Schamanismus-Sufismus-Synthese — die Parallele Kam–Derwisch und eine vergleichende Phänomenologie der Trance

Definition und konzeptueller Rahmen

Die Schamanismus-Sufismus-Synthese ist die in die Sprach-, Ritual- und Bildstrukturen des islamischen Sufismus — am deutlichsten in seiner yasawitisch-bektaschitisch-qalandarisch-wafâ'îischen Ader — gegossene Gestalt jener praktischen, symbolischen und phänomenologischen Elemente, welche die zentralasiatischen Turkvölker aus ihrem vorislamischen religiösen Komplex mitbrachten — besonders aus dem Tengrismus und der Kam-Tradition (Schamanismus). Diese Synthese ist weder ein einem reinen Islam aufgepfropfter Schamanismus noch ein schlichtes Einfärben des Islam durch den Schamanismus; sie ist vielmehr die Entdeckung wechselseitiger struktureller Entsprechungen (Homologien) zwischen zwei religiösen Systemen und der Bau einer funktional-symbolischen Brücke über diese Entsprechungen. Sie ist der grundlegende Baustein der Köprülü-These; sie wurde von Ahmet Yaschar Ocak in seinem Werk Die vorislamischen Grundlagen der alevitischen und bektaschitischen Glaubensvorstellungen (2000) auf dokumentarischer Grundlage ausgearbeitet und von Devin DeWeese in Studies on Sufism in Central Asia (2012) kritisch revidiert.

Um die Synthese zu verstehen, ist der Rahmen der vergleichenden Religionsphänomenologie unerlässlich. Mircea Eliades Definition „Schamanismus = Ekstasetechniken" (1951) ist das Rückgrat dieses Rahmens: Der Kam begibt sich auf eine seelisch-leibliche Reise, durchlebt ein kontrolliertes Trancebewusstsein, steigt auf dieser Reise in die Unterwelt hinab oder zu den Himmelsschichten empor und kehrt von dort mit Heilung, Weissagung und Seelen-Einsammlung zurück. Die Symbolik des islamischen Sufismus von Sulûk (das Beschreiten des Weges) und Mi'râdsch (Aufstieg) bildet aus phänomenologischer Sicht eine tiefe Parallele zu dieser Struktur.

Historischer Hintergrund: die Karachaniden und das Yasawitentum

Die historische Bühne der Synthese ist die Epoche der Karachaniden (840–1212) des 10.–12. Jahrhunderts und der geographische Raum von Turkestan und Transoxanien (Mâwarâ' an-Nahr). Der karachanidische Khagan Satuk Bughra Khan (etwa 920–958) trat zum Islam über; doch die Islamisierung der karachanidischen Bevölkerung erfolgte nicht über den von den Gelehrten getragenen sunnitisch-hanafitisch-maturiditischen Kanal, sondern über den Derwisch-Sufi-Kanal, besonders über den Yasawitenorden (Yeseviyye), der sich um Ahmad Yasawî (gest. 1166) formte.

Die Bedeutung des Yasawî liegt darin, dass er das Türkische als Sprache des sufischen Diskurses verwendete; sein Diwan der Hikmet (ihm zugeschrieben) ist ein in schlichtem Türkisch verfasstes lehrhaftes Versinstrument. Doch der Punkt, auf den Köprülü die Aufmerksamkeit lenkt, ist, dass die Derwische in Yasawîs Umfeld kolonisierende Gestalten waren, die auf Grauschimmeln, gegürtet, mit Schwertern, begleitet von Trommel und Kesselpauke (kös) ritten — also eine Wiederbelebung des Prototyps von Kam und Alp/Krieger in islamischem Gewand. Die Silsila nach Yasawî — Lokman Perende, Mansûr Ata, Süleyman Bakirgânî, Hakîm Ata — führte von Turkestan zur Wolga, nach Chorasan und nach Anatolien eine turkmenische Konversionsmission.

Strukturelle Parallelen: Kam und Derwisch

Die Parallele Kam–Derwisch ist die sichtbarste Ebene der Synthese. In der folgenden Tabelle reihe ich die strukturellen Entsprechungen zwischen dem Kam und dem heterodoxen turkmenischen Derwisch (Bektaschi, Qalandar, Abdal) systematisch auf:

Berufung und Initiation

Kam: Das Schamanentum beginnt mit einer Berufung — der junge Anwärter erkrankt, hat Visionen, die Geister erwählen ihn. In der Initiationskrise wird der Anwärter als zerstückelt, mit neu zusammengefügten Knochen, mit einem neuen Leib zurückgekehrt vorgestellt.

Derwisch: Der Mürîd wird vom Scheich gerufen oder kommt selbst zum Scheich. Im Verlauf des Sulûk durchlebt er den Fanâ-yi nefs (den Tod des Ego); dies steht der „Zerstückelung-und-Wiederzusammenfügung" des Kam phänomenologisch sehr nahe. Das Motiv der Wiederauferstehung der Knochen wiederholt sich sowohl in den Hikmet des Yasawî als auch in den bektaschitischen Velâyetnâme.

Trance-/Ekstasetechniken

Kam: Durch die rhythmischen Schläge der Trommel (tüngür), durch Drehen, schnelles Atmen, das Trinken von Stutenmilch (kimiz), bisweilen durch psychoaktive Pflanzen (den sibirischen Fliegenpilz Amanita muscaria) wird ein Zustand kontrollierter Trance herbeigeführt. Während dieser Trance löst sich die Seele vom Leib und begibt sich auf die Reise in den Himmel oder die Unterwelt.

Derwisch: Dhikr (die Wiederholung des Gottesnamens), Semâ (Drehtanz), Atemkontrolle (der Sägen-Dhikr [havâri zikri] des Yasawî), bisweilen die Schwächung des Leibes durch Fasten — phänomenologisch ein ähnlicher Zustand kontrollierter Trance. Die Wörter Wadschd (Verzückung) und Fanâ sind die islamischen Übersetzungen von Eliades Begriff der Ekstase.

Die Parallele Trommel–Dhikr: Das rhythmische Muster der sibirischen Schamanentrommel (nahe am Herzrhythmus, 90–120 BPM) und das rhythmische Muster des Dhikr der Qâdirî-/Rifâ'î-/Halwetî-Orden sind strukturell identisch. Musikwissenschaftliche Forschungen (Jean During, Walter Feldman) haben diese Parallele bestätigt.

Gestaltwandel — Wundergabe

Kam: Die Verwandlung in ein Tier (Vogel, Bär, Wolf, Fisch) — don deghischtirme (Gestaltwandel) — ist eine der Grundfähigkeiten des Kam. Der Kam besteigt sein goldenes Pferd, wird in einem eisernen Kessel gekocht, steigt an einem langen Seil in den Himmel.

Derwisch/Heiliger: In den Velâyetnâme der Flug des Hâci Bektâsch nach Anatolien in Gestalt einer Taube, das Durchqueren der Meere durch Sari Saltuk in Gestalt eines Fisches, das Umherziehen des Geyikli Baba auf dem Rücken eines Hirsches — sie alle sind, mit Köprülüs Begriff, die Übersetzung der Gestaltwandel-Fähigkeit des Kam in die islamische Sprache der Heiligen-Wundergabe.

Ahnenkult — Grabstätten-Praxis

Kam: Die Ahnen (Geister der Väter und Vorväter) sind die Helfer des Kam; der Kam tritt mit den Ahnen in Verbindung, schöpft Kraft aus ihnen, vollzieht in ihrem Namen die Zeremonie.

Anatolischer Volksislam: Die Praktiken des Grabstättenbesuchs, der Heiligengrabstätte (yatir), des Niyâz, des Gelübdes (adak), des Kerzenanzündens, des Bindens von Fäden und Tüchern — diese im kanonischen sunnitischen Islam umstrittenen Praktiken lassen sich als der zum Heiligenkult gewandelte Ahnenkult lesen. Siehe Grabstätte und Heiligengrab in Anatolien.

Feuer, Kerze, Licht

Kam: Das Feuer steht im Zentrum der Zeremonie des Kam; das Springen über das Feuer, der Tanz mit dem Feuer, die Reinigung durch die Glut des Feuers.

Bektaschi-Alevi: Die Zeremonie des Delil uyarma (Kerzenanzündens) der Cem-Zeremonie, der Çerâgh-Kult, die Kerzentänze nach dem Chidr-Fasten (Hizir orucu) — sie sind die sufische Neuformatierung der Feuer-Licht-Symbolik. Vgl. das zoroastrische Feuerritual — doch diese Parallele scheint eher über Iran hergekommen zu sein.

Vergleichende Perspektive: die tibetische Bön-Religion und die hinduistische vorvedische Tantra

Die Schamanismus-Sufismus-Synthese ist kein isoliertes türkisch-islamisches Phänomen. Ähnliche Prozesse einer zweischichtigen Synthese finden sich auch in anderen Regionen Asiens, und der Vergleich erlaubt uns, das Phänomen besser zu verstehen.

Tibet: Bön und Vajrayâna-Buddhismus

Bön ist die vorbuddhistische einheimische Religion Tibets — ein schamanistischer, animistischer, ahnenzentrierter Komplex. Als der Buddhismus im 7.–9. Jahrhundert nach Tibet kam, vollzog sich kein schlichtes „Löschen-und-Neuschreiben"; zwischen Bön und Vajrayâna-Buddhismus gab es eine wechselseitige Einwirkung.

Strukturelle Parallelen:

• Die Ahnen-Kommunikation des Bön-Priesters (gShen) → das Yidam-Yoga des Vajrayâna-Lama.
• Die psychopompe Funktion des Bön (Seelengeleiter) → der Text der Seelenführung im tibetischen Bardo Thödol.
• Die Trias Mantra-Tantra-Mudrâ des Bön → die Initiation kâya-vâk-citta (Leib-Wort-Geist) des Vajrayâna.

Diese Parallele wird in Geoffrey Samuels Studie Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies (1993) ausführlich dargestellt. Samuels These: Der tibetische Buddhismus entsteht aus der Übersetzung der indischen Mahâyâna-Metaphysik in die schamanistische Praxis des Bön.

Bedeutung im Hinblick auf die Köprülü-These: Die Bön-Vajrayâna-Synthese in Tibet ist strukturell von derselben historischen Form wie die Tengrismus-Sufismus-Synthese im türkischen Anatolien. Beide sind Prozesse einer Aufnahme des schamanistisch-animistischen Substrats durch ein metaphysisch hochentwickeltes religiöses System und einer Rückwirkung darauf.

Die hinduistische vorvedische Tantra

Auch die hinduistische Religion ist nicht einschichtig. Die Synthese zwischen der vedisch-indoeuropäischen Schicht (Rigveda, Sanskrit, Produkt der arischen Wanderung, etwa 1500–1000 v. Chr.) und der vorvedischen Indus-Tal-Schicht (dravidisch, animistisch, matriarchal, 2500–1500 v. Chr.) ermöglicht später die Entstehung der hinduistischen Tantra (etwa ab dem 5. Jh. n. Chr.).

Strukturelle Parallelen:

• Die vorvedische Muttergöttin (auf den Indus-Siegeln „Mother Goddess") → die tantrischen Kâlî, Durgâ, Bhairavî.
• Die vorvedischen Stier-, Schlangen- und Tierkulte → die tantrische Symbolik des Vâhana (Reittiers).
• Der vorvedische Trance-Schamanismus → die tantrischen Systeme von Kundalinî-Prâna-Körperyoga.
• Das vorvedische blutige Opfer → die tantrische Vâmâcâra (die blutopfer-bildhafte Seite der Tantra des linken Pfades).

David Kinsleys Hindu Goddesses (1986) und die Arbeiten von Wendy Doniger stellen diese Synthese ausführlich dar.

Bedeutung im Hinblick auf die Köprülü-These: Die matriarchal-göttinhaften Elemente der turkmenischen Heterodoxie in Anatolien (die bektaschitischen Gestalten Fatma Ana, Hatice Baci, Kadincik Ana) und die Bâciyân-i Rûm (die Organisation der anatolischen Derwischfrauen) — sie zeigen eine entfernte Parallele zu den frauenzentrierten Praktiken der hinduistischen Tantra. Die Praxis des „Cem von Mann und Frau gemeinsam" zog den Widerstand der sunnitisch-hanafitischen Orthodoxie auf sich; doch strukturell lässt sie sich als Verlängerung der Gestalt der weiblichen Udagan (der weiblichen Kam) in der türkisch-schamanistischen Stammesorganisation lesen.

Dreifache Vergleichstabelle

Kategorie	Türkisch-Islam (Bektaschi)	Tibet (Vajrayâna)	Hindu (Tantra)
Substrat	Tengrismus-Schamanismus	Bön-Schamanismus	Vorvedischer Animismus
Trancetechnik	Dhikr-Semâh	Mantra-Mudrâ	Prânâyâma-Mantra
Gestaltwandel	Wundergabe der Velâyetnâme	Tulpa, Sambhogakâya	Siddhi (Vogel-, Tiergestalt)
Matriarchale Spur	Bâciyân-i Rûm, Fatma Ana	Grüne/Weiße Târâ, Dâkinî	Kâlî, Schakti, Yoginî
Ahnenkult	Grabstätte, Heiligengrab	Lama-Reliquien, Stûpa	Pitr (Ahnengeister)-Tarpana
Musikalische Trance	Trommel-Baghlama	Damaru-Trommel, Kangling	Khol-Trommel, Kîrtana

Diese Tabelle zeigt, dass die Gleichung schamanistisches Substrat + metaphysischer Überbau eine fruchtbare Kategorie der vergleichenden Religionssoziologie ist. Wenn man die Analyse, die Köprülü für Anatolien vornahm, im Rahmen Eliades und in Verbindung mit den Arbeiten Samuels und Donigers betrachtet, erweist sie sich als eine eigentümliche Variante eines globalen Phänomens.

Konkrete praktische Spuren: das bektaschitisch-alevitische Cem

Der Ort, an dem sich die Synthese am dichtesten beobachten lässt, ist die bektaschitisch-alevitische Cem-Zeremonie. Die strukturellen Elemente des Cem und ihre schamanistischen Parallelen:

1. Dârdan indirme / Dârdan görme: Das Wort „Dâr" bedeutet im Persischen „Haus/Hängepfosten". Der Mürîd, der in die Cem-Zeremonie eintritt, vollzieht vor dem Dâr (indem er drei Schritte tut) den Niyâz. Diese dreischrittige Gegenwart am Dâr weist eine strukturelle Entsprechung zu den drei Schritten des Kam zwischen den Himmelsschichten auf.

2. Delil uyarma: Die Zeremonie des Kerzenanzündens — das Entzünden des Feuers unter den Worten „Bismi Schah Allah Allah". Das islamische Gewand des schamanistischen Feuerkults.

3. Semâh: Der Drehtanz. Mann und Frau gemischt. Mit den Rufen Yâr-Yâr, Allah-Allah. Mit Unterarten wie dem Mi'râdsch-Semâh und dem Semâh der Vierzig (Kirklar). Strukturell: der Drehtanz des Kam + der Mevlevî-Semâ + der Dreh-Dhikr des Yasawî.

4. Dem alma: Wein oder Wasser wird rituell getrunken. Die islamische Wandlung der schamanistischen Stutenmilch-Zeremonie (kimiz). Es ist das von der sunnitisch-hanafitischen Orthodoxie am schärfsten kritisierte Element.

5. Die Begleitung der Saz: Die Baghlama-Saz ist das unverzichtbare Instrument des Cem. Sie dient derselben Funktion wie die Tüngür-Trommel des Kam: der rhythmischen Induktion der Trance.

6. Düvâzimâm: Hymne und Spruch (deyisch), die sich an die zwölf Imame richten. Die Entwicklung des Ahnenkults zum Imam-Kult.

7. Lokma: Das gemeinschaftliche Mahl nach dem Cem. Die Tradition des Festmahls des Kam nach der Zeremonie — die rituelle Speise, die gemeinsam mit den Ahnen verzehrt wird.

8. Müsâhiblik: Die Erklärung zweier Familien zu geistigen Geschwistern. Die islamische Neuformatierung der Blutsbruderschaft (anda) auf der türkisch-mongolischen Stammesebene.

DeWeeses Revision: Neuformatierung oder Kontinuität?

Devin DeWeese bietet in Studies on Sufism in Central Asia (2012) und im früheren Islamization and Native Religion (1994) eine ernsthafte Alternative zur Rhetorik der „Kontinuität-Ablagerungen" der Köprülü-These. Nach DeWeese:

(a) Die Synthese ist real; doch der Mechanismus ist nicht „zurückgebliebene Ablagerungen", sondern „die Neuformatierung einheimischer Kategorien innerhalb der eigenen inneren Logik der islamischen Sprache".

(b) Die yasawitisch-bektaschitischen Heiligenviten sind keine dokumentarischen Aufzeichnungen tatsächlicher schamanistischer Praktiken; sie sind Texte, die gemäß den literarischen Regeln der Gattung der Heiligenviten gestaltet wurden. Das Motiv des Gestaltwandels ist ein Produkt der allgemeinen islamischen Vorstellungswelt, das nicht nur in der turkmenischen, sondern auch in der arabisch-islamischen Heiligenliteratur (z. B. in den Heiligenviten der Schâdhilîya) zu finden ist.

(c) Ohne das Kontinuitätsmodell zu verwerfen, wird der Rahmen „die Islamisierung war keine Assimilation, sondern ein Prozess wechselseitiger Übersetzung" vorgeschlagen.

DeWeeses Revision verwirft die Köprülü-These nicht, sie verfeinert sie. Diese Verfeinerung lässt den Begriff der Synthese in der akademischen Literatur in einer neo-köprülüschen (post-köprülüschen) Form fortleben.

Moderne Reflexionen

Das Phänomen der Schamanismus-Sufismus-Synthese lässt sich im modernen Anatolien auf drei verschiedenen Ebenen beobachten:

Akademische Ebene: Seit den 1980er Jahren haben sich die Studien unter den Etiketten Volksreligion, alte türkische Religion und türkisch-islamische Synthese verdichtet. Die philologischen und soziologischen Arbeiten über das Schrifttum, das sich von Yûsuf Has Hâcib bis Yûnus, von Hâci Bektâsch bis Pîr Sultan Abdal erstreckt, sind das akademische Erbe dieser Ader.

Praktische Ebene: Die Neukonstruktion der eigenen historischen Identität als „Träger des türkisch-schamanistischen Erbes" durch die alevitische Diaspora der Türkei (die Cem-Häuser in Deutschland, Österreich und den USA) im Verlauf des Erwachens nach den 1980er Jahren. Diese Konstruktion ist ein Beispiel für den Übergang der Köprülü-These von der akademischen Sprache zur populären Sprache.

New-Age-Ebene: Seit den 2000er Jahren New-Age-artige Workshops, Kurse und Aktivitäten der Ritual-Wiederbelebung unter Titeln wie Schamanismus, Türk-Tengri, Kam-Ausbildung. Dies hängt mit der Verwendung des akademischen Gehalts der Synthese als kulturellem Rohstoff auf dem New-Age-Markt zusammen; es ist keine akademische Behauptung, sondern ein kulturelles Konsumgut.

Kritik

1. Romantisierung: Die Rhetorik der Synthese läuft bisweilen Gefahr, die anatolisch-turkmenische Heterodoxie als „rein, volksverwurzelt, demokratisch" zu idealisieren und die sunnitische Orthodoxie als „unterdrückerisch, elitär, arabesk" zu dämonisieren. Dies ist es, was Cemal Kafadars Begriff der Metadoxie korrigieren will.

2. Anachronistische Kategorie: Das Wort „Schamanismus" stammt aus der sibirischen Ethnographie des 17.–18. Jahrhunderts; die Bezeichnung der religiösen Praktiken der Türken des 11.–13. Jahrhunderts mit diesem Etikett ist eine von außen aufgezwungene Terminologie.

3. Die Gefahr einer einseitigen Lesart: Wird die Synthese nur in der Richtung „der Schamanismus sickerte in den Islam ein" gelesen, verbirgt sie die Wirkung in der Gegenrichtung — nämlich die Neustrukturierung der türkischen Glaubensvorstellungen durch den Islam.

Weisheitsnotiz

Die Schamanismus-Sufismus-Synthese ist vielleicht das lehrreichste Gegenbeispiel zum Trugschluss der „reinen Kategorien" auf unserer geistigen Landkarte. Es gibt keinen reinen „Islam", keinen reinen „Schamanismus", keine reine „türkische Religion" — es gibt nur religiöse Praktiken, die sich im Laufe der Geschichte gegenseitig berühren, gegenseitig verwandeln, voneinander entlehnen. Dies ist eine andere, soziologisch-historischere Wahrheit als Schuons These der transcendent unity of religions: Die Religionen sind nicht verschiedene Sprachen einer einzigen Wahrheit; sie sind die konkreten historischen Wechselwirkungen vielfältiger Wahrheitssuchen.

Die Nähe zwischen dem Trommelrhythmus des Kam und dem Dhikr-Rhythmus des Derwischs, die strukturelle Entsprechung zwischen der Heiligen-Wundergeschichte und der Gestaltwandel-Legende, die symbolische Verwandtschaft zwischen der Kerze vor der Grabstätte und dem über das Feuer springenden Kam — sie sind die anthropologische Bestätigung von Ibn Arabîs Grundsatz „die Selbstoffenbarung Gottes in jeder Sprache, in jeder Gestalt". Im Vers des Yûnus Emre „Ich spreche mit Berg, Stein und Wasser" finden wir die lyrische Zusammenfassung dieser Synthese: Die Lebendigkeit der Natur (Animismus) und die Selbstoffenbarung Gottes (Sufismus) vereinen sich in einem einzigen Atemzug.