Vergleich des türkischen, iranischen und arabischen Sufismus — drei Adern dreier Regionen

Definition und methodischer Rahmen

Der islamische Sufismus (at-Taṣawwuf) ist nicht als ein einziger Strom zu lesen, sondern als die Wechselwirkung dreier großer ethnisch-geographisch-sprachlicher Adern: der türkischen, der iranischen (persischen) und der arabischen. Auch wenn diese drei Adern in den ersten Jahrhunderten ineinander verschränkt waren, entwickelte jede von ihnen zwischen dem 10. und 13. Jahrhundert ihre eigene charakteristische Sprache, ihr Ritual, ihre Soziologie und ihren doktrinären Fokus. Das Ziel der vergleichenden Sufismusforschung ist es, die Homologien (strukturellen Ähnlichkeiten) und die Divergenzen (strukturellen Unterschiede) dieser drei Adern systematisch zu kartieren.

Annemarie Schimmel formuliert in ihrem Buch Mystical Dimensions of Islam (1975) diese dreifache Unterscheidung deutlich; A. J. Arberry schlägt schon zuvor in Sufism: An Account of the Mystics of Islam (1950) mit der Losung „arabische Theorie – persische Dichtung – türkische Praxis" einen ähnlichen Rahmen vor. Dieser Rahmen ist freilich ein Idealtypus (im Weberschen Sinne); konkrete historische Gestalten passen nicht zu 100 % in diese Kategorien. Mevlânâ ist ein iranischer Dichter, der in türkischem Land lebte; Ibn Arabî ist ein in Andalusien geborener, arabophoner, aber internationaler Theoretiker; Yûnus Emre dichtete in Anatolien auf Türkisch, blieb aber unter dem Einfluss des Mevlevî-Ordens und des Masnawî. Dennoch lassen sich die adernhaften Schwerpunkte als konkrete und fruchtbare Unterscheidungen bewerten.

Drei Adern — drei Charakteristika

1. Der arabische Sufismus — Hadith, Exegese, systematische Theologie

Der doktrinäre Kern des arabischen Sufismus liegt in Bagdad. Zwischen dem 9. und 12. Jahrhundert entwickelte sich der Sufismus in der Linie Dschunaid al-Baghdâdî (gest. 297/910), al-Muhâsibî (gest. 243/857), al-Hallâdsch (gest. 309/922), Sahl at-Tustarî (gest. 283/896), Abû Tâlib al-Makkî (gest. 386/996), al-Ghazâlî (gest. 505/1111) und schließlich Ibn Arabî (gest. 638/1240) in organischer Beziehung zu den Disziplinen Theologie (Kalâm), Jurisprudenz (Fiqh) und Exegese (Tafsîr).

Charakteristika:

(a) Sprachliches Mittel: Arabisch — die Sprache des Koran. Die sufische Terminologie (hâl, makâm, fanâ, baqâ, wadschd, sukr, sahw) ist arabisch.

(b) Gattung: Risâla (Sendschreiben), Kitâb (systematische Abhandlung), Scharh (Kommentar). Dschunaids Rasâ'il, al-Ghazâlîs Ihyâ' ʿUlûm ad-Dîn (Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften — 4 Bände), Ibn Arabîs al-Futûhât al-Makkîya (560 Kapitel!) und Fusûs al-Hikam. Lyrische Dichtung gibt es, doch sie steht nicht im Zentrum.

(c) Soziologie: Ausgerichtet auf Gelehrte, Medrese und Moschee. Die Sufis sind in der Regel zugleich Juristen (faqîh), Hadith-Gelehrte (muhaddith) und Exegeten (mufassir). Der Sufismus wird als geistige Ergänzung der religionsgesetzlichen Wissenschaften positioniert.

(d) Praxis: Dhikr und Tafakkur (Kontemplation) stehen im Vordergrund; Semâ und Tanz sind begrenzter (stellenweise abgelehnt).

(e) Doktrinärer Fokus: Reinigung des Herzens (al-Muhâsibî), die Dialektik von Fanâ und Baqâ (Dschunaid), ekstatische Rede, Liebe, Einheit (Schathiyya-Aschk-Wahdat — al-Hallâdsch), die geistige Begründung der Religionswissenschaften (al-Ghazâlî), die Ontologie der Einheit des Seins (Wahdat al-Wudschûd — Ibn Arabî).

Der große Beitrag des arabischen Sufismus: die religionsgesetzliche Legitimität des Sufismus. al-Ghazâlîs Ihyâ' setzte bei den sunnitischen Gelehrten die These durch, dass „man ohne Sufi zu sein kein guter Muslim sein kann". Ibn Arabî wiederum hob den Sufismus, indem er eine „islamische Metaphysik" errichtete, auf die Ebene der Philosophie und Theosophie.

Soziologischer Charakter: städtisch, gebildet, buchzentriert, mehrsprachig (ein Netz aus Arabern, Persern, Berbern, Andalusien, Ägypten und Syrien).

2. Der iranische Sufismus — literarisch-philosophisch-lyrisch

Das Herz des iranischen Sufismus liegt in Chorasan. Zwischen dem 11. und 15. Jahrhundert erreichte der Sufismus in der Linie Abû Saʿîd Abu'l-Chair (gest. 440/1049), Chwâdscha Abdallâh Ansârî al-Harawî (gest. 481/1089), Sanâ'î (gest. 525/1131), Farîd ad-Dîn Attâr (gest. 618/1221), Mevlânâ Dschalâl ad-Dîn Rûmî (gest. 672/1273), Saʿdî asch-Schîrâzî (gest. 691/1292), Hâfiz asch-Schîrâzî (gest. 792/1390), Dschâmî (gest. 898/1492) und Schabistarî (gest. 720/1320) mit den Mitteln der Dichtung und der Philosophie seinen Gipfel.

Charakteristika:

(a) Sprachliches Mittel: Persisch — eine hohe Literatursprache. Mevlânâs Masnawî-yi Maʿnawî (etwa 25.700 Verse) ist der sufische Gipfel dieser Sprache.

(b) Gattung: Masnawî (langes didaktisches Gedicht), Ghasel (Lyrik), Rubâ'î (Vierzeiler), Qasîda, Hikâyat (Erzählung). Die symbolisch-allegorische Darstellung dominiert. Mantiq at-Tair (Attâr), Hadîqat al-Haqîqa (Sanâ'î), Kullîyât (Hâfiz), Bûstân und Gulistân (Saʿdî).

(c) Soziologie: Im Dreieck aus Hof, Konvent und Medrese. Der höfische Schutz (besonders der Seldschuken, Timuriden und Safawiden) bietet den Dichtern Zuflucht. Der Konvent (Hânegâh) wiederum ist der Ort der Mürîd-Ausbildung.

(d) Praxis: Semâ (besonders im Mevlevî-Orden), Sohbet (zwangloses Gespräch [mâlâ-yelzem]), Rezitation von Dichtung (Qawwâlî, Darbietung im Semâ-Saal). Dhikr gibt es, doch die Trias Dichtung-Semâ-Musik steht im Vordergrund.

(e) Doktrinärer Fokus: Die Liebe (Ischq) steht im Zentrum — die Gottesliebe an der Schwelle der Menschenliebe, die metaphorische Liebe ist die Brücke zur wahren Liebe (al-madschâz qantarat al-haqîqa). Der vollkommene Mensch (Insân-i Kâmil), die Symbole von Wein und Mundschenk, von Nachtigall und Rose, von Kerze und Falter. Die doktrinäre Lockerung (das heterodoxe Risiko) ist bei Hâfiz am äußersten Rand.

Der große Beitrag des iranischen Sufismus: die universelle Sprache der sufischen Dichtung. Hâfiz und Mevlânâ werden selbst von Nichtmuslimen als universelle mystische Dichter gelesen (Goethe, Emerson). Die lyrische Formulierung der Trias Mensch-Liebe-Gott.

Soziologischer Charakter: höfisch, literarisch, mehrsprachig (Persisch, Türkisch, Arabisch, Hindi), literarisch-elitär. Der Begriff „Pîr der Wissenden" (Ârifler) entsteht (auf diesem Boden entwickelt sich die Tradition der Chwâdschagân, das Naqschbanditentum).

3. Der türkische Sufismus — volkszentriert, synkretistisch, handlungsorientiert

Das Herz des türkischen Sufismus liegt auf der Linie von Yasi (Turkestan) – Chorasan – Anatolien. In der Linie Ahmad Yasawî (gest. 562/1166), Hakîm Ata (gest. 582/1186), Hâci Bektâsch Velî (etwa 1209–1271), Yûnus Emre (etwa 1240–1320), Geyikli Baba, Sari Saltuk, Abdal Mûsâ, in späterer Zeit Pîr Sultan Abdal (16. Jh.), Niyâzî-i Misrî (gest. 1105/1694) und Ismâ'îl Hakki Bursevî (gest. 1137/1725) formte sich der Sufismus als eine Ader, die in die Volkssprache, die Volkspraktiken und die Volkskosmologie gegossen wurde.

Charakteristika:

(a) Sprachliches Mittel: Türkisch (besonders Altanatolisch-Türkisch). Der Vers des Yûnus Emre „Dich brauche ich, dich" ist die Zusammenfassung dieser Ader: statt des hohen Persisch ein volksoffenes, reines Türkisch.

(b) Gattung: Hymne (ilâhî), Nefes, Deyisch (Spruchdichtung), Hikmet, Velâyetnâme, Menâkibnâme (Heiligenvita). Weniger das lange Masnawî-Gedicht als vielmehr die kurze lyrisch-didaktische Form. Für den mündlichen Vortrag gestaltet: mit der Baghlama singbar.

(c) Soziologie: Ausgerichtet auf Dorf, Stamm und Heiligengrab. Der höfische Schutz ist nachrangig; die Hauptstütze sind die turkmenischen Stämme, die Ahî-Handwerkergilden und die Glaubenskrieger-Fürsten (gâzî). Das Netz aus Tekke, Dergâh und Zâwiya ist der Unterbau des ländlichen Islamisierungsprozesses.

(d) Praxis: Cem-Zeremonie (Bektaschi-Alevi), Semâh (Drehtanz), Dem alma, kollektiver Vortrag mit der Saz, Wundererzählungen, Grabstättenbesuch. Die Musik aus Trommel, Baghlama und Saz steht im Zentrum. Die Handlung (Glaubenskrieg [gâzâ], Kolonisation) ist mit dem geistigen Leben verschränkt — die Gestalt des Glaubenskrieger-Derwischs (gâzî-dervisch) ist typisch.

(e) Doktrinärer Fokus: Vorrang für die Leute des Zustands (eher der praktische mystische Zustand als das Buchwissen); die Liebe zu Gott (Aschkullâh) ist mit der Liebe zu Mensch und Natur verschränkt; die ethische Schlichtheit (die Betonung des Herzens [gönül] bei Yûnus); die synkretistische Offenheit (das widerstandslose Aufnehmen schamanistischer, christlicher und zoroastrischer Einflüsse).

Der große Beitrag des türkischen Sufismus: die Verbreitung des Sufismus im Volk. Die Linie Yasawî-Yûnus-Bektâsch trug den sufischen Gehalt zum schreibunkundigen anatolischen Bauern, Hirten und Handwerker. Als Kanal der Islamisierung ist diese Ader des Sufismus das Rückgrat der seldschukisch-osmanischen Soziologie. Siehe Köprülü-These und Schamanismus-Sufismus-Synthese.

Soziologischer Charakter: bäuerlich, handwerklich, Glaubenskrieger, Verkünder (mübelligh); nomadisch-halbsesshaft; vielschichtig (schamanistische Ablagerungen + christliche Nachbarschaft + sunnitische Überidentität).

Vergleichstabelle

Achse	Arabisch	Iranisch	Türkisch
Sprache	Arabisch	Persisch	Türkisch
Gattung	Risâla, Kitâb, Scharh	Masnawî, Ghasel, Rubâ'î	Hymne, Nefes, Deyisch
Doktrinärer Fokus	Religionsgesetzliche Begründung, Ontologie	Liebe, lyrische Philosophie	Mystische Ethik in der Volkssprache
Soziologie	Städtische Gelehrte	Höfisch-literarische Elite	Bauer-Glaubenskrieger-Handwerker
Musik	Begrenzt, dhikr-zentriert	Semâ, Qawwâlî	Saz, Baghlama, Trommel, Kesselpauke
Ort	Moschee, Medrese	Hânegâh, Dergâh, Hof	Tekke, Zâwiya, Grabstätte, Dorf
Bewegungsbeispiele	Dschunaidiyya, Schâdhilîya, Kubrawiyya	Mevleviyye, Naqschbandiyya-Dschâmî	Yeseviyye, Bektaschiyye, Halwetiyye
Kanonische Texte	Ihyâ', Fusûs, Risâla des Quschairî	Masnawî, Mantiq at-Tair, Diwan des Hâfiz	Hikmet, Diwan des Yûnus, Velâyetnâme
Schwellengestalten	Dschunaid, al-Hallâdsch, al-Ghazâlî, Ibn Arabî	Mevlânâ, Attâr, Hâfiz, Saʿdî	Yasawî, Yûnus, Hâci Bektâsch, Pîr Sultan

Die Wechselwirkung zwischen den drei Adern

Die drei Adern sind nicht isoliert; sie stehen in beständiger Wechselwirkung. Auch wenn die Flussrichtung Bagdad → Chorasan → Anatolien vorherrscht, gibt es auch Gegenströmungen:

(a) Die Brücke al-Hallâdsch–Yûnus: al-Hallâdschs Wort „Ana'l-Haqq" (Ich bin die Wahrheit) ist das beliebteste Motiv der anatolisch-turkmenischen Heterodoxie (besonders bei Pîr Sultan Abdal). Ein unmittelbarer Fluss von der arabischen Theosophie in die türkische Volksdichtung.

(b) Die Brücke al-Ghazâlî–Bektaschi: al-Ghazâlîs Kîmyâ-yi Saʿâdat (die persische Fassung — er kürzte sein eigenes arabisches Ihyâ' selbst) drang in die anatolischen Medresen und von dort in die bektaschitische Adab-Literatur ein.

(c) Die Brücke Mevlânâ–Yûnus: Zwischen dem in Konya lebenden Mevlânâ (Persisch) und dem Yûnus in Anatolien (Türkisch) wird von gegenseitiger Achtung berichtet. Die Überlieferung „Hätte Yûnus seine Worte nicht in die Länge gezogen, hätte er das Masnawî in den Schatten stellen können" zeigt die Verständigung der beiden Adern.

(d) Ibn Arabî–Sadr ad-Dîn Qûnawî–Mevlânâ: Nach Ibn Arabîs Tod in Damaskus (1240) trug Sadr ad-Dîn Qûnawî (gest. 673/1274) seine Ontologie nach Konya; Qûnawî lebte in derselben Stadt wie Mevlânâ, und sie beobachteten einander. Diese Konya-Kreuzung des arabisch-iranisch-anatolischen Dreiecks ist einer der Gipfel des klassischen Sufismus.

Die Geographie der Orden

Die dreifache Unterscheidung der Adern lässt sich auch an der Geographie der Orden ablesen:

Arabisch zentrierte Orden: Schâdhilîya (Maghreb-Ägypten-Syrien), Qâdirîya (Bagdader Ursprungs, universelle Ausbreitung), Rifâʿîya (irakischen Ursprungs), Badawîya (Ägypten), Suhrawardîya (Bagdader Ursprungs, auf den indischen Subkontinent ausgebreitet).

Iranisch zentrierte Orden: Mevleviyye (in Anatolien gegründet, aber persisch-literarisch), Naqschbandiyya (chwarezmisch-bucharischen Ursprungs, Tradition der Chwâdschagân), Kubrawiyya (Chwarezm), Niʿmatullâhîya (iranisch-indisch zentriert, schiitisch).

Türkisch zentrierte Orden: Yeseviyye (Turkestan), Bektaschiyye (Anatolien-Balkan), Halwetiyye (Anatolien-Ägypten), Bayrâmiyye (Anatolien), Melâmiyye (anatolische Linie). Der ausschweifende Dhikr, das Vortragen der Nefes mit der Baghlama, der Semâh, die Grabstätten-Kultur verdichten sich in diesen Orden.

Vergleichende doktrinäre Notizen

Der Begriff des Fanâ:

• Arabisch (Dschunaid): Fanâ der Eigenschaften (das Verschwinden der Eigenschaften), dann Baqâ bi-llâh (das Bestehen mit Gott). Eine systematische Dialektik.
• Iranisch (Mevlânâ): Fanâ ist das Zu-Asche-Werden im sengenden Feuer der Liebe. Eine lyrische Metapher.
• Türkisch (Yûnus): „Nennt mich nicht in mir, ich bin nicht in mir; es gibt ein Ich in mir, tiefer als ich" — derselbe Begriff in schlichtem Türkisch. Ein unmittelbarer Ausdruck.

Die Einheit des Seins (Wahdat al-Wudschûd):

• Arabisch (Ibn Arabî): Eine ontologisch-theoretische Systematisierung. Fusûs mit 27 Kapiteln.
• Iranisch (Schabistarî): Gulschan-i Râz — eine gereimte Zusammenfassung in Frage-Antwort-Form.
• Türkisch (Niyâzî-i Misrî): Eine praktische Aneignung in der halwetî-bayrâmîschen Ader mit türkischen Nefes.

Die Liebe:

• Arabisch: Mahabba (Zuneigung) — die religionsgesetzlich akzeptierte, normalisierte Form. Die Schule Dschunaids ist behutsam.
• Iranisch: Ischq — sengend, verschwenderisch, grenzenlos. Der Gipfel Hâfiz–Mevlânâ.
• Türkisch: Aschk (aus dem Persischen entlehnt), doch im Zentrum steht das volksoffene didaktische Wort gönül (Herz).

Moderne Reflexionen

Die arabische Linie: In der modernen Welt setzt die Linie der Schâdhilîya-Habîbîya (Schaich al-Akbar, Schâdhilî-Yâschrutîya) im Rahmen der modernistischen Gegnerschaft zum Salafismus in Damaskus, Beirut und im östlichen Mittelmeerraum ihre Lebenskraft fort. In der akademischen Sufismus- und Islamforschung (Michel Chodkiewicz, William Chittick) stehen die Ibn-Arabî-Studien auf dem Gipfel.

Die iranische Linie: Im 20. Jahrhundert marginalisierte die radikale Wandlung des iranischen Islam von der schiitisch-safawidischen Ader her den klassischen sunnitischen Sufismus — doch unter dem Einfluss von Nasr und Henri Corbin lebt auf der Achse Teheran-Qom ein philosophischer Sufismus (Mîrzâ Mehdî Aschrafî, Allâma Tabâtabâî) fort. Die Kultur der Hâfiz-Lektüre ist ein zentrales Element der iranischen Identität.

Die türkische Linie: Nach dem Verbot der Orden und Konvente von 1925 wich der institutionelle Sufismus individuell-halbinstitutionellen Praktiken; doch über das Mevlânâ-Museum, die Gedenkfeiern für Hâci Bektâsch, die Eröffnungen von Cem-Häusern und die Yûnus-Emre-Institute lebt der Sufismus als eine kulturell-nationale Gedächtnisphase weiter.

Kritik

1. Die Gefahr der Idealtypisierung: Diese dreifache Unterscheidung kann die ethnisch-geographischen Komplexitäten konkreter Gestalten verbergen. Mevlânâ kam aus Balch (dem heutigen Afghanistan), lebte in Konya unter Türken und schrieb auf Persisch — ist er ein „Iraner", ein „Türke" oder ein „anatolischer Mensch"? Die Kategorien sind stets fließend.

2. Der Anachronismus einer Lesart über Ethnizität: Werden die Kategorien „Türke", „Iraner" und „Araber" über den Nationalismus des 20. Jahrhunderts gelesen, werden sie anachronistisch. In der mittelalterlichen islamischen Welt waren dies sprachlich-kulturell-geographische Regionen, in der Moderne wurden sie zu nationalstaatlichen Identitäten.

3. Das Übersehene: Diese dreifache Unterscheidung lässt den Sufismus des indischen Subkontinents (Tschischtiyya, Schattâriyya, Suhrawardiyya-Hindî), den afrikanischen Sufismus (Tîjânîya, Sanûsîya) und den indonesischen Sufismus (Wali Songo) außer Acht. Ein vollständiger Vergleich des Sufismus müsste auch diese einschließen.

Weisheitsnotiz

Die Trias Türkisch-Iranisch-Arabisch ist die konkrete historische Erscheinung des geistigen Zustands des islamischen Sufismus, der in einem einzigen Kern in drei Sprachen gegossen wurde. Schuons These der „transcendent unity of religions" ist für alle Religionen anspruchsvoll; doch als realistischere Erscheinung liegt vor uns innerhalb einer einzigen Religion (des Islam) die parallele, wechselwirkende, voneinander lernende Praxis dreier großer ethnisch-sprachlich-geographischer Adern. Die Nüchternheit (sahw) Dschunaids, der Wein des Hâfiz, das Herz (gönül) des Yûnus — alle drei weisen aus verschiedenen Sprachen auf dieselbe Wahrheit Gottes (Haqq) hin.

Die berühmte Geschichte von den „vier Trauben" (vier Weintrauben), die Mevlânâ in seinem Masnawî schrieb (jedes Volk gibt derselben Frucht in seiner Sprache einen anderen Namen, es entsteht Streit; kommt ein Wissender, endet der Streit) — diese Geschichte ist die schönste Metapher für die Unterschiede des türkischen, iranischen und arabischen Sufismus. Drei verschiedene Namen, eine einzige geistige Wahrheit. Während im Osten der Stadt die Hikmet des Yasawî gesungen wird, wird in ihrem Westen das Ghasel des Hâfiz rezitiert, in ihrer Mitte wird al-Ghazâlîs Ihyâ' kommentiert — in allen schlägt dasselbe Herz.