Imam al-Mâturîdî

Einleitung: Der stille Architekt von Samarkand

Abû Mansûr al-Mâturîdî ist eine der einflussreichsten, aber zugleich am wenigsten Lärm erzeugenden Gestalten der islamischen Geistesgeschichte. In seiner Zeit erregte er keinen großen Polemiksturm, und um ihn bildete sich keine Legende einer dramatischen Wandlung; doch wurde seine Lehre im Laufe der Jahrhunderte zum Glaubensrahmen (Iʿtiqâd) von etwa der Hälfte der Muslime der Welt. Dieser Gelehrte aus Samarkand, der die ʿaqîda-bezogene Struktur der hanafitischen Rechtsschule systematisierte, zwischen Vernunft (ʿAql) und Überlieferung/Naql (Offenbarung) ein originelles Gleichgewicht herstellte und die nach ihm benannte mâturîdîtische Kalâm-Schule begründete, ist die Person, die das gedankliche Rückgrat der türkisch-islamischen Welt bildet.

al-Mâturîdî zu verstehen heißt, eine der drei grundlegenden Adern des islamischen Kalâm zu verstehen. Wenn man ihn zusammen mit den anderen beiden Adern denkt — der aschʿaritischen Linie, die Imam Abû l-Hasan al-Aschʿarî systematisierte, und der überlieferungszentrierten Linie der Ahl al-Hadîth, die Imam Ahmad ibn Hanbal repräsentiert —, so erscheint die Originalität der Mâturîdîya klarer. Diese Notiz behandelt das Leben al-Mâturîdîs, seine doktrinären Grundsätze, seine Werke und seine vergleichende Stellung in einem wissenschaftlichen und unparteiischen Rahmen.

Um die historische Bedeutung al-Mâturîdîs zu verstehen, muss man die intellektuelle Landkarte seiner Zeit überblicken. Die islamische Welt des zehnten Jahrhunderts ist eine der Perioden, in denen die kalâm-rechtlichen Auseinandersetzungen am intensivsten waren. Die Strömung der Muʿtazila war als eine kräftige rationalistische Bewegung aufgestiegen, die die Vernunft ins Zentrum der Theologie stellte; ihr gegenüber hatten die Kreise der Ahl al-Hadîth die Bindung an die Überlieferung (an den Wortlaut von Koran und Sunna) verteidigt. Zwischen diesen beiden Extremen war ein Streben nach einem ausgewogenen Weg entstanden, der sowohl der Vernunft als auch der Überlieferung ihr Recht gibt. Eben al-Mâturîdî und al-Aschʿarî sind — voneinander unabhängig und in verschiedenen Geographien (der eine in Samarkand, der andere in Basra-Baghdad) — die zwei großen Vertreter dieses Strebens geworden. Das gemeinsame Ziel beider war, mit der methodischen Vernunft des Kalâm den Glauben der Ahl as-Sunna auf einen festen Boden zu stellen.

Leben und historischer Kontext

Abû Mansûr Muhammad b. Muhammad b. Mahmûd al-Mâturîdî as-Samarqandî (arabisch: أبو منصور محمد بن محمد بن محمود الماتريدي السمرقندي) wurde vermutlich um das Jahr 238 H (853 n. Chr.) geboren und verstarb im Jahr 333 H (944 n. Chr.) im Dorf Mâturîd in der Nähe von Samarkand. Seine Nisba (der dem Namen hinzugefügte Ortsname) stammt von diesem Dorf. Moderne akademische Forschungen — besonders das bahnbrechende Werk Ulrich Rudolphs Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand (1997) — zeigen, dass ein bedeutender Teil der Kenntnisse über al-Mâturîdî von der späteren hanafitisch-mâturîdîtischen Tradition rückwärts projiziert wurde. Doch ist der biographische Kern fest.

Die Zeit, in der al-Mâturîdî lebte, ist das intellektuelle goldene Zeitalter der Region Transoxanien (Mâwarâʾannahr, zwischen den Flüssen Amudarja und Syrdarja). Die Dynastie der Samaniden (819–999) hatte Buchara und Samarkand zu den glänzendsten Wissenszentren der Welt erhoben. In dieser Geographie entwickelte sich die persisch-islamische Synthese, wurden große Philosophen wie Ibn Sînâ (Avicenna, 980–1037) herangebildet und begann eine türkisch-muslimische intellektuelle Wiederbelebung. al-Mâturîdî ist ein Erzeugnis dieses reichen Milieus.

al-Mâturîdî wurde in der ansässigen hanafitischen Fiqh-Tradition der Region herangebildet. Zu seinen Lehrern zählen hanafitische Gelehrte wie Abû Nasr al-ʿIyâdî, Abû Bakr Ahmad al-Dschûzdschânî und Nusair b. Yahyâ al-Balchî. Seine Lehrerkette knüpft sich an die Linie Imam Abû Hanîfa (gest. 767) — Abû Yûsuf — Muhammad asch-Schaibânî; diese Kette ist der Kern der historischen und doktrinären Stellung al-Mâturîdîs. Sein Projekt besteht darin, die ʿaqîda-bezogenen Ansichten, die in Traktaten Abû Hanîfas wie dem al-Fiqh al-Akbar und dem al-ʿÂlim wa'l-Mutaʿallim in Keimform vorliegen, in eine umfassende, systematische Kalâm-Struktur zu verwandeln. In dieser Hinsicht ist al-Mâturîdî der Architekt, der den ʿAqîda-Bereich, den Abû Hanîfa „das große Fiqh" (al-Fiqh al-Akbar) nannte, zu einer eigenständigen und methodischen Wissenschaft macht.

Die von der samanidischen Herrschaft gewährleistete Stabilität und Förderung hatte in Samarkand ein vielschichtiges intellektuelles Milieu hervorgebracht. In diesem Milieu wurde nicht nur der hanafitische Fiqh erörtert, sondern auch der muʿtazilitische Kalâm, materialistische (dahrî) Strömungen, indisch-stämmige dualistische Lehren (Sumaniyya), das madschûsisch-zoroastrische Denken sowie die christlichen und jüdischen Theologien. Die in al-Mâturîdîs Werken auf all diese Strömungen gegebenen ausführlichen Antworten zeigen, dass er nicht bloß ein innerschulischer Disputant war, sondern ein Denker, der in einem mehrreligiösen intellektuellen Klima den Glauben an die Einheit Gottes (Tauhîd) verteidigte. Dieser plurale Kontext erklärt, warum der mâturîdîtische Kalâm derart umfassend und systematisch ist.

Ein interessanter biographischer Punkt: Das Geburtsjahr al-Mâturîdîs ist nicht gesichert. Mag die traditionelle Annahme auch um 238 H (853 n. Chr.) liegen, so neigt Ulrich Rudolph dazu, es auf ein späteres Datum zu legen. Beim Todesdatum hingegen besteht in der Tradition Einigkeit auf 333 H (944 n. Chr.) in Samarkand; sein Grab befindet sich auf dem Friedhof Tschâkardîza und wird noch immer besucht.

Die biographischen Erzählungen über das Leben al-Mâturîdîs sind — im Vergleich zu Ahmad ibn Hanbal oder al-Aschʿarî — erstaunlich dürftig. Der Grund hierfür ist nicht die Unwichtigkeit der von ihm behandelten Fragen, sondern dass seine Geographie (Transoxanien) außerhalb der Achse Baghdad-Basra-Schâm lag, die das Zentrum der klassischen Biographietradition war. Einer der wichtigsten Beiträge Rudolphs besteht darin, dass er die Frage, warum al-Mâturîdî so spät „entdeckt" wurde, mit den inner-akademischen Dynamiken innerhalb der hanafitischen Tradition analysiert.

Doktrinäre Grundsätze

Die originelle Stellung des mâturîdîtischen Kalâm ist das ausgewogene Verhältnis zwischen Vernunft und Offenbarung. Dieses Gleichgewicht sucht einen Mittelweg gegen drei verschiedene Extreme: gegen die Vernunftzentriertheit der Muʿtazila, gegen die aschʿaritische Linie, die der Vernunft al-Mâturîdî zufolge einen begrenzteren Spielraum gewährt, und gegen die Kalâm-Kritik der hanbalitisch-salafitischen Ader.

1. Vernunft, Offenbarung und Wissenserwerb

al-Mâturîdî zufolge ist es durch die Vernunft notwendig (wâdschib), die Existenz und Einheit Gottes zu erkennen. Der Mensch kann auch vor dem Eintreffen der Offenbarung, indem er seine Vernunft gebraucht — ausgehend vom geordneten Wirken der Natur, vom Ursache-Wirkung-Prinzip und von seiner eigenen Erfahrung des Bewusstseins im Sufismus —, zum Schöpfer gelangen. Diese Position scheidet sich scharf von der aschʿaritischen Linie: Nach al-Aschʿarî ist die Notwendigkeit des Glaubens an Gott eine schariarechtliche (offenbarungsbezogene), keine vernunftbezogene Notwendigkeit. Nach al-Mâturîdî hingegen ist sie sowohl vernunftbezogen als auch schariarechtlich.

al-Mâturîdî behandelt dieses Thema zu Beginn des Kitâb at-Tauhîd: Überlieferung und Vernunft können einander nicht entgegengesetzt sein; die Vernunft ist das Werkzeug, die Offenbarung zu verstehen; die Offenbarung tritt nicht an die Stelle der Vernunft, sondern ergänzt sie. Diese Sätze sind der methodologische Kern des mâturîdîtischen Kalâm und in dieser Hinsicht eine theologische Entfaltung der sich wiederholenden Aufrufe des edlen Korans wie „begreift ihr denn nicht?", „denkt ihr denn nicht nach?".

Die Wissenstheorie (Epistemologie) al-Mâturîdîs bildet das Fundament des Kalâm-Systems, und ihre Reihenfolge ist originell. Ihm zufolge gelangt der Mensch auf drei Hauptwegen zum Wissen: durch ʿIyân (das durch die fünf Sinne erlangte Schauwissen), durch Chabar (zuverlässige Überlieferung; deren höchste Stufe der mutawâtir-Bericht und der Prophetenbericht ist) und durch Nazar/Istidlâl (Vernunftschließen). Wie die Muʿtazila betrachtet auch al-Mâturîdî die Vernunft als eine unverzichtbare Wissensquelle; doch verortet er, anders als jene, den Bericht — besonders die Offenbarung — als eine der Vernunft gleichwertige, ja in bestimmten Bereichen der Vernunft überlegene Wissensquelle. Die Vernunft kann für sich allein zur Existenz Gottes gelangen; doch in Bereichen wie der Modalität des Gottesdienstes, den Zuständen des Jenseits und den schariarechtlichen Hukum-Regelungen kann allein die Offenbarung den Weg weisen. So stellt al-Mâturîdî weder die Vernunft vor die Offenbarung noch trennt er die Offenbarung von der Vernunft; er sieht beide als zwei einander bestätigende Lichter.

2. Die vernunftbezogene Erkenntnis von Gut und Böse (Husn-Qubh)

Der Punkt, an dem sich al-Mâturîdî am schärfsten von der aschʿaritischen Linie scheidet, ist die Natur von Gut und Böse (Husn-Qubh). Nach al-Aschʿarî ist eine Sache gut, weil Gott sie geboten hat; sie ist böse, weil er sie verboten hat — das Gute hat keine wesenhafte Natur. Nach al-Mâturîdî hingegen ist ein Teil der guten Dinge durch die Vernunft erkennbares natürliches Gut: Dass die Gerechtigkeit gut und das Unrecht böse ist, ist ein von der Offenbarung unabhängiges Vernunftwissen. Die Gebote und Verbote Gottes stehen mit dieser natürlichen Struktur in Einklang, widersprechen ihr nicht.

Diese Position nähert al-Mâturîdî der Muʿtazila an, setzt ihn aber nicht mit ihr gleich. Nach der Muʿtazila muss Gott das von der Vernunft bestimmte Gute tun (wâdschib ʿalâ Allâh); nach al-Mâturîdî ist das Tun des Guten durch Gott keine logische Notwendigkeit, sondern ein Erfordernis der göttlichen Vollkommenheit (der Vollkommenheitseigenschaften). Hier besteht ein feinsinniges Gleichgewicht: al-Mâturîdî nimmt zusammen mit der Muʿtazila die wesenhafte Natur und vernunftbezogene Erkennbarkeit von Gut und Böse an; doch verwirft er den Gedanken, dass diese Natur über Gott einen Zwang ausübe. Denn zu sagen, dass etwas für Gott „notwendig (wâdschib)" sei, hieße, seine absolute Freiheit zu begrenzen. al-Mâturîdîs Lösung besteht darin, zu sagen, dass das göttliche Handeln nicht willkürlich (sondern mit Weisheit in Einklang) ist, aber auch nicht durch eine äußere Notwendigkeit bestimmt wird. Diese feinsinnige Unterscheidung nimmt im islamischen Flügel der Erörterung von freiem Willen und Schicksal (Qadar) eine zentrale Stellung ein und scheidet sich sowohl vom übermäßigen Rationalismus als auch vom übermäßigen Voluntarismus (Willens-Absolutismus).

al-Mâturîdî vertritt überdies, dass alles eine Weisheit (Hikma) und einen Zweck trägt. In den Handlungen Gottes kann nichts ʿabath (leer, zwecklos) sein; doch muss diese Weisheit nicht eine Weisheit sein, die der menschliche Verstand stets zu erfassen vermag. So gibt al-Mâturîdî auf die Frage „Warum hat Gott dies getan?" eine zweischichtige Antwort: einerseits, dass das göttliche Handeln weise ist (er scheidet sich vom Voluntarismus al-Aschʿarîs), andererseits, dass der volle Gehalt dieser Weisheit vom menschlichen Verstand nicht umfasst werden kann (er scheidet sich vom Rationalismus der Muʿtazila).

3. Die Eigenschaftslehre und das Takwîn

al-Mâturîdî vertritt, dass die bejahenden Eigenschaften (sifât thubûtiyya) Gottes (Leben, Wissen, Wille, Macht, Hören, Sehen, Rede, Takwîn) ewig (azalî) und wirklich (haqîqî) sind. Er steht der Position der Muʿtazila entgegen, die die Eigenschaften mit dem Wesen gleichsetzt und ihnen keine eigene Wirklichkeit zugesteht. Der Hauptpunkt, an dem er sich von der aschʿaritischen Linie scheidet, ist die Eigenschaft des Takwîn: Die Schöpfungshandlung Gottes (Takwîn) ist eine ewige Eigenschaft; das Erschaffene (mukawwanât) hingegen entsteht in der Zeit. Die Trennung von Takwîn und Mukawwan gehört zu den originellen doktrinären Beiträgen al-Mâturîdîs. Die aschʿaritische Linie nimmt diese Unterscheidung nicht an; sie hält das Takwîn zusammen mit dem Mukawwan für zeitlich.

4. Das Kalâmullâh und der Koran

In der Frage des Korans gelangt al-Mâturîdî zum selben Schluss wie al-Aschʿarî und die Ahl al-Hadîth: Das Kalâmullâh (die Rede Gottes) ist ewig, nicht erschaffen (machlûq). Doch trifft er eine klare Unterscheidung: Die ewige Rede Gottes (kalâm nafsî) und die von uns gelesenen Buchstaben und Laute (kalâm lafzî) sind verschieden. Diese zweifache Unterscheidung ist eine Position, die kalâm-rechtlicher ist als der populäre Diskurs der Ahl al-Hadîth, parallel zur aschʿaritischen Position, aber mit mâturîdîtischer Terminologie ausgedrückt.

5. Wille und Schicksal

Die Position, die al-Mâturîdî auf der Achse zwischen Dschabr (Zwang) und Tafwîd (dem Erschaffen durch den Menschen selbst) einnimmt, gesteht einen weiteren menschlichen Willen zu als die Kasb-Lehre al-Aschʿarîs. In der Kasb-Lehre (des Erwerbs) al-Aschʿarîs erschafft Gott die Handlung des Menschen, der Mensch „erwirbt" sie. al-Mâturîdî hingegen vertritt, dass der Mensch einen echten Willen (irâda dschuzʾiyya) besitzt und dass dieser Wille unter dem göttlichen Willen (irâda kulliyya) angesiedelt ist. Der Schöpfer der menschlichen Handlung ist Gott, doch der erwerbende Täter (Fâʿil) der Handlung ist der Mensch; dieser Erwerb ist keine leere Annahme, sondern ein echter Akt der Wahl.

Diese Synthese macht die Mâturîdîya in der Frage des Schicksals zu einem Mittelweg zwischen al-Aschʿarî und der Muʿtazila. Der voll autonome menschliche Wille der Muʿtazila wird verworfen; doch wird auch die Härte der Kasb-Lehre al-Aschʿarîs gemildert. al-Mâturîdî betont, dass es in der Handlung des Menschen ein echtes Element der Wahl gibt, das er „ʿAzm-i Musammam" (festen Vorsatz und feste Hinwendung) nennt: Der Mensch mag die metaphysische Existenz der Handlung nicht erschaffen, doch besitzt er den Willen, der wählt, in welche Richtung er sie wendet. Der Unterschied zwischen Gehorsam und Auflehnung tritt eben in dieser Hinwendung hervor; deshalb ist der Mensch verantwortlich, und Lohn und Strafe sind gerecht. Diese Lösung al-Mâturîdîs entspringt dem Bestreben, das philosophische Fundament der Verantwortung (Taklîf) zu festigen: Hätte der Mensch keine echte Wahl, so verlöre die ihm auferlegte Verantwortung ihren Sinn.

In der Frage von Wille und Schicksal trifft al-Mâturîdî überdies eine sorgfältige Unterscheidung zwischen „Chalq" (Erschaffung) und „Fiʿl" (Handlung). Die Erschaffung einer Handlung gehört Gott, der Erwerb (das Verrichten, Sich-zu-eigen-Machen) dieser Handlung dem Menschen. So werden die metaphysische Quelle des Bösen und die moralische Verantwortung dafür voneinander getrennt: Gott ist der Schöpfer aller Dinge, doch der moralisch für die böse Handlung des Dieners Verantwortliche ist der Diener, weil er sie mit seinem eigenen Willen erworben hat.

6. Große Sünde, Glaube und Prophetentum

Wer eine große Sünde begeht, ist al-Mâturîdî zufolge — nicht ungläubig, wie die Charidschiten sagen, und auch nicht in einer „Zwischenstellung", wie die Muʿtazila sagt — ein sündiger Gläubiger (Muʾmin). Stirbt er, ohne Buße (Tauba) zu tun, so ist er der Barmherzigkeit Gottes anheimgestellt. al-Mâturîdî bestimmt den Kern des Glaubens als „Bestätigung des Herzens" (die herzliche Zustimmung); das Werk ist kein Teil des Glaubens, sondern dessen Frucht. Diese Bestimmung begründet theologisch, dass derjenige, der eine große Sünde begeht, nicht aus dem Glauben heraustritt, und liefert den Boden einer umfassenden Haltung, die den gesellschaftlichen Frieden bewahrt. Der Glaube nimmt (seinem Wesen nach) nicht zu und nicht ab, doch wird er durch das Werk gestärkt.

In der Frage des Prophetentums behandelt al-Mâturîdî die Notwendigkeit des Prophetentums (Nubuwwa) nicht wie die Muʿtazila als eine bloß rationale Notwendigkeit, sondern als ein Erfordernis der göttlichen Weisheit und Vollkommenheit; die Wunder (Muʿdschizât) sind bei der Bestätigung des Prophetentums vernunftbezogene Beweise. Der menschliche Verstand kann zur Existenz und Einheit Gottes gelangen; doch wie der Gottesdienst zu verrichten ist, die Grenzen des Erlaubten und Verbotenen, die Einzelheiten des Jenseits kann allein die Offenbarung mitteilen. Deshalb ist das Prophetentum eine göttliche Gnade, die der Menschheit in dem Bereich, in dem die Vernunft unzureichend bleibt, die Wegleitung gibt. Dieser Ansatz al-Mâturîdîs zeigt deutlich die Arbeitsteilung von Vernunft und Offenbarung: Die Vernunft erfasst die Grundprinzipien, die Offenbarung lehrt die Einzelheiten und die Anwendung. Die Offenbarung, die der Prophet Muhammad (Friede und Segen seien auf ihm) brachte, verortet sich in diesem Rahmen als die Wegleitung, die die von der Vernunft erreichte Tauhîd-Wahrheit ergänzt und ins Leben umsetzt.

Wichtige Werke

Kitâb at-Tauhîd

Das Kitâb at-Tauhîd ist der Haupttext des mâturîdîtischen Kalâm und einer der grundlegenden Klassiker der sunnitischen Theologie des Islam. Das Werk bietet eine systematische Verteidigung des Tauhîd gegen die Muʿtazila, die Qarâmita, die Sumaniyya (indische Dualisten), die Madschûsî, die Christen, die Juden, die Sophisten und die Dahrî.

Die Struktur des Werkes lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: zunächst die Wissenstheorie (Epistemologie) — als Wissensquellen der Bericht (der wahre Bericht), die fünf Sinne und die Vernunft; sodann der Beweis der Existenz Gottes (kosmologische und teleologische Beweise); dann der Tauhîd und die Verwerfung des Schirk (Beigesellung); die Bejahung der Eigenschaften; die Frage des Kalâmullâh; das Prophetentum; Wille und Schicksal; und das Jenseits. Das Kitâb at-Tauhîd wurde 2003 (ISAM, Ankara) in der textkritischen Bearbeitung von Bekir Topaloghlu und Muhammed Aruçi veröffentlicht; auch die moderne türkische Übersetzung wurde von Bekir Topaloghlu angefertigt.

Das auffälligste Merkmal des Kitâb at-Tauhîd ist das vielseitige Beweisnetz, das es beim Beweis der Existenz Gottes verwendet. al-Mâturîdî errichtet drei Hauptbeweislinien: den Hudûth-Beweis (dass die Welt nachträglich entstanden ist und folglich ein Hervorbringer für sie vorhanden sein muss), den Imkân/Ichtiyâr-Beweis (dass die gegenwärtige Ordnung der Welt, die auf unzählige andere Weisen hätte sein können, in dieser Weise ist, die Existenz eines Wählenden erfordert) und den Ghâya/ʿInâya-Beweis (dass die Ordnung, das Maß und der Nutzen in der Welt auf einen Träger der Weisheit verweisen). Diese Beweise haben das Standardbeweisschema des späteren islamischen Kalâm in großem Maße bestimmt. al-Mâturîdî bietet diese Beweise nicht als bloße abstrakte Logikübungen, sondern als einen Widerschein des natürlichen Denkprozesses des Menschen: Ein aufmerksamer Beobachter gelangt, wenn er das Universum betrachtet, notwendig zu einem Schöpfer. Dieser Ansatz schlägt eine natürliche Brücke zwischen dem Tafakkur (dem kontemplativen Nachsinnen über das Universum) und dem kalâm-rechtlichen Beweis.

Taʾwîlât al-Qurʾân

Die Taʾwîlât al-Qurʾân (oder Taʾwîlât Ahl as-Sunna) ist die Korankommentierung (Tafsîr) al-Mâturîdîs und einer der wichtigsten Klassiker der islamischen Tafsîr-Literatur. Dieses Werk ist kein typischer Überlieferungs-Tafsîr (Naql), sondern eines der wichtigsten frühen Beispiele der Gattung des Dirâya-Tafsîr (des auf Vernunft und Auslegung gegründeten Tafsîr). al-Mâturîdî überliefert die Offenbarungsanlässe (Asbâb an-Nuzûl) der Verse und die von den Salaf kommenden Auslegungen; doch nimmt er hauptsächlich die kalâm-rechtlich-philosophische Auslegung der Verse vor und begründet in ʿaqîda-bezogenen Fragen die Positionen seines eigenen Systems im Kontext des Verses. Seine textkritische Ausgabe wurde zwischen 2005 und 2015 in Beirut in zehn Bänden veröffentlicht.

Verlorene Werke

Die meisten anderen Werke al-Mâturîdîs sind verloren: das Kitâb al-Maqâlât (eine Zusammenstellung über die religiösen Strömungen), Widerlegungen des Muʿtaziliten Abû l-Qâsim al-Kaʿbî (Radd Awâʾil al-Adilla li'l-Kaʿbî, Bayân Wahm al-Muʿtazila) und ein Werk der Usûl al-Fiqh (Kitâb al-Dschadal). Das Bestehen dieser Werke zeigt, dass al-Mâturîdî nicht nur ein Kalâm-Gelehrter, sondern zugleich ein umfassender Gelehrter war, der sich auch mit der Usûl al-Fiqh befasste.

Wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Muʿtazila

Das intellektuelle Projekt al-Mâturîdîs besteht darin, gegen die Muʿtazila eine systematische Alternative zu entwickeln. Doch ist dies, über eine bloße Widerlegung hinaus, das Bemühen, die Kalâm-Methode der Muʿtazila anzunehmen und sie innerhalb eines hanafitisch-sunnitischen Rahmens neu zu verwenden. al-Mâturîdî ist Kalâm-Gelehrter, ohne Muʿtazilit zu sein; er ist vernunftzentriert, ohne Rationalist zu sein.

In der Geographie Samarkand-Buchara, in der al-Mâturîdî lebte, war der Einfluss der Muʿtazila ausgeprägt. Besonders in Balch gab es unter den hanafitischen Gelehrten der Muʿtazila nahestehende Neigungen. al-Mâturîdî ist die Schlüsselgestalt, die der hanafitischen Rechtsschule eine ʿaqîda-bezogen von der Muʿtazila gesonderte Position verschaffte. Sein hauptsächlicher Polemikgegner war der ihm zeitgenössische muʿtazilitische Kalâm-Gelehrte Abû l-Qâsim al-Kaʿbî (gest. 931).

Drei Grundfragen bilden die Achse dieser Auseinandersetzung: die Eigenschaftsdebatte (al-Mâturîdî vertritt die Wirklichkeit der Eigenschaften als weder mit dem Wesen identisch noch von ihm verschieden), das Husn-Qubh (al-Mâturîdî nimmt die wesenhafte und vernunftbezogene Erkennbarkeit von Gut und Böse an, verwirft aber die Notwendigkeit für Gott) und das Schicksal (Qadar) (al-Mâturîdî vertritt, dass Gott die menschlichen Handlungen erschafft, der Mensch aber einen echten Willen besitzt). Auch in diesen drei Fragen findet al-Mâturîdî einen Mittelweg zwischen dem strikten Rationalismus der Muʿtazila und dem strikten Voluntarismus al-Aschʿarîs.

Die Formierung der Schule und ihr historischer Verlauf

al-Mâturîdî selbst war nicht mit dem Anspruch ausgezogen, eine „Schule" zu gründen; er war ein Gelehrter, der die ʿaqîda-bezogene Errungenschaft des Hanafismus von Samarkand systematisierte. Die Formierung der Mâturîdîya als eine eigenständige Kalâm-Schule ist das Werk der folgenden Generationen. In diesem Prozess sind einige Namen bestimmend.

Der erste Kreis sind die unmittelbaren Schüler al-Mâturîdîs und deren Schüler; doch sind die Quellen dieser frühen Zeit dürftig. Die eigentliche Systematisierung vollzieht sich mit Abû l-Yusr al-Pazdawî (gest. 1100) und besonders Abû l-Muʿîn an-Nasafî (gest. 1115). an-Nasafîs Werk Tabsirat al-Adilla ist die erste umfassende systematische Darstellung des mâturîdîtischen Kalâm, und ohne dieses Werk wäre es schwer gewesen, das Denken al-Mâturîdîs den folgenden Generationen so geordnet zu überliefern. Der von an-Nasafîs Schüler Abû Hafs an-Nasafî (gest. 1142) verfasste kurze ʿAqîda-Text al-ʿAqâʾid an-Nasafiyya wurde jahrhundertelang zu einem der meistgelesenen und meistkommentierten ʿAqîda-Lehrgedichte der islamischen Welt.

Die Reifung der Schule und ihre Ausbreitung in weite Geographien wiederum vollzieht sich in osmanischer Zeit mit den Kommentaren Saʿd ad-Dîn at-Taftâzânîs und Saiyid Scharîf al-Dschurdschânîs. at-Taftâzânîs Scharh al-ʿAqâʾid wurde zum grundlegenden Lehrbuch in den Medresen, und so setzte sich die mâturîdîtische ʿAqîda vom Balkan bis zum indischen Subkontinent als ein standardmäßiger Bildungstext fest. Dieser historische Verlauf ist eine beispielhafte Geschichte dafür, wie ein Gedanke vom Werk eines einzigen Gelehrten ausgeht und sich über Generationen hinweg durch Kommentierung und Systematisierung in eine Zivilisationstradition verwandelt.

Vergleichende Perspektive

Vergleich der drei sunnitischen Kalâm-Linien und der Muʿtazila

Der klarste Weg, die Mâturîdîya zu verorten, besteht darin, die vier ʿaqîda-bezogenen Ansätze in den Grundfragen nebeneinanderzustellen. Die folgende Tabelle fasst diese Unterschiede in einem wissenschaftlichen Rahmen zusammen:

Frage	Muʿtazila	Mâturîdî	Aschʿarî	Salafî / Ahl al-Hadîth
Gleichgewicht von Vernunft und Offenbarung	Vernunft vorrangig	Vernunft und Überlieferung ausgewogen	Überlieferung vorrangig, Vernunft helfend	Überlieferung grundlegend, dem Kalâm gegenüber distanziert
Notwendigkeit, Gott zu erkennen	vernunftbezogen wâdschib	sowohl vernunftbezogen als auch schariarechtlich wâdschib	nur schariarechtlich wâdschib	durch Fitra und Überlieferung feststehend
Gut-Böse (Husn-Qubh)	durch Vernunft erkennbar, für Gott wâdschib	durch Vernunft erkennbar, für Gott nicht wâdschib	nur durch Offenbarung erkennbar	nur durch Offenbarung erkennbar
Menschliche Handlung	der Mensch erschafft (volle Autonomie)	Gott erschafft, der Mensch erwirbt durch den Willen	Gott erschafft, der Mensch tut Kasb	Gott erschafft (Ergebung in die Überlieferung)
Eigenschaften	mit dem Wesen identisch, keine eigene Wirklichkeit	im Wesen bestehend, ewig und wirklich	im Wesen bestehend, „weder identisch noch verschieden"	ohne Taʾwîl, „bilâ kaifa"
Takwîn-Eigenschaft	—	eigenständige ewige Eigenschaft	ein Teil der Macht	wird kalâm-rechtlich nicht erörtert
Kalâmullâh (Koran)	erschaffen	unerschaffen (Unterscheidung nafsî/lafzî)	unerschaffen (Unterscheidung nafsî/lafzî)	unerschaffen

Wie aus dieser Tabelle hervorgeht, steht die Mâturîdîya in den meisten Fragen genau in der Mitte der Achse der Vernunftzentriertheit: Muʿtazila (am stärksten vernunftzentriert) → Mâturîdî → Aschʿarî → Salafî/Ahl al-Hadîth (am wenigsten kalâm-zentriert).

Struktureller Vergleich mit Aquinas

Das Projekt des Vernunft-Offenbarungs-Gleichgewichts al-Mâturîdîs trägt bemerkenswerte strukturelle Ähnlichkeiten mit der intellektuellen Aufgabe, die in der westlich-christlichen scholastischen Welt etwa dreieinhalb Jahrhunderte später von Thomas von Aquin (1225–1274) übernommen wurde. Dies ist kein Anspruch rechtsschulischer Überlegenheit, sondern eine unparteiische Beobachtung dessen, dass zwei große monotheistische Traditionen sich einer ähnlichen theologischen Frage stellten.

Die gemeinsamen strukturellen Elemente sind folgende: (1) Die These, dass Vernunft und Offenbarung verschiedene, aber einander nicht widersprechende Quellen sind — Aquinas vertritt dies zu Beginn der Summa Theologiae, al-Mâturîdî zu Beginn des Kitâb at-Tauhîd. (2) Der vernunftbezogene Beweis der Existenz Gottes — die „Fünf Wege" (Quinque Viae) Aquins und die kosmologisch-teleologischen Beweise al-Mâturîdîs beruhen auf einem gemeinsamen aristotelisch-neuplatonischen Erbe. (3) Die Synthese der Willensfreiheit — die Unterscheidung Aquins von „erster Ursache / sekundären Ursachen" und die Unterscheidung al-Mâturîdîs von „irâda kulliyya / irâda dschuzʾiyya" sind strukturell parallel. (4) Das natürliche Gesetz und das Husn-Qubh — die Theorie des „lex naturalis" (natürlichen Gesetzes) Aquins vertritt, dass die moralischen Gebote durch die Vernunft erkennbar sind; dies ist parallel zur These al-Mâturîdîs, dass die Vernunft Gut und Böse erkennen kann.

Diese Parallele ist ein Beispiel dafür, dass das über Aristoteles und Plotin kommende gemeinsame philosophische Erbe in zwei religiösen Traditionen ähnliche Lösungen hervorbrachte. Die Übermittlung muslimischer Philosophen wie Ibn Sînâ an die lateinische Welt spielte bei dieser Brücke eine wichtige Rolle. Hinter dem Grundsatz Aquins „Vernunft und Glaube widersprechen einander nicht" steht das mittelbare Erbe der Vernunft-Offenbarungs-Auseinandersetzung, die in der islamischen Welt Jahrhunderte zuvor zur Reife gelangt war.

Auch die Unterschiede sind wichtig: Während das System Aquins auf der aristotelischen Metaphysik (der Unterscheidung von Materie und Form, Akt und Potenz) errichtet ist, ist das System al-Mâturîdîs eher auf das dreifache Diskussionsfeld Muʿtazila-Aschʿarî-Ahl al-Hadîth gerichtet. Folglich ist es möglich, al-Mâturîdî und Aquinas als die Gründungsgestalten der Vernunft-Offenbarungs-Gleichgewichtsprojekte zweier monotheistischer Traditionen nebeneinander zu lesen; beide suchen einen Mittelweg, beide stellen sich sowohl dem reinen Traditionalismus als auch dem schrankenlosen Rationalismus entgegen, beide werden in den folgenden Jahrhunderten von ihren jeweiligen Traditionen kanonisiert. Dies ist kein Vergleich von Hierarchie oder Überlegenheit, sondern eine unparteiische Feststellung der vergleichenden Geistesgeschichte.

Die Gnosis der Ahl al-Bayt und das Verhältnis zu anderen islamischen Strömungen

Das Vernunft-Offenbarungs-Gleichgewicht al-Mâturîdîs findet nicht nur auf dem sunnitischen, sondern auf dem allgemeinen ʿaqîda-bezogenen Boden des islamischen Denkens Widerhall. Der Gedanke, dass die Vernunft ein legitimes Werkzeug für den Glauben ist, zeigt — wenn auch in einem anderen doktrinären Rahmen — eine Parallele zu dem Wert, der der Vernunft in der Tradition der des Weges der Zwölf Imame beigemessen wird; beide Adern wurden von der Vernunftbetonung des muʿtazilitischen Kalâm beeinflusst. Der gemeinsame Punkt zwischen den um die Liebe zur Ahl al-Bayt gestalteten Gnosis-Traditionen (ʿIrfân) und dem mâturîdîtischen Kalâm ist die Annahme, dass das Wissen (Maʿrifa) sowohl durch die Vernunft als auch durch das Herz erlangt werden kann. Dieser Vergleich zeigt, ohne irgendeinen Anspruch der Überlegenheit zu tragen, dass der Wert, den das islamische Denken der Vernunft beimisst, in einem weiten Spektrum geteilt wird.

Die Stellung der Mâturîdîya als türkisch-osmanische Glaubenslehre

Die Mâturîdîya ist historisch die vorherrschende ʿaqîda-bezogene Struktur der türkisch-hanafitischen Welt. Die hanafitische Rechtsschule wurde in Zentralasien, im Osten Irans, in Anatolien, auf dem Balkan, in Indien, Pakistan und einem großen Teil Bangladeschs angenommen. In der seldschukischen, osmanischen und mogulischen Zeit war die hanafitisch-mâturîdîtische Synthese der verbreitete ʿaqîda-bezogene Rahmen. Das osmanische Tekke-Zâwiya-System und die Medrese-Tradition kanonisierten diese Synthese durch die großen Kommentatoren — Saʿd ad-Dîn at-Taftâzânî (1322–1390) und Saiyid Scharîf al-Dschurdschânî (1340–1413). at-Taftâzânîs Scharh al-ʿAqâʾid an-Nasafiyya wurde zum standardmäßigen osmanischen Kommentar des mâturîdîtischen ʿAqîda-Lehrgedichts al-ʿAqâʾid an-Nasafiyya Abû Hafs an-Nasafîs. Auch im Prozess der Islamisierung Anatoliens, der im Rahmen der Köprülü-These erörtert wird, ist dieser hanafitisch-mâturîdîtische Boden bestimmend.

Verhältnis zum Sufismus und die Dimension der Gnosis

al-Mâturîdî ist ein Kalâm-Gelehrter, kein Sufi; doch hat seine vernunftzentrierte Synthese der späteren Sufismus-Tradition mittelbar einen Boden für ihre Legitimierung in der sunnitischen Welt geliefert. Die Gleichgewichtslinie, die al-Mâturîdî in der hanafitischen Welt eröffnete, bildete den ʿaqîda-bezogenen Hintergrund großer Orden wie der Naqschbandiyya. Auch Imam Rabbânîs Lehre der Wahdat asch-Schuhûd erhebt sich auf diesem hanafitisch-mâturîdîtischen Boden.

Der Grundsatz „die Vernunft ist das Werkzeug, die Offenbarung zu verstehen" in der Epistemologie al-Mâturîdîs legitimiert in den folgenden Generationen den Platz des Tafakkur (des Nachsinnens) und des vernunftbezogenen Schließens im geistigen Leben. Anatolische Gnosis-Schemata wie die Vier Tore und Vierzig Stufen, die das Gleichgewicht zwischen Scharîʿa (dem Wissen von Vernunft und Überlieferung) und Haqîqa (der herzlichen Erfahrung) betonen, lassen sich als ein Widerschein des von al-Mâturîdî errichteten Vernunft-Überlieferungs-Gleichgewichts in der volkstümlichen Gnosis lesen.

In der Sufismus-Tradition wird das Wissen um Gott (Maʿrifa) auf zwei Wegen erlangt: durch das theoretische Wissen (Vernunft und Istidlâl) und durch das geschmackhafte Wissen (die unmittelbare herzliche Erfahrung). Während in der Lehre vom Herzen im Sufismus die Öffnung des Herzens für die Enthüllung (Kaschf) geschildert wird, wird betont, dass diese Enthüllung die Vernunft nicht ausschließt, sondern sie im Gegenteil ergänzt. Eben hier zeigt sich die Spur des mâturîdîtischen Kalâm: Die Vernunft ist nicht eine Stufe, um die geistige Wahrheit zu verwerfen, sondern um sich auf sie vorzubereiten und sie zu bestätigen. Mag al-Mâturîdî auch nicht die Doktrin der mystischen Erfahrung gemacht haben, so hat er doch, indem er einen Boden bot, der die Vernunft nicht als Feind, sondern als Freund des geistigen Weges sieht, dem späteren ausgewogenen (gemäßigten) Sufismus-Verständnis eine philosophische Legitimität verschafft. Der von Achtsamkeit (Temkin — Nüchternheit) geprägte Sufismus der Wahdat asch-Schuhûd und Imam Rabbânîs ist eine natürliche Verlängerung dieses hanafitisch-mâturîdîtischen Gleichgewichtsbodens; er hält, ohne die Zustände der Begeisterung (Wadschd) zu verwerfen, diese unter der Aufsicht von Vernunft und Scharîʿa.

Moderner Einfluss und Wiederentdeckung

Heute nimmt etwa 40 % der Muslime der Welt die hanafitisch-mâturîdîtische Linie an: die Türkei, der Balkan, Zentralasien, der große Teil des indischen Subkontinents und bedeutende Teile Ägyptens und Syriens befinden sich in diesem Rahmen.

Im 20. Jahrhundert kam die akademische Wiederentdeckung der Mâturîdîya hauptsächlich aus drei Linien. Die erste ist die textkritische Bearbeitung und Übersetzung der Grundtexte unter der Führung Bekir Topaloghlus im Rahmen des Zentrums für Islamische Forschungen (ISAM) in der Türkei. Die zweite ist der internationale Standard, den Ulrich Rudolph in der deutschsprachigen Wissenschaft — Al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand (1997) — schuf. Die dritte ist in der postsowjetischen zentralasiatischen Wissenschaft (besonders in Usbekistan) die Restaurierung des Geburtsortes al-Mâturîdîs und die Gründung des Internationalen Forschungszentrums Imam al-Mâturîdî.

In der Türkei hat sich parallel zum Prozess der sufischen Wiederbelebung im modernen Anatolien in den letzten dreißig Jahren eine Strömung des „Wiederlesens der Mâturîdîya" ausgeprägt. Diese Lesarten tragen drei Hauptneigungen: die klassisch-restaurative (das traditionelle System zu vertiefen), die modernistische (die Vernunftbetonung der Mâturîdîya im zeitgenössischen Kontext hervorzuheben) und die vergleichend-philosophische (die Mâturîdîya im Dialog mit anderen Systemen und der westlichen Philosophie zu lesen).

Die Stellung al-Mâturîdîs im türkisch-islamischen Denken

al-Mâturîdî nimmt in der türkisch-islamischen Geistesgeschichte eine besondere Stellung ein. Als ʿaqîda-bezogene Ergänzung des hanafitischen Fiqh, den die Türken mit ihrem Eintritt in den Islam annahmen, wird die Mâturîdîya auch als „die Kalâm-Schule der Türken" bezeichnet. Diese Bezeichnung ist kein Anspruch ethnischer Zugehörigkeit, sondern eine historische Beobachtung: In der türkischen Geographie, die sich von Zentralasien bis Anatolien und auf den Balkan erstreckt, war die hanafitisch-mâturîdîtische Synthese der gemeinsame Boden sowohl der Volksfrömmigkeit als auch der Medrese-Wissenschaft. Der verhältnismäßig weite Raum, den al-Mâturîdî der Vernunft und dem menschlichen Willen gewährte, steht auch mit dem flexiblen, toleranten und für das Nachsinnen offenen Charakter des religiösen Denkens in dieser Geographie in Einklang.

In der zeitgenössischen Türkei führen die Veröffentlichungen des Präsidiums für Religionsangelegenheiten (Diyanet), die Lehrpläne der theologischen Fakultäten und die Arbeiten von Forschungszentren wie ISAM die mâturîdîtische ʿAqîda als eine lebendige Referenz fort. Akademiker wie Bekir Topaloghlu, Schükrü Özen, Ilyas Çelebi und Hülya Alper haben umfassende Arbeiten über die textkritische Bearbeitung, Übersetzung und Auslegung der Texte al-Mâturîdîs hervorgebracht. Das gemeinsame Ziel dieser Bemühungen ist es, al-Mâturîdî nicht nur als eine historische Gestalt zu lesen, sondern als eine Quelle, die zur Wiedererrichtung des Vernunft-Offenbarungs-Gleichgewichts des zeitgenössischen islamischen Denkens beitragen kann.

Wissenschaftliche Auseinandersetzungen und Kritik

Bewertungen aus der aschʿaritischen Linie

Aus Sicht der aschʿaritischen Kalâm-Gelehrten ist der hauptsächliche Einwand gegen die Mâturîdîya, dass sie sich in der Frage des Husn-Qubh der Muʿtazila zu sehr annähert. Die aschʿaritischen Kalâm-Gelehrten (besonders Imam al-Dschuwainî und Imam al-Ghazâlî) halten die These, dass Gut und Böse durch die Vernunft erkennbar seien, für problematisch, weil sie dem göttlichen Wahlvermögen (der absoluten Wahlfreiheit Gottes) vorgreift. Überdies halten die Aschʿariten die Unterscheidung der Takwîn-Eigenschaft al-Mâturîdîs für überflüssig; ihnen zufolge ist das Takwîn eine Erscheinung der Macht.

Bewertungen aus der salafitischen / Ahl-al-Hadîth-Linie

Die überlieferungszentrierte Linie kritisiert die Mâturîdîya im Allgemeinen wegen der Annahme der Kalâm-Methode. Dieser Linie zufolge müssen ʿaqîda-bezogene Fragen nicht mit philosophischen Argumenten, sondern unmittelbar mit den Beweisen von Buch und Sunna begründet werden. Ibn Taimiyya kritisiert in seinem Werk Darʾ Taʿârud al-ʿAql wa'n-Naql sowohl die Methodologie des mâturîdîtischen als auch des aschʿaritischen Kalâm und vertritt, dass der Widerspruch zwischen Vernunft und Überlieferung eine Folge der Kalâm-Methode sei.

Moderne akademische Auseinandersetzung: tief verwurzelt oder angegliedert?

Die kühnste These Ulrich Rudolphs ist, dass das mâturîdîtische System nicht zur Gänze von al-Mâturîdî selbst stammt, sondern von der späteren mâturîdîtischen Tradition (besonders von Abû l-Muʿîn an-Nasafî, 12. Jh.) systematisiert wurde. Rudolph zufolge wurde die originelle Stimme al-Mâturîdîs im Kitâb at-Tauhîd von der späteren Tradition verengt und standardisiert. Diese These hat in den zeitgenössischen Mâturîdîya-Forschungen eine fruchtbare Spannung erzeugt: Während die klassisch-traditionelle Lesart die spätere Systematisierung für eine getreue Entfaltung der Absicht al-Mâturîdîs hält, vertritt die kritisch-akademische Lesart, dass die originelle Stimme al-Mâturîdîs flexibler und vielschichtiger ist. Diese Auseinandersetzung ist nicht nur eine historische Neugier; die Frage, was das „eigentliche" Denken al-Mâturîdîs sei, bestimmt auch, wie er in den zeitgenössischen Lesarten verortet wird.

Eine methodologische Bewertung

Die gegen die Kalâm-Methode al-Mâturîdîs gerichteten Kritiken — sei es aus dem aschʿaritischen, dem salafitischen oder dem muʿtazilitischen Lager — spiegeln in Wahrheit eine grundlegende Spannung des islamischen Denkens wider: Wie soll das Verhältnis zwischen Vernunft und Offenbarung hergestellt werden? Diese Spannung zeigt nicht, dass irgendeine Seite „falsch" ist; im Gegenteil, sie zeigt, dass Gelehrte, die denselben heiligen Text und dieselben Glaubensgrundsätze teilen, mit verschiedenen Betonungen verschiedene Gleichgewichte herstellen können. Das von al-Mâturîdî vorgeschlagene Gleichgewicht ist eine Haltung, die Vernunft und Offenbarung nicht als Rivalen, sondern als Ergänzungen des jeweils anderen sieht und so sowohl dem philosophischen Denken als auch der Offenbarung die Achtung bewahrt. Diese Haltung bleibt in der Gegenwart für jeden, der das Verhältnis zwischen Religion und Vernunft neu durchdenkt, ein wissenschaftlicher Bezugspunkt.

Fazit

Abû Mansûr al-Mâturîdî ist eine der originellsten und einflussreichsten Gestalten der islamischen Kalâm-Geschichte. Die ʿaqîda-bezogene Systematisierung der hanafitischen Rechtsschule, das Projekt des Vernunft-Offenbarungs-Gleichgewichts, die systematische Alternative, die er gegen die Muʿtazila entwickelte, und seine Stellung als vorherrschende Glaubenslehre der türkisch-osmanisch-zentralasiatischen Welt — all dies verortet die Mâturîdîya als einen der drei grundlegenden Architekten des sunnitischen Kalâm. Neben der überlieferungszentrierten Linie Imam Ahmad ibn Hanbals und der Synthese Imam al-Aschʿarîs wird das von al-Mâturîdî vorgeschlagene vernunftzentrierte Gleichgewicht in der modernen Zeit wiederentdeckt und als eine fruchtbare Quelle für das zeitgenössische islamische Denken gelesen. Innerhalb der Tradition der Hikma (Weisheit) ist al-Mâturîdî die Gründungsstimme eines Weisheitsverständnisses, in dem Vernunft und Offenbarung einander ergänzen.