Köprülü-These — Mehmet Fuat Köprülü und das Paradigma „Der Islam in Anatolien"

Definition und historischer Rahmen

Die Köprülü-These (oder das Köprülü-Paradigma) ist der einflussreichste theoretische Rahmen in der türkischen akademischen Welt zur Erklärung des Islamisierungsprozesses Anatoliens und des Charakters des türkischen Volkssufismus. Diese These, die ihren Namen von Mehmet Fuat Köprülü (1890–1966) trägt, wurde systematisch in dem 1922 in der Zeitschrift der Theologischen Fakultät des Dârülfünûn (Dârülfünûn Ilâhiyat Fakültesi Mecmuasi) veröffentlichten Aufsatz „Der Islam in Anatolien: Eine Einführung in die Religionsgeschichte Anatoliens nach der türkischen Eroberung" dargelegt. Bereits in dem früher, 1918, erschienenen Buch „Die ersten Mystiker in der türkischen Literatur" (jene Studie über Ahmad Yasawî und Yûnus Emre) ist die embryonale Form der These bereits zu erkennen.

Köprülüs grundlegende Frage lautet: Lässt sich die rasche Islamisierung, die Anatolien zwischen dem 11. und 13. Jahrhundert durchlief, einfach damit erklären, dass das byzantinische Christentum einem sunnitischen Islam Platz machte? Oder drangen die tiefen Glaubensschichten, welche die Türken aus Zentralasien mitbrachten, in die Praxis und die Mystik der neuen Religion ein? Köprülüs Antwort ist eindeutig: die zweite Möglichkeit. Der türkische Volkssufismus ist ein Palimpsest, äußerlich Islam, im Kern aber eine zentralasiatische türkisch-islamische Synthese, die schamanistisch-tengristisch-buddhistisch-manichäische Schichten enthält.

Die These ist nicht nur eine historische Behauptung, sondern zugleich eine methodologische Revolution. Vor Köprülü wurde die osmanische bzw. türkische Religionsgeschichte weitgehend über Texte der Jurisprudenz (Fiqh) und der Theologie (Kalâm), aus der Perspektive der Gelehrten (Ulamâ), geschrieben. Köprülü schlug eine Geschichtsschreibung von unten nach oben vor, indem er Werkzeuge wie Volksliteratur (bektaschitische Hymnen [nefes], Hymnen des Yûnus, Heiligenviten [menâkibnâme, velâyetnâme]), anthropologische Beobachtung (Dorfrituale, Praktiken an Grabstätten), vergleichende Religionsgeschichte (im Rahmen von Eliade, Frazer) und philologische Textanalyse (Tschagataisch, Altanatolisch-Türkisch) miteinander verband.

Köprülüs Leben und sein intellektueller Kontext

Mehmed Fuad Köprülü (1890, Istanbul – 1966, Istanbul) stammt aus dem Geschlecht der Köprülüzâde — also der Nachkommenschaft des osmanischen Großwesirs Köprülü Mehmed Pascha des 17. Jahrhunderts. Er studierte Literatur am Dârülfünûn; er gehörte dem türkistischen Kreis um Ziya Gökalp an; 1913 wurde er mit erst 23 Jahren zum Professor am Dârülfünûn ernannt. 1924 gründete er das Institut für Turkologie (Türkiyat Enstitüsü) — jene Einrichtung, die zur Hauptinstitution der modernen türkischen Philologie und Volkskunde werden sollte. Als mehrsprachiger (Arabisch, Persisch, Tschagataisch, Deutsch, Französisch) und interdisziplinärer Gelehrter arbeitete Köprülü nicht nur zur Literatur, sondern auch auf den Gebieten der Rechtsgeschichte, der Wirtschaftsgeschichte und der Institutionengeschichte. Zwischen 1950 und 1957 war er in den Regierungen der Demokratischen Partei Außenminister, später Vizepräsident — doch sein akademisches Erbe reicht weit über seine politische Karriere hinaus.

Drei Hauptströmungen prägten Köprülüs intellektuellen Horizont:

1. Die deutsche Philologie: text-historische Methoden in der Linie von Friedrich Diez, Theodor Nöldeke, Carl Brockelmann. Als Köprülü die Ersten Mystiker in der türkischen Literatur schrieb, kannte er die Tradition von Helmut Ritter, Hellmut Ritter und Joseph von Hammer-Purgstall gut.

2. Die französische Soziologie und vergleichende Religionswissenschaft: kollektive Vorstellungen und vergleichende Mythologie in der Linie von Émile Durkheim, Lucien Lévy-Bruhl, James Frazer (The Golden Bough). Auf diesen theoretischen Hintergrund stützt sich Köprülü, wenn er den Vers des Yûnus Emre „Ich spreche mit Berg, Baum und Wasser" mit dem schamanistischen Animismus in Verbindung bringt.

3. Die russische Turkologie: Forschungen über die zentralasiatischen Turkvölker in der Linie von W. W. Barthold (Bartold), W. W. Radloff und W. M. Schirmunski. Besonders Radloffs Sammlungen zum sibirischen Schamanismus sind für Köprülü eine grundlegende Referenz.

Die Hauptargumente der These

Köprülüs These lässt sich in sechs übergeordneten Leitsätzen zusammenfassen:

Leitsatz 1: Das vorislamische multireligiöse Erbe der Türken

Köprülü betont weniger die schlichte Gleichung „Türke = Schamanist" als vielmehr, dass die zentralasiatischen Türken einen vielschichtigen religiösen Komplex trugen: (i) Tengrismus-Schamanismus (ahnenbezogen, auf den Himmelsgott ausgerichtet), (ii) Buddhismus (besonders bei den Uiguren im 9.–13. Jh.), (iii) Manichäismus (Staatsreligion des Uigurischen Khaganats), (iv) nestorianisches Christentum (bei Stämmen wie den Naimanen und Kereiten), (v) stellenweise Judentum (bei den Chasaren). Dieses vielfache Erbe schuf beim Übertritt der Türken zum Islam kein einseitiges „leeres Blatt", sondern einen vielseitigen Prozess eines religiösen Pidgins.

Leitsatz 2: Das Yasawitentum — das Zentrum des synkretistischen Sufismus

Die Hauptthese, die Köprülü in den Ersten Mystikern in der türkischen Literatur vertritt: Ahmad Yasawî (gest. 1166, Yasi/Turkestan) ist nicht nur ein Vorläufer des Naqschbandi-Ordens, sondern zugleich die zentrale Gestalt, die die schamanistisch-türkischen Glaubensvorstellungen in die Form des islamischen Sufismus goss. Unter dem lyrisch-ethischen Gehalt der Hikmet (der Ahmad Yasawî zugeschriebene Diwan) tragen sich Praktiken, die der Gestalt des Kam (Schamanen) entlehnt sind: das Ziehen eines Fadens aus der Zunge, das Annehmen einer Vogelgestalt (don deghischtirme, Gestaltwandel), der Umgang mit dem Feuer, die Wiederauferstehung der Knochen. Dass Ahmad Yasawî aus Turkestan kolonisierende Derwische (Heilige aus Chorasan, turkmenische Babas) nach Anatolien entsandte, ist nach Köprülü der Hauptkanal für den Transfer dieses synkretistischen Musters nach Anatolien.

Leitsatz 3: Der Babaî-Aufstand und die heterodoxen turkmenischen Bewegungen

Der Babaî-Aufstand von 1240 (der Konflikt zwischen Baba Ilyâs, Baba Ishâq und dem seldschukischen Sultan Ghiyâth ad-Dîn Kai Chosrau II.) ist nach Köprülü der erste politische Ausbruch der turkmenischen Heterodoxie in Anatolien. Die Spannung zwischen der stadtzentrierten sunnitisch-seldschukischen Herrschaft und den dorf- und stammeszentrierten Babaî-, Wafâ'î-, Qalandarî- und Haydarî-Derwischen ist der strukturelle Bruch zwischen dem „hohen Islam" und dem „Volksislam". Dieser Bruch errichtet eine Linie des Widerstands, die sich bis zur Kizilbasch-Safawiden-Bewegung des 16. Jahrhunderts und später bis zur bektaschitisch-alevitischen Gruppierung im Osmanischen Reich erstreckt.

Leitsatz 4: Das Bektaschitentum — die Institutionalisierung des Synkretismus

Hâci Bektâsch Velî (etwa 1209–1271, aus Nischapur/Chorasan nach Anatolien) und die außergewöhnlichen Elemente in seiner Velâyetnâme (das Annehmen einer Vogelgestalt, das Sprechen mit Steinen, die Geburt aus dem Feuer, die Verwandlung in Fisch und Schlange) — für Köprülü sind dies Übersetzungen einer schamanistischen Symbolik in die mystische Sprache. Die Praktiken, die das Bektaschitentum im 14.–16. Jahrhundert institutionalisierte: Cem (kollektive Versammlungszeremonie), Semâh (ritueller Tanz), Dem (heiliger Trank), Niyâz (das Küssen des Bodens), Müsâhiblik (geistige Bruderschaft), Dârdan indirme — sie alle sind nach Köprülü Erscheinungsformen der vorislamischen türkischen Tradition (Stutenmilch-Zeremonie [kimiz], Schamanentanz, Ahnenkult), die ein islamisches Gewand angelegt haben. Siehe Schamanismus-Sufismus-Synthese.

Leitsatz 5: Yûnus Emre — Sufismus in der Volkssprache

Yûnus Emre (etwa 1240–1320) ist für Köprülü der lyrische Gipfel der volkstümlich-mystischen Synthese. Dass er die arabisch-persische Hochsprache des Sufismus aufgab und sich des schlichten Türkisch bediente, ist nicht nur eine sprachliche Präferenz, sondern eine kulturelle Entscheidung. Die Bildwelt des Yûnus — das mystische Zwiegespräch mit „Berg", „Meer", „Vogel", „Baum" — wurzelt in der anatolischen Landschaft und im türkischen vorislamischen Animismus. Der Vers „Ich wandere brennend, brennend, die Liebe hat mich blutrot gefärbt" bildet eine andere Ader als der persisch-hochliterarische Sufismus in der Linie Mevlânâs: die Volksmystik.

Leitsatz 6: Die osmanische Sunnitisierung und die heterodoxen Überreste

Die Köprülü-These umfasst auch das Phänomen, dass sich das Osmanische Reich im 15.–16. Jahrhundert unter Selîm I. und Süleyman offiziell zu einer sunnitisch-hanafitisch-orthodoxen Identität hin verfestigte. Im Verlauf von Schâh Ismâ'îl und der Schlacht von Tschaldiran (1514) das Massaker an den Kizilbasch in Anatolien, das Abdrängen der heterodoxen turkmenischen Masse in Richtung der safawidisch-schiitischen Grenze, während die Verbliebenen ihr Leben unter dem Dach der bektaschitischen Konvente (Tekke) als offiziell tolerierte Opposition fortsetzten — diese Prozesse sind nach Köprülü die Verlängerung der Kontinuitätsachse der These in die Moderne.

Die akademische Wirkung und das methodische Erbe der These

Die Köprülü-These wurde im Laufe des 20. Jahrhunderts in der Türkei zum paradigmatischen Rahmen der religionsgeschichtlichen und sufismusbezogenen Forschung. Namen wie Abdülbâki Gölpinarli, Irène Mélikoff, Suraiya Faroqhi und Halil Inalcik bereicherten die These aus verschiedenen Richtungen.

Insbesondere Ahmet Yaschar Ocak (geb. 1945) prüfte die Köprülü-These mit Werken wie „Blicke auf das türkische Sufitum" (1996), „Der Babaî-Aufstand" (1980/2000) und „Marginaler Sufismus im Osmanischen Reich: die Qalandarî" (1992) auf mikrohistorischer Grundlage und bestätigte sie weitgehend. Nach Ocak ist die Dichotomie „Volksislam vs. hoher Islam" für Anatolien eine reale soziologische Wirklichkeit; die Texte der Heiligenviten, die Besuche an Grabstätten, der Chidr-Kult (Hizir), der Herd-Glaube (ocak) sind die greifbaren Spuren dieser Wirklichkeit.

Kritik und Revisionen

Doch die Köprülü-These war seit den 1990er Jahren ernsthafter Kritik ausgesetzt. Die drei Hauptachsen der Kritik sind die folgenden:

Kritik 1: Cemal Kafadar — „Zwischen zwei Welten"

Cemal Kafadar hält in seinem Buch „Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State" (1995) Köprülüs Dilemma „heterodoxer Turkmene vs. orthodoxer Sunnit" für zu starr. Nach Kafadar herrscht im Anatolien des 13.–15. Jahrhunderts eine fließende, unscharf begrenzte religiöse Landschaft — eine Metadoxie (eine noch-nicht-zur-Doxie-gewordene Vielfalt von Praktiken). Die Kategorien Sufi-Derwisch-Grenzkämpfer (akinci)-Glaubenskrieger (gâzî) durchdringen einander; die Etiketten „heterodox" und „orthodox" wurden erst nach der osmanischen Sunnitisierung des 16. Jahrhunderts rückwirkend konstruiert. Kafadar sagt, dass die Köprülü-These eine anachronistische Kategorie verwende.

Kritik 2: Devin DeWeese — die Übergeneralisierung des Schamanismus

Devin DeWeese stellt sich in seinem Buch „Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition" (1994) gegen die Rhetorik der Köprülü-These, der zufolge „der Schamanismus überallhin durchsickert". Nach DeWeese lässt sich die zentralasiatische türkisch-mongolische Islamisierung nicht mit einem einfachen Kontinuitätsmodell „Schamane-Derwisch" erklären. Vielmehr hat der Islam — besonders über die Kanäle des Yasawitentums, des Kubrawitentums und des Naqschbanditentums — den turkmenisch-mongolischen Gemeinschaften seine eigene innere Logik aufgeprägt. Die schamanistischen Elemente überleben als in den islamisch-theologischen Rahmen umgesetzte Ablagerungen; doch der Hauptmechanismus ist nicht „Kontinuität", sondern Transformation. DeWeese zeigt durch eine detaillierte Analyse des Baba-Tükles-Epos, dass selbst die Darstellung des Übertritts Özbek Khans zum Islam im Format eines Schamanenduells in Wirklichkeit das Produkt einer Neuformatierung der mittelalterlichen islamischen Heiligenviten-Gattung ist.

Kritik 3: Stephennie Mulder, Tijana Krstić — die Fluidität religiöser Grenzen

Historiker einer jüngeren Generation (Tijana Krstić, „Contested Conversions to Islam" 2011) zeigen anhand von Fatwas, Gerichtsakten und Konversionstexten, dass die Grenze zwischen Sunniten und Heterodoxen im frühneuzeitlichen Osmanischen Reich nicht klar war. Köprülüs Gleichung „der Volksislam ist eine schamanistische Ablagerung" bleibt angesichts der innersunnitischen Vielfalt, die im 16.–17. Jahrhundert die Debatten um Kaffee, Tabak, Grabstätten und Heilige hervorbrachten, unzureichend.

Die Köprülü-These und die moderne türkische Identität

Über den akademischen Gehalt hinaus nimmt die Köprülü-These innerhalb der modernen türkisch-nationalistischen Erzählung einen besonderen Platz ein. Die von Köprülü betonte These, dass „das vorislamische Erbe der Türken sich nach der Islamisierung fortsetzte", trat in Resonanz mit der laizistisch-nationalistischen Identitätskonstruktion der Republik. Besonders nach der Schließung der Orden im Jahr 1925 wurden das Bektaschitentum und das Alevitentum mit dem Profil „türkischsprachig, den Semâh tanzend, Frauen und Männer gemeinsam betend" als „eigentliche Vertreter der türkisch-islamischen Synthese" neu erfunden. Dieser Gebrauch erzeugte über Köprülüs eigentliche akademische Absicht hinaus einen politischen Mythos — und dieser Mythos ist sowohl die Grundlage der Ideologie der Türkisch-Islamischen Synthese in den 1960er und 1970er Jahren als auch des alevitischen kulturellen Erwachens in den 1980er bis 2000er Jahren.

Dieses Problem der politisch-kulturellen Verwendungen einer akademischen These wurde in der kritischen Soziologie der letzten zwanzig Jahre (Hamit Bozarslan, Markus Dressler, Talha Köse) häufig behandelt.

Vergleichende Perspektive

Um zu erkennen, dass die Köprülü-These nicht ausschließlich türkisch-anatolisch-spezifisch ist, ist es hilfreich, sie auf dem Boden einer vergleichenden Religionsgeschichte zu verorten:

Der Islam in Indien: Die von Annemarie Schimmel in Mystical Dimensions of Islam untersuchten sufischen Praktiken in Sindh und Pandschab, die Verknüpfung von hinduistischen Bhakti-Motiven mit dem islamischen Sufismus durch Dichter wie Schâh Abd al-Latîf (1689–1752), zeigt eine strukturelle Parallele zu Köprülüs Modell von Yasawî und Yûnus.

Der Islam in Indonesien: Die Erzählung von den Wali Songo (den neun Heiligen auf Java), die die alte hinduistisch-buddhistische Majapahit-Kultur mit islamischen Praktiken verzahnt (Gamelan-Musik, Pakubuwana-Rituale, Wahrsagertradition) — sie wird in Clifford Geertz' klassischer Studie „The Religion of Java" (1960) ausführlich dargestellt.

Der Islam in Westafrika: Die Verzahnung der Tîjânîya- und Qâdirîya-Orden mit den Bori- und Orisha-Kulten in den Kulturen der Yoruba und Hausa. In den Begriffen der Köprülü-These: das Gießen schamanistisch-animistischer Schichten in eine sufische Form.

Der Islam im Maghreb: Der berberische Agurram-Kult (heilige Abstammung), das Netz der Zâwiya, die Mevlid-Feiern — diese einheimisch-islamische Synthese wird in Vincent Cornells Studie Realm of the Saint ausführlich dargestellt.

Dieser Vergleich zeigt: Die Köprülü-These bietet mit dem theoretischen Prozess „der einheimische religiöse Komplex verwandelt die neu hinzukommende große Religion und wird von ihr verwandelt" ein universelles Modell.

Moderne Bedeutung und Weisheitsnotiz

Die Köprülü-These lebt heute als ein akademisch revidiertes, konzeptuell aber noch immer fruchtbares Paradigma fort. Man muss die These nicht in ihrer rohen Gestalt von 1922 denken, sondern in jener Gestalt, die durch den Filter der Kritik von DeWeese, Kafadar und Krstić gegangen ist: „Der anatolische Islam ist ein wechselseitiger Fluss aus Verwandelndem und Verwandeltem; in diesem Fluss hat sowohl der islamisch-theologische Rahmen die alten Praktiken des Volkes neu formatiert als auch das Volk mit seinen alten Praktiken die islamische Form bereichert." Dieses Modell der wechselseitigen Transformation ist fruchtbarer als das schlichte Köprülü-Muster wie auch als die schlichte Gleichung „Volksislam = Schamanismus".

Ibn Arabîs Grundsatz „Gott spricht in jeder Sprache, in jeder Gestalt, in jedem Symbol" erinnert in einer nicht-akademischen Sprache an den Kern der These: Der Sufismus, den die Türken in Anatolien errichteten, formte sich nicht zu einem mekkanisch-arabischen Dialekt, sondern als eine vielschichtige geistige Sprache, die sich von Yasi bis Konya, von Bagdad bis Eskischehir erstreckt. Köprülüs eigentliches Erbe ist die methodische Brille, die er uns reichte, um diese Vielschichtigkeit zu sehen.