in verschiedene und eigentümliche begriffliche Rahmen eingebettet. Das Bild von Meister Eckharts „Wüste Gottes" und die Reise des Herzens zu Gott in dieser Wüste verwandeln die Agape aus einer bloß emotionalen Anziehung in eine tiefe ontologische Wandlung. Die Visionen kosmischer Liebe Hildegards von Bingen hingegen stellen die Natur und das leibliche Leben als Erscheinungsfelder der Agape dar; dieser Ansatz repräsentiert eher ein ganzheitliches und konkretes Liebesverständnis als eine abstrakte Theologie.
Im Werk Offenbarungen Julians von Norwich hingegen tritt ein zugleich mütterliches und umfangendes Antlitz der Agape hervor: Der Satz „Alles wird gut werden, alles wird gut werden, und alle Art von Dingen wird gut werden" stellt die bedingungslose und zuversichtliche Beschaffenheit der göttlichen Liebe mit einem der herzlichsten Ausdrücke des mittelalterlichen Geheimnisses dar. Julians Auffassung lässt die Sünde und das Leid nicht außerhalb des Umfangs der göttlichen Liebe; im Gegenteil schmilzt sie auch sie in die Liebe ein. Diese Perspektive weist eine strukturelle Ähnlichkeit mit dem buddhistischen karuṇā auf: Das Leid wird nicht verleugnet, doch selbst in ihm bleibt die Zuversicht gewahrt, dass die Liebe das letzte Wort haben wird.
Mettā und Karuṇā im Buddhismus: Universales Mitgefühl
Der Buddhismus sieht die Liebe in Gestalt individueller Bindung und Sehnsucht — insbesondere die Quelle des Leidens, die im Pāli mit dem Wort taṇhā (Durst, Sehnsucht) ausgedrückt wird — als einen Teil des existentiellen Problems. Doch dies bedeutet nicht, dass der Buddhismus gegen die Liebe wäre; im Gegenteil haben die Begriffe Mettā und Karuṇā einen einzigartigen Platz unter den großen Liebesauffassungen der Welt.
Mettā (Pāli, Skt. maitrī) wird meist als „Wohlwollen" oder „bedingungslose Freundschaftsliebe" übersetzt. Die Mettā-Meditation umfasst das Aussenden guter Wünsche zunächst an sich selbst, dann an die Geliebten, an Menschen, denen gegenüber wir gleichgültig sind, an schwierige Menschen und schließlich an alle Wesen. Der entscheidende Punkt dabei ist, dass das mettā keine Anhaftung (upādāna) enthält: Den geliebten Menschen Glück und Wohlergehen zu wünschen, bedeutet nicht, sie zu „besitzen". Diese Unterscheidung trennt das buddhistische Liebesverständnis grundlegend vom romantischen Liebesideal des Westens.
Karuṇā hingegen ist das Mitgefühl gegenüber dem Leid und das Verlangen, die Leidenden vom Leid zu befreien. Im Mahāyāna-Buddhismus ist das Bodhisattva-Ideal der höchste Ausdruck des karuṇā: Der Bodhisattva verzichtet darauf, in sein eigenes Nirvāṇa einzugehen, weil er es vorzieht, in dieser Welt zu bleiben, bis alle Wesen vom Leid befreit sind. Diese selbstlose Liebe weist starke strukturelle Ähnlichkeiten mit der christlichen Agape auf.
Die Praxis des Tonglen im tibetischen Buddhismus ist eine intensivere Form des karuṇā: Beim Einatmen zieht der Praktizierende das Leid anderer in sich hinein, beim Ausatmen sendet er sein eigenes Glück und Wohlergehen nach außen. Diese Praxis verkörpert ein selbstloses und grenzensprengendes Liebesverständnis, das über das vereinzelte Selbst hinausgeht.
In der Theravāda-Tradition ist das „Mettā-Sutta" einer der grundlegendsten Texte, in denen der Buddha schildert, wie man das mettā entwickeln soll. Der Ausdruck „Wie eine Mutter ihr einziges Kind mit ihrem Leben schützt, so entwickelt einen grenzenlosen Geist gegenüber allen Wesen" bringt den Anspruch des mettā auf Intensität und Universalität zugleich zum Ausdruck. In der Mahāyāna-Tradition wiederum liefert der Gedanke „Wir alle waren im Laufe unendlicher Leben einmal die Mutter des anderen" eine grundlegende Motivation, um allen Wesen gegenüber Liebe und Mitgefühl zu empfinden.
Die eigentümlichste Eigenschaft des buddhistischen Liebesverständnisses ist seine Verbindung mit dem Prinzip der Selbstlosigkeit (anattā). Wahres mettā und karuṇā bedeutet, ohne ein „Ich" zu lieben; nicht ein Subjekt mit einer festen Identität, sondern die Liebe selbst wirkt. Dies ist strukturell ein Punkt, der dem Fanāʾ im Tasawwuf und der Erfahrung des aham brahmāsmi (Ich bin Brahman) im Advaita-Vedānta nahesteht. Es zeigt sich, dass alle drei Traditionen darin übereinstimmen, dass die Liebe sich durch das Schmelzen des „Ich" läutert.
In der Zen-Tradition nimmt die Liebe eine stillere Gestalt an: einander zu grüßen, eine Tasse Tee darzureichen, das Leid eines anderen wahrzunehmen und sich ihm zuzuwenden — all dies sind in den Alltag integrierte Ausdrucksformen von mettā und karuṇā. Die Lehren Thich Nhat Hanhs über „Fürsorge" (care) und „tiefes Zuhören" bilden eine der wirksamsten Brücken bei der Übertragung des buddhistischen Liebesverständnisses in den Westen. Der Begriff des „tiefen Zuhörens" ist der praktische Ausdruck des karuṇā: das Leid eines anderen wirklich zu hören, ihn mit voller Gegenwärtigkeit in dem Zustand zu begleiten, in dem er sich befindet; diese einfache Handlung bewirkt oft eine tiefere Heilung als das Finden einer komplizierten Lösung.
Der deutlichste Unterschied zwischen dem buddhistischen Liebesverständnis und den anderen Traditionen zeigt sich in der Frage des persönlichen Gottes. In der Theravāda und in manchen Mahāyāna-Traditionen gibt es keinen persönlichen Gott, auf den sich die Liebe richtet; mettā und karuṇā sind eine auf die Wesen gerichtete, aber an kein göttliches Objekt gebundene Fähigkeit. Dies unterscheidet sich grundlegend von der persönlichen göttlichen Liebe im Tasawwuf oder in der Bhakti. In der Vajrayāna (dem tibetischen Buddhismus) und in manchen Mahāyāna-Schulen werden die Buddha-Gestalten und die Bodhisattvas jedoch gleichsam zum Objekt persönlicher göttlicher Liebe; in diesen Traditionen gewinnt die Liebe eine gehaltvollere Beziehungshaftigkeit und nähert sich den anderen Traditionen an.
In der Mahāyāna-Philosophie bietet der Begriff der vier „unermesslichen Zustände" (brahmavihāras) den systematischen Rahmen des buddhistischen Liebesverständnisses: mettā (Wohlwollen), karuṇā (Mitgefühl), muditā (Mitfreude) und upekkhā (Gleichmut). Diese vier zusammen beschreiben die Fähigkeiten, die für eine vollständige und reife Liebe erforderlich sind. Insbesondere die muditā — die Freude über das Glück anderer — tritt als eine eigentümliche Tugend hervor, die statt Neid und Wettstreit das Teilen der Freude zur Grundlage hat.
Chesed in der Kabbala: Liebe und Barmherzigkeit
Die Kabbala ist die Tradition, in der die jüdische mystische Tradition in ihrer systematischsten und symbolträchtigsten Sprache spricht. Im Zentrum ihres Liebesverständnisses steht der Begriff Chesed (חֶסֶד); dieses Wort wird meist als „Liebe", „Gnade" und „Barmherzigkeit" übersetzt; doch kein einzelnes deutsches Wort vermag alle seine Bedeutungsschichten wiederzugeben.
Im Schema der Sefirot — der kosmischen Architektur, die die Kabbala als zehn göttliche Eigenschaften oder Emanationen beschreibt — entspricht das Chesed der vierten Sefira. Seiner Natur nach drückt es eine unendliche Gnade und Freigebigkeit aus: Gott ergießt über die erschaffenen Wesen eine unentgeltliche und bedingungslose Liebe. Genau gegenüber dem Chesed steht die Gevura (Macht, Grenze, Gerechtigkeit); das Gleichgewicht dieser beiden Pole verwirklicht sich im Zentrum der Tiferet (Schönheit, Harmonie). In der Kabbala genügt die Liebe allein nicht; ein grenzenloses Chesed kann, wenn es nicht durch Disziplin ausgewogen wird, zerstörerisch sein.
Der Zohar stellt das Chesed nicht bloß als göttliche Eigenschaft, sondern auch als eine ethische Praxis dar, die der Mensch im täglichen Leben ausdrücken soll. Der Begriff gemilut chasadim (Werke der Güte) verwandelt die theologische Dimension der Liebe in ethisches Handeln. In diesem Zusammenhang ist das Chesed unmittelbar mit dem Projekt des Tikkun Olam verbunden, das die Reparatur der Welt bedeutet: Die göttliche Liebe zu verbreiten heißt, zur Heilung der verdorbenen Welt beizutragen.
In der chassidischen Tradition, insbesondere in den Lehren des Baal Shem Tov, wird das Chesed zu einer Daseinshaltung. Der Baal Shem Tov stellt nicht die Gottesfurcht, sondern die Gottesliebe in den Mittelpunkt des jüdischen Gottesdienstes; seine Schüler entwickeln diesen Ansatz zu einer „Liebesmystik" (ahavat Haschem) weiter. Diese Wandlung in der chassidischen Tradition bringt eine tiefgreifende Neudeutung der jüdischen religiösen Praxis: Die Rituale werden nicht aus Furcht, sondern mit einer aus Liebe geborenen Hingabe vollzogen.
Ein weiterer eigentümlicher Beitrag der kabbalistischen Tradition ist die Verknüpfung der göttlichen Liebe mit der Schöpfungskosmologie. Ein Sof (der Unendliche) vollzieht, um sich auszudrücken, einen Tzimtzum (Zurückziehung); diese Zurückziehung öffnet einen Raum, und in diesen Raum ergießt sich das Licht. Dieses Sichergießen des Lichts (die Bildung der Sefirot) wird als ein Akt der Liebe und Freigebigkeit gedeutet. Die Schöpfung selbst ist daher ein Ausdruck des Chesed; das Dasein ist das Erzeugnis der göttlichen Liebe. Diese theologische Struktur weist eine erstaunliche strukturelle Parallele zur Auffassung Ibn ʿArabīs auf: „Gott wollte als verborgener Schatz erkannt werden und erschuf darum."
In der kabbalistischen Tradition wird die Liebesfähigkeit innerhalb der vier Schichten des Geistes (nefesch, ruach, neschama, chaja) der tiefsten Schicht — der neschama — zugeschrieben. Diese Schicht stellt die unmittelbare Verbindung des Menschen mit seiner Wurzel in Gott her; die Quelle der wahren Liebe ist daher nicht die menschliche Psychologie, sondern das göttliche Wesen. Diese Auffassung deckt sich mit der Auffassung im Tasawwuf, dass „die Liebe die Stimme des göttlichen Funkens in der Tiefe des Menschen ist".
In der kabbalistischen Perspektive ist das Gegenteil der Liebe nicht Kälte oder Gleichgültigkeit, sondern eine verdorbene Liebe. Der Begriff Sitra Achra (die andere Seite) repräsentiert den dunklen Spiegel des Chesed: eine grenzenlose und fehlgeleitete Leidenschaft verwandelt sich anstelle der selbstlosen Liebe in ein selbstzentriertes Machtverlangen. Diese Auffassung sagt etwas Ähnliches wie der Begriff der „List des Selbst" (nafs) im Sufismus: Eine Liebe, die ihr eigenes Selbst in den Mittelpunkt stellt, ist keine wahre Liebe, sondern ein in das Gewand der Liebe gekleideter Besitzinstinkt. In beiden Traditionen ist die Prüfung der wahren Liebe, in welchem Maß die Selbstzentriertheit überwunden ist.
Eine der eigentümlichen Dimensionen des Liebesverständnisses in der Kabbala ist auch seine Verbindung mit der Schabbat-Theologie. Der Schabbat wird in der kabbalistischen Tradition als das wöchentliche Fest der Liebesbeziehung zwischen Gott und Israel gedeutet; dieser Tag ist die Zeitspanne, in der die göttliche Gegenwart (Schechina) die Menschheit besucht. Dieses Bild verortet die Liebe nicht bloß als eine individuelle Erfahrung, sondern als eine kollektive und rituelle Praxis; die Gemeinschaft ist sowohl der Ort als auch der Erscheinungsgrund der Liebe.
Vergleichende Tabelle: Sechs Traditionen
Wenn wir die Liebesauffassungen der sechs großen Traditionen nebeneinanderstellen, treten sowohl starke Ähnlichkeiten als auch bedeutsame Unterschiede deutlich hervor.
| Dimension | Tasawwuf | Bhakti/Vedānta | Platon | Christentum | Buddhismus | Kabbala |
|---|---|---|---|---|---|---|
| Hauptbegriff | Muhabbet / ʿIshq | Premā / Bhakti | Eros | Agape | Mettā / Karuṇā | Chesed |
| Richtung | Gegenseitig (Gott ↔ Knecht) | Gegenseitig (Gott ↔ Geist) | Aufwärts (Mensch → Idee) | Abwärts (Gott → Mensch) | Horizontal (allen gleich) | Abwärts (Gott → Schöpfung) |
| Bedingtheit | Bedingungslos (auf höchster Stufe) | Bedingungslos (premā) | An Schönheit bedingt | Bedingungslos | Bedingungslos | Bedingungslos |
| Schicksal des Selbst | Fanāʾ (Schmelzen) | Ātma-nivedana (Hingabe) | Wandlung (Erhebung) | Theosis (Vergöttlichung) | Anattā (Selbstlosigkeit) | Devekut (Anhaften) |
| Kognitive Dimension | Kaschf, Herzenswissen | Shraddhā (Vertrauen im Dunkeln) | Anamnesis (Wiedererinnerung) | Glaube und Intuition | Einheit mit Prajñā | Beziehung zur Binah |
| Praktische Dimension | Dhikr, Samāʿ, Dichtung | Kīrtan, Pūjā, Mantra | Philosophischer Dialog | Gebet, Kommunion, Lectio | Mettā-Meditation | Tora, Gebet, Chasadim |
| Universalität | Hoch | Mittel-hoch | Begrenzt | Hoch | Am höchsten | Mittel-hoch |
| Kosmologische Stellung | Liebe als Prinzip des Daseins | Liebe als Zweck der Schöpfung | Liebe als Motor des Aufstiegs | Liebe als Wesen Gottes | Liebe als Weg der Befreiung vom Leid | Liebe als Eigenschaft Gottes |
Der interessanteste Befund, den diese Tabelle zutage fördert, ist, dass die verschiedenen Traditionen in der Dimension der „Bedingungslosigkeit" weitgehend übereinstimmen. In ihrer wahren oder höchsten Form ist die Liebe in jeder Tradition bedingungslos; es wird keine Gegenleistung erwartet, sie wird nicht nach Wert bemessen. Dieser gemeinsame Punkt ist ein Teil des universalen mystischen Kerns, den Aldous Huxley in The Perennial Philosophy erahnte und „perennial" nannte.
Die wichtigste der unterschiedlichen Dimensionen aber ist die „Richtung": Im Christentum steigt die Agape vornehmlich von Gott zum Menschen herab; bei Platon steigt der Eros vom Menschen zu den Ideen empor; im Tasawwuf und in der Bhakti hingegen sind diese beiden Bewegungen gleichzeitig — der Mensch wendet sich Gott zu, weil Gott sich dem Menschen bereits zugewandt hat. Der Buddhismus wiederum dreht diese vertikale Achse in eine horizontale Achse: Wichtig ist nicht, woher wohin sie geht, sondern wie universal und bindungslos die Liebe ist.
Aus der Perspektive des Vergleichs ist das Bemerkenswerteste Folgendes: Die ontologische Begründung der Liebe — also die Auffassung, dass die Liebe kein Gefühl, sondern das Wesen des Daseins selbst ist — schafft zwischen den tiefsten Ebenen von Tasawwuf, Kabbala und Bhakti einerseits und Platon und Plotin andererseits eine auffallende Nähe. Diese Nähe deutet auf eine strukturelle Ähnlichkeit hin, die über die historische Wechselwirkung hinausgeht.
Die Tabelle legt auch die Haltung jeder Tradition zum „Schicksal des Selbst" deutlich dar. Interessanterweise stimmen alle Traditionen darin überein, dass die reife Form der tiefen Liebeserfahrung die „Überwindung des eigennützigen Selbst" erfordert; doch sie gehen auseinander darin, wie dies geschieht und worin das Ergebnis besteht. Während der Tasawwuf das Fanāʾ (Auslöschung) betont, stellt die Kabbala das Devekut (Anhaften an Gott) in den Vordergrund; beide deuten an, dass das Selbst nicht völlig verschwindet, sondern sich wandelt. Das anattā im Buddhismus hingegen ist eine radikalere Auffassung als diese beiden: Ein festes Selbst gab es nie, das verschwinden könnte.
Eine weitere interessante Dimension, die die vergleichende Tabelle zutage fördert, ist die Frage der Sprache der Liebe. Jede Tradition drückt die Liebe in verschiedenen Bildern und Metaphern aus: Der Tasawwuf verwendet Feuer, Wein und Rohrflöte; die Bhakti Tanz, Musik und Blume; die Tradition der Agape Ölzweig sowie Brot und Wein; die Mettā-Meditation Licht und grenzenlosen Raum; das Chesed die Bilder von Regen und Fluss. Diese Bilder sind nicht zufällig; jedes von ihnen trägt das Wesen des Liebesverständnisses der jeweiligen Tradition. Im Bild des Feuers tritt die brennende und verwandelnde Beschaffenheit der Liebe hervor; im Bild des Regens die bedingungslose und allen gleichermaßen niedergehende Beschaffenheit der Liebe; im Bild des Lichts die zugleich erhellende und umfassende Dimension der Liebe.
Bei einer vergleichenden Betrachtung ist auch ein methodologischer Punkt zu beachten: Jede Tradition muss innerhalb ihrer eigenen inneren Terminologie, ihres eigenen historischen Zusammenhangs und ihrer eigenen praktischen Pädagogik verstanden werden. Auch wenn die Bedeutungen des Wortes „Liebe" in den verschiedenen Traditionen sich oberflächlich decken, treten bei näherem Hinsehen wichtige Nuancen hervor. So macht etwa die tiefe Verbindung der Liebe im Tasawwuf mit dem Tawhīd-Glauben, des premā in der Bhakti mit dem Verständnis von Karma und Dharma, des mettā im Buddhismus mit der Lehre der pratītyasamutpāda (wechselseitige Abhängigkeit) es erforderlich, jeden Begriff innerhalb seines eigenen Ganzen zu bewerten. Doch diese methodologische Sorgfalt ist kein Grund, die wirklichen strukturellen Ähnlichkeiten zwischen den Traditionen zu übersehen; im Gegenteil ermöglicht sie es, diese Ähnlichkeiten auf festere und verlässlichere Weise herzustellen.
Liebe und Wissen: Ergänzen sie einander?
In den meisten der großen mystischen Traditionen werden Liebe und Wissen nicht als rivalisierende, sondern als einander ergänzende Wege dargestellt. Doch die Beziehung zwischen ihnen nimmt je nach Tradition unterschiedliche Gestalten an, und diese Unterschiede ziehen ernste philosophische Folgen nach sich.
Im Tasawwuf zeigt sich diese Beziehung am schärfsten in der Debatte „Verstand oder Liebe?". Während scharia-orientierte Gelehrte wie as-Suyūtī die Auffassung vertreten, dass die verstandesmäßige Disziplin (ʿilm) stets Vorrang hat, betonen Liebesdichter wie Mawlānā beharrlich die Grenzen des Verstandes. Doch die Erfahrung al-Ghazālīs ist das eindrücklichste Beispiel des Versuchs, diese Zweiheit aufzulösen: al-Ghazālī erkannte, dass ihm das akademische Wissen nicht genügte, trat auf den sufischen Weg und kam schließlich zu der Anerkennung, dass für die Beglaubigung des Wissens die Wandlung des Herzens notwendig ist. In Ihyāʾ ʿUlūm ad-Dīn (Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften) wird diese Synthese auf systematische Weise dargelegt: Das Wissen ist, wenn es von der Liebe getrennt bleibt, wie ein Skelett ohne Geist.
In der Vedānta-Tradition wiederum gliedern sich Wissen (jñāna) und Liebe (bhakti) in zwei Grundwege auf. Schankara, der Begründer des Advaita-Vedānta, verortet das jñāna (das reine Wissen) als den einzigen unmittelbaren Weg der Befreiung; die Bhakti ist ein Mittel in der Vorbereitungsphase. Demgegenüber vertreten Rāmānuja und die Vaishnava-Tradition die Auffassung, dass die Bhakti ein eigenständiger und hinreichender Weg ist. Im 20. Jahrhundert bietet Ramaṇa Maharshi hingegen eine Perspektive, die diese Debatte übersteigt: In der Praxis des „Frage dich selbst" zeigt sich, dass Wissen und Liebe zwei verschiedene Gesichter derselben Wirklichkeit sind; das wahre jñāna quillt von Liebe über, während die wahre Bhakti zu einer tiefen Selbsterkenntnis gelangt.
In der westlichen Philosophie behandelt Simone Weil diese Beziehung auf eigentümliche Weise. Nach Weil ist die Aufmerksamkeit (attention) die intellektuelle Form der Liebe; wahrhaft zu lieben heißt, seinem Gegenstand eine vollständige und selbstlose Aufmerksamkeit zuzuwenden. Aus dieser Perspektive verschwimmt die Grenze zwischen Liebe und Wissen: Tiefe Liebe gebiert tiefe Einsicht; tiefe Einsicht aber gebiert tiefe Liebe.
Erich Fromm räumt in Die Kunst des Liebens, während er die Liebe als eine Praxis definiert, der kognitiven Dimension einen besonderen Platz ein: Wahrhaft zu lieben erfordert, den geliebten Menschen so zu erkennen, wie er in Wirklichkeit ist; dieses Erkennen verlangt eine scharfe, von Projektion und Illusion unabhängige Aufmerksamkeit und Empathie. Frommscher psychologischer Liebesbegriff deckt sich an diesem Punkt mit den Feststellungen der mystischen Traditionen: Die Liebe macht nicht blind; im Gegenteil ist sie eine der tiefsten Formen des Erkennens.
In Ibn ʿArabīs Wissensverständnis hingegen sind Liebe und Wissen (maʿrifa) untrennbar miteinander verwoben. Das Wissen des ʿĀrif (des Menschen mit ʿirfān, Gotteserkenntnis) ist kein kaltes intellektuelles Erfassen, sondern ein warmes Licht, das aus einem vollständig auf Gott gewandten Herzen kommt. In dieser Auffassung gebiert das wahre Wissen die Liebe; die wahre Liebe aber öffnet sich zu einem tieferen Wissen. Eine Rangordnung des Vorrangs zwischen den beiden aufzustellen ist nach dieser Tradition sinnlos; denn beide gelangen, wenn sie sich hinreichend vertiefen, zu derselben Quelle.
Auch aus buddhistischer Perspektive lässt sich eine enge Verbindung zwischen Liebe und Wissen herstellen. Prajñā (Weisheit) und karuṇā (Mitgefühl) sind die beiden Grundflügel des Mahāyāna-Buddhismus; ohne den einen bleibt der andere unvollständig. Reines prajñā mag vom Leid entfernen, verwandelt sich aber ohne karuṇā in eine kalte und eigennützige „Befreiung"; reines karuṇā führt ohne eine weise Lenkung zu blindem Dienen und Erschöpfung. Wenn die beiden sich vereinen, entsteht eine vollständige Bodhisattva-Fähigkeit. Diese Struktur formuliert die organische Verbundenheit von Wissen und Liebe innerhalb der buddhistischen Sprache am deutlichsten.
Auch in der Kabbala-Tradition wird diese Beziehung auf ähnliche Weise behandelt. Im Schema der Sefirot sind Chesed (Liebe) und Chochma (Weisheit) einander ausgleichende und nährende Prinzipien; wahre geistige Reife erfordert das gemeinsame Wachsen beider. Allein Chesed zu besitzen — eine Liebe ohne Weisheit — verwandelt sich wie ein Energiestrom ohne Grenzen schließlich in Zerstörung. Allein Chochma zu besitzen aber ist eine Schärfe ohne Liebe; ein kaltes und beziehungsloses Verstehen. Die Tiferet (Schönheit und Harmonie) ist der Punkt, an dem diese beiden Fähigkeiten ausgewogen werden; und dieser Punkt des Gleichgewichts ist zugleich der Ort, an dem sich die tiefste Liebeserfahrung verwirklicht.
Wenn man all diese Perspektiven zusammenführt, lässt sich folgender Schluss ziehen: Die tiefsten Liebeserfahrungen tragen eine kognitive Dimension; die schärfsten Einsichten aber besitzen eine Eigenschaft der Liebe. An dem Punkt, an dem diese beiden Fähigkeiten sich vollständig vereinen, verwirklichen sich die höchsten Ziele der mystischen Traditionen — Fanāʾ, mokṣa, Theosis, Nirvāṇa.
Praktische Dimension: Die Liebeslehre in der Moderne
Die Frage, wie die Liebesauffassungen der antiken und mittelalterlichen mystischen Tradition mit der modernen Welt zusammentreffen, ist sowohl in akademischer als auch in praktischer Hinsicht von kritischer Bedeutung. Im 20. und 21. Jahrhundert ist die Neudeutung dieser Traditionen entlang mehrerer verschiedener Linien verlaufen.
Die Strömung der vergleichenden Mystik hat, beginnend mit William James' The Varieties of Religious Experience, versucht, den gemeinsamen Kern der großen Traditionen zu finden. Aldous Huxleys The Perennial Philosophy ist das populärste Erzeugnis dieses Bemühens; Huxley vertritt mit Passagen, die er aus verschiedenen Traditionen auswählte, die Auffassung, dass die göttliche Liebe eine universale Erfahrung ist. Auch wenn Kritiker behaupteten, dieser Ansatz verharmlose die Kontexte, bietet die vergleichende Mystik modernen Lesern, die sich für mehr als eine Tradition interessieren, weiterhin ein wertvolles Eingangstor.
Die transpersonale Psychologie wiederum hat die Liebeserfahrung zum Gegenstand der psychologischen Forschung gemacht. Die Gipfelerfahrungen (peak experiences) Abraham Maslows, die integrale Philosophie Ken Wilbers und die holotropen Forschungen Stanislav Grofs behandeln die mystische Liebeserfahrung nicht als Pathologie, sondern als den höchsten Ausdruck der menschlichen Fähigkeit. Dieser Ansatz ist bedeutsam, um die Legitimität geistiger Erfahrungen innerhalb der psychologischen Sprache zu verteidigen.
Im Bereich der Neurowissenschaft zeigen die in jüngerer Zeit durchgeführten Forschungen, dass Meditations- und Mitgefühlspraktiken zu wirklichen Veränderungen in Struktur und Funktion des Gehirns führen. Die Studien, die Richard Davidson und sein Team mit tibetischen Meditationsmeistern durchführten, legten dar, dass die Mettā-Meditation in den mit Empathie und Mitgefühl verbundenen Hirnregionen eine starke Aktivierung erzeugt. Diese Befunde zeigen, dass die mystischen Liebesauffassungen nicht bloß philosophische Spekulation sind, sondern auf wirkliche Fähigkeiten hindeuten, die durch bestimmte Praktiken entwickelt werden können. Klinische Ansätze wie die mitgefühlsbasierte kognitive Therapie (Compassion-Based Cognitive Therapy) tragen das buddhistische karuṇā-Verständnis unmittelbar in den Zusammenhang der psychologischen Behandlung.
Im Zusammenhang der angewandten Ethik sind die Begriffe mettā und karuṇā im Westen sowohl für individuelle therapeutische Praktiken als auch für Bewegungen gesellschaftlicher Wandlung zur Inspirationsquelle geworden. Die Bewegung „Buddhismus für den Frieden" Thich Nhat Hanhs, das Projekt einer „weltlichen Ethik" des Dalai Lama und viele Zweige der westlichen Achtsamkeitsbewegung versuchen, das universale Mitgefühl in ein konkretes ethisches und politisches Programm zu verwandeln. Der gemeinsame Nenner dieser Bemühungen ist es, die Liebe und das Mitgefühl unabhängig von den traditionellen religiösen Rahmen in eine gesellschaftliche Praxis zu verwandeln.
Auch das Wiederaufleben der Mevleviyya in der modernen Welt ist ein Beispiel dieser praktischen Dimension. Die Samāʿ-Zeremonien wurden von der UNESCO in die Liste des immateriellen Kulturerbes aufgenommen; Mawlānās Gedichte haben in westlichen Sprachen Verkaufszahlen in Millionenhöhe erreicht. Im Hintergrund dieses Interesses steht die Sehnsucht des modernen Menschen nach der vereinigenden und sinnstiftenden Kraft der Liebe angesichts der Zersplitterung des Alltagslebens. Auf ähnliche Weise zeigt der Umstand, dass die Bhakti-Musik (Kīrtan) zu einem globalen Phänomen geworden ist, dass das premā die Grenzen Indiens überschreitet und eine universale Anziehungskraft gewinnt.
Die Zukunft des Dialogs: Die Ähnlichkeiten zwischen den Liebesauffassungen der sechs Traditionen können die Grundlage eines echten interreligiösen Dialogs bilden. Doch dieser Dialog muss voranschreiten, indem er die Unterschiede achtungsvoll bewahrt, statt sie auszulöschen. Die strukturellen Ähnlichkeiten zwischen der Liebe im Tasawwuf und dem mettā im Buddhismus sind wirklich; doch diese Ähnlichkeit hindert keine der beiden Traditionen daran, ihre eigene eigentümliche Sprache, ihren Kontext und ihre Praxis fortzuführen, ohne sie zu verlieren.
Wenn man die geistigen Fortschrittswege als Ganzes betrachtet, zeigt sich, dass die Liebe sowohl der Ausgangspunkt als auch der Zielpunkt ist. Im Tasawwuf legt der Begriff „sulūk" (Reise) diese kreisförmige Struktur dar: Der Reisende bricht mit der muhabbet auf; in der Erfahrung des Fanāʾ erreicht die muhabbet ihren höchsten Punkt; danach wird im Zustand des Baqāʾ zurückgekehrt; doch diesmal hat die Liebe eine weitere, tiefere und universalere Gestalt angenommen. Auch der Begriff „paramā-premā" (höchste Liebe) in der Bhakti-Tradition deutet einen ähnlichen Kreislauf an; die Reise, die mit einer persönlichen Hingabe beginnt, verwandelt sich mit der Zeit in eine bedingungslose Liebe gegenüber allem Sein. Auch wenn jede Tradition es mit ihrer eigenen Terminologie schildert, ist das Wesen dieses Kreislaufs gemeinsam: Die Liebe beginnt, verwandelt und übersteigt schließlich sich selbst.
Wenn man all diese Entwicklungen zusammen betrachtet, tritt folgendes Bild deutlich hervor: Die Liebesauffassungen der antiken mystischen Traditionen werden in der Moderne sowohl auf akademischer als auch auf praktischer Ebene neu funktionsfähig. Auch wenn dieses Neufunktionalwerden das Risiko birgt, dass die Traditionen herausgebrochen und aus ihren Kontexten gerissen werden, bestätigt es einmal mehr die Zentralität der Liebe in der menschlichen Erfahrung. Dieser große Chor der Traditionen, der sich vom Tasawwuf bis zum Vedānta, von der Kabbala bis zum Buddhismus erstreckt, hat in voneinander unabhängigen Formen dieselbe Wahrheit berührt: Die tiefste Daseinserfahrung ist die Erfahrung der Liebe. Und diese Erfahrung bleibt, wie in der Vergangenheit so auch heute, in jeder Kultur und jeder Epoche die größte Inspirationsquelle der Menschheit.
Der letzte Punkt, zu dem diese Arbeit gelangen will, ist folgender: Die Liebesauffassungen der sechs großen Traditionen zu untersuchen, ist nicht bloß eine intellektuelle Vergleichsübung. Jede Tradition stellt die Liebe als eine Lebenspraxis dar und erwartet vom Praktizierenden eine konkrete Wandlung. Reinigung des Herzens und Bindung an den Scheich im Tasawwuf; beständiges Sicherinnern und Praktiken der Hingabe in der Bhakti; Kommunion und Gebet im Christentum; Meditation und ethische Disziplin im Buddhismus; Torastudium und Werke der Güte in der Kabbala — all dies sind Mittel, die den Übergang der Liebe von der Theorie zur Praxis ermöglichen. Wer in der modernen Welt diese Mittel gebrauchen will, kann sich aus seiner eigenen Tradition oder aus verschiedenen Traditionen Inspiration holen; wichtig ist, in welchem Zusammenhang, mit welcher Absicht und mit welcher Unterstützung welcher Gemeinschaft die Mittel gebraucht werden.
Abschließend ist Folgendes festzuhalten: Die Metaphysik der Liebe wird letztlich durch Erleben verstanden, nicht allein durch Lesen. Die begriffliche Landkarte, die diese Notiz bietet, ist ein Wegweiser, wie ein Finger, der zum Mond weist; man darf den Finger nicht für den Mond halten, sondern muss in die Richtung blicken, auf die der Finger weist. Auch die Meister der sechs Traditionen haben dies gesagt: Selbst die schönste Theorie der Liebe verstummt vor einem Herzen, das der Liebe entbehrt. Die wahre Prüfung des Wissens ist, ob es sich in Liebe verwandelt oder nicht.
Diese Notiz, die die Liebesauffassungen der sechs Traditionen zusammenhält, ist zugleich ein Ruf: In einer Epoche, in der der moderne Mensch sich zersplittert, einsam und sinnlos fühlt, erinnern diese Traditionen an eine andere Möglichkeit. Die Einladung Mawlānās „Komm, komm, wer du auch seist, komm"; das Gebet des Buddhismus „Mögen alle Wesen frei vom Leid sein"; das, was die Agape sagt, wenn sie spricht „Gott ist Liebe"; das Beharren der Bhakti „Die Liebe ist die Erlösung selbst"; der Ruf des Chesed „Trage die göttliche Freigebigkeit in die Welt"; die Wegweisung Platons „Folge dem Schönen, es führt dich zur Wahrheit" — all dies sind die Stimmen derselben Wahrheit, gesprochen in verschiedenen Sprachen. Diese Stimmen hallen weiter im kollektiven Gedächtnis der Menschheit wider und werden in jeder Generation neu entdeckt. Die Lehre der Liebe endet nicht; jede wahre Liebeserfahrung ist ein lebendiger Beweis dieser Weisheit.