Baba Ishâk Kefersudî

Leben und geografische Herkunft

Baba Ishâk Kefersudî (gest. 1240, Ebene von Malya) ist eine der dramatischsten Gestalten der anatolischen spirituell-politischen Geschichte des 13. Jahrhunderts. Als Hauptkalif Baba Ilyas-i Horasânîs und militärisch-praktischer Anführer der Bâbâî-Bewegung führte er 1240 den großen Aufstand an, den die anatolischen turkmenischen Stämme gegen das seldschukische Sultanat erhoben; er vereinte das spirituell-eschatologische Versprechen der Bewegung mit den gesellschaftlich-wirtschaftlichen Klagen der turkmenischen Basis in einer Erhebung (Qiyâm).

Als Geburtsort Baba Ishâks weisen die Quellen (insbesondere Aksarâyî, Müsâmarat al-Ahbâr) die Region Kefersud aus. Kefersud ist ein gebirgiges Gebiet im Dreieck Kâhta-Gerger-Pötürge der heutigen Provinz Adiyaman, bewässert von den oberen Zuflüssen des Euphrat. Diese Landschaft war im 13. Jahrhundert eine Übergangsregion, in der sich turkmenische Stämme dicht angesiedelt hatten, die wirtschaftlich auf Viehweide beruhte und in der kulturell sowohl turkmenische als auch aramäisch-syrische Bevölkerung Seite an Seite lebte. Die Nisba „Kefersudî" zeigt, dass Baba Ishâk eine enge Identitätsbindung an diese Region besaß. Manche modernen Forscher (Mélikoff, Hadji Bektach, 1998) halten Baba Ishâks turkmenische Ethnizität für gesichert; andere (Cahen, Pre-Ottoman Turkey, 1968) erwägen angesichts der ethnischen Gemengelage der Region, dass er auch kurdischer oder aramäischer Herkunft sein könnte. Die vorhandenen Quellen lösen diese Frage nicht endgültig; doch Baba Ishâks spirituelle Autorität über die turkmenischen Stämme zeigt, dass er zumindest von den Turkmenen als „der Unsrige" akzeptiert wurde.

Die Region Kefersud ist in der mittelalterlichen islamischen Geografie als gebirgiger Passgürtel zwischen „Sumaysât" (Samsat) und „Hisn Mansûr" (Adiyaman) bekannt; sie liegt an den Ost-West-Karawanenwegen, in der Nähe der Euphrat-Übergänge. In der Region lebten neben den turkmenischen Stämmen syrisch-christliche Bevölkerung, armenische Dörfer und in geringerem Maße aramäischsprachige Bevölkerungsgruppen zusammen. Dieses multikulturelle Milieu mag dazu geführt haben, dass die um Baba Ishâk organisierte Bâbâî-Bewegung von Anfang an eine vielschichtige ethnisch-kulturelle Zusammensetzung hatte. Den von Aksarâyî überlieferten Berichten zufolge befanden sich unter den ersten Anhängern Baba Ishâks auch nicht-turkmenische Elemente (zum Glauben Übergetretene aus den syrischen Christen, aramäischsprachige Derwische).

Über die Frühzeit von Baba Ishâks Leben ist das Wissen äußerst begrenzt. In Aksarâyîs Müsâmarat al-Ahbâr — der wichtigsten, zu Beginn des 14. Jahrhunderts geschriebenen Chronik der anatolisch-seldschukischen Geschichte — findet sich die Angabe, dass Baba Ishâk in seiner Jugend eine Art religiös-spirituelle Ausbildung erhielt und sich später nach Amasya begab, um in den Kreis Baba Ilyas' einzutreten. Seine Zeit der spirituellen Schulung an der Seite Baba Ilyas' war, wenn auch von ungewisser Dauer, lang genug, um die Kalifenwürde zu erlangen und als „Hauptkalif" Baba Ilyas' in die Region Kefersud zurückgeschickt zu werden — lang genug auch, damit das turkmenische Volk ihm vertraute.

Neben Aksarâyî zeichnet auch das Werk al-Awâmir al-Alâʾiyya des Ibn Bîbî (1281 auf Persisch verfasst, eine dem seldschukischen Hof eigene offizielle Chronik), das die Anführerfiguren der Bewegung mit kritischerem Blick überliefert, Baba Ishâk einerseits als „abwegigen Derwisch, der das Volk mit seltsamen Behauptungen verführt", andererseits als eine Gestalt, die auf seine militärisch-organisatorische Begabung, seinen ungeheuren Einfluss auf das Volk und seine spirituelle Autorität hinweist. Ibn Bîbîs Text enthält sowohl polemische als auch auf Beobachtung beruhende indirekte Belege; er ist die grundlegende Referenz der Textkritik des modernen Historikers.

Kalifat und spirituelle Bâbâî-Doktrin

Baba Ishâks Stellung als Kalif war nicht nur die Fortführung einer Ordenspraxis, sondern zugleich eine spirituell-politische Führungsposition. In der Tradition der anatolischen turkmenischen Babas ist der „Kalif" (khalîfa) ein Begriff, der über die klassische sunnitisch-sufische Bedeutung des Wortes (der spirituelle Statthalter des Meisters) hinaus erweitert ist; er umfasst zugleich spirituell-gesellschaftliche Autorität, ja indirekt sogar politisch-legitimatorische Bedeutungen.

Baba Ishâks Zeit als Kalif in der Region Kefersud (etwa die 1230er Jahre) umfasst die folgenden Dimensionen:

1. Gründung von Zâwiyas und Volksorganisation: In der Region Kefersud bildete sich um Baba Ishâk eine Gruppe von Zâwiyas (Derwischkonventen). Diese Zâwiyas waren nicht bloß Gebetsstätten, sondern die spirituell-sozialen Zentren der turkmenischen Stämme; sie hatten weitreichende gesellschaftliche Funktionen wie die Verteilung landwirtschaftlicher Erträge, Abmachungen zur Viehweide, innerstämmische Schlichtung und Kindererziehung. Aksarâyî berichtet, dass Baba Ishâks Zâwiya zum Zentrum des spirituell-sozialen Lebens der umliegenden turkmenischen Stämme geworden war; das Volk brachte jeden Streit und jede Not zu ihm. Dies zeigt, dass sich faktisch eine zur klassischen seldschukischen Qâdî-Madrasa-Ordnung parallele alternative institutionelle Struktur zu bilden begann.

2. Liebe zu Hz. Ali und eschatologische Betonung: Im Zentrum der spirituellen Bâbâî-Doktrin steht die Hervorhebung der Dschamâl-Dimension Hz. Alis, die Erwartung des Mahdî und die Verschmelzung der Doktrin von der „Manifestation der göttlichen Wahrheit" mit den eschatologischen Erwartungen des turkmenischen Volkes. Baba Ishâk begann dem turkmenischen Volk eine Aufstands-Eschatologie zu predigen: dass die bestehende seldschukische Ordnung bald zusammenbrechen werde, dass die Wahrheit Hz. Alis zurückkehren werde. Diese Predigten waren eine Theologie, die deutlich aus dem klassischen sunnitisch-madrasagebundenen Rahmen ausscherte, aber der aus der alten türkisch-mongolischen schamanischen Weltsicht stammenden Erwartung des turkmenischen Volkes nach einer „spirituell-praktischen Erneuerung des Lebens-Tod-Kreislaufs" entsprach.

Die Stellung Hz. Alis in der bâbâîtischen Theologie unterscheidet sich sowohl von der klassischen sunnitischen Kalifatstheologie als auch von der klassischen imamitischen Schia. In der sunnitischen Theologie wird Hz. Ali als einer der vier „rechtgeleiteten Kalifen" verortet — eine ehrwürdige, aber gleichrangige Stellung. In der klassischen Schia hingegen wird Hz. Ali als der erste von Gott unmittelbar eingesetzte maʿsûm (unfehlbare) Imam verortet — er steht an der Spitze der spirituellen Rangordnung. In der bâbâîtischen Theologie wird Hz. Ali als Dschamâl — also als kosmische Manifestation der göttlichen Schönheit — verortet; Hz. Muhammed dagegen als Dschalâl (Manifestation der göttlichen Allmacht). Diese Doktrin der zweigesichtigen göttlichen Manifestation schafft zwischen der sunnitischen Tauhîd-Betonung und der Ali-Zentriertheit der schiitischen Imâmiyya einen dritten Raum — einen kosmologischen Rahmen, der sich später in die Formel der „Dreiheit Allâh-Muhammed-Ali" der bektaschitischen Theologie verwandeln sollte.

3. Wunder- und Karâma-Erzählungen: In den Chroniken Aksarâyîs und Ibn Bîbîs (der aus dem Blickwinkel des seldschukischen Hofes schreibt) findet sich eine Reihe von Wunder- und Karâma-Erzählungen (Heiligenwunder) über Baba Ishâk: Herrschaft über die Witterung, Übermittlung verborgener Nachrichten, Tiere in seinem Befehl halten, Unsichtbarwerden. Diese Motive passen ebenso zur klassischen islamischen Walâya-Doktrin (Heiligkeitslehre) wie zur alten türkisch-mongolischen schamanischen Typologie. Mehmet Fuat Köprülü betont seit seinem Werk Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (1918), dass diese doppelschichtige Erscheinung das strukturelle Merkmal des anatolisch-turkmenischen Volkssufismus ist.

Ibn Bîbî überliefert über Baba Ishâk ein besonders interessantes Motiv: die Behauptung, dass die Soldaten des Baba gleichsam unsichtbar gewesen seien und die Schüsse der seldschukischen Bogenschützen sie nicht getroffen hätten. Aksarâyî behandelt dieses Motiv ausführlicher: Als die seldschukischen Soldaten auf die Soldaten Baba Ishâks Pfeile schossen, kehrten die Pfeile um und fielen auf die Seldschuken selbst herab. Dies ist eine Neuformulierung des klassischen schamanischen Motivs der „spirituellen Rüstung" innerhalb der sufischen Walâya-Doktrin. Mircea Eliade zeigt in seinem Werk Shamanism, dass ähnliche Motive in den sibirischen und zentralasiatischen Schamanen-Manâqib ein gewöhnliches Element sind.

4. Spirituelle Literatur im Volkstürkischen: Gegenüber der persisch-arabisch zentrierten Sprache der klassischen seldschukischen Madrasas vollzog sich die spirituelle Kommunikation des Kreises um Baba Ishâk im Volkstürkischen. Predigten, Dhikr-Übungen und Manâqib-Erzählungen wurden im natürlichen Silbenmaß des Volkstürkischen vorgetragen. Dies ist eine der Grundlagen der späteren Yunus-Emre-Tradition (13.–14. Jahrhundert) und der klassischen volkssufischen Dichtungstradition von Pir Sultan und Kaygusuz.

Der Weg zum Aufstand: 1239–1240

Bis zum Jahr 1239 war innerhalb des seldschukischen Sultanats eine tiefe Krise herangereift:

1. Die schwache Herrschaft Ghiyâth ad-Dîn Kaykhusraws II. (1237–1246): Als Sohn Alâ ad-Dîn Kayqubâds I. auf den Thron gelangt, mangelte es Ghiyâth ad-Dîn II. an der politisch-militärischen Begabung seines Vaters. Hofintrigen, Bündnisse zwischen den Wesiren und Machtkämpfe schwächten das Reichszentrum. Insbesondere die Ränke des Wesirs Saadeddin Köpek beseitigten die fähigen militärischen Kader des Reiches; Köpek selbst wurde 1239 ermordet, doch die Lücke konnte nicht gefüllt werden.

2. Der mongolische Druck: Die Ausdehnung des mongolischen Ulus von Osten nach Westen setzte die Ostgrenzen ständig unter Druck. Gegen 1240 zeichnete sich ab, dass eine mongolische Invasion unausweichlich werden würde. Der seldschukische Hof war angesichts dieses Drucks damit beschäftigt, sich mit inneren Widersprüchen herumzuschlagen, statt eine politisch-militärische Lösung zu erarbeiten.

3. Die Bedrängung der turkmenischen Stämme: Das seldschukische Steuer- und Bodensystem erschwerte den turkmenischen Stämmen zunehmend die Fortführung ihrer auf Viehweide beruhenden Lebensweise. Hinzu kam, dass neue, vor der mongolischen Invasion fliehende turkmenische Stämme nach Anatolien strömten und das bestehende regionale Wirtschafts-Ökosystem belasteten. Die Weiderechte der turkmenischen Stämme für ihre Tiere auf den angestammten Weiden wurden eingeschränkt, und die Steuereintreiber gingen Jahr für Jahr mit härteren Methoden bei der Steuererhebung vor.

4. Kulturelle Entfremdung: Die kulturelle Kluft zwischen dem seldschukischen Hof-Elite-Komplex (einem persischsprachigen, der klassischen islamischen Madrasa-Theologie verpflichteten, Konya-zentrierten, sesshaft-bürokratischen Gebilde) und der turkmenischen Volksbasis (die Oghusen-Türkisch sprach, den Volkssufismus und die alten türkisch-mongolischen schamanischen Motive trug und in einer viehweidezentrierten, halbnomadischen Lebensweise lebte) weitete sich Jahr für Jahr.

Inmitten dieses vielfältigen Krisenbildes bot Baba Ishâks spirituelle Autorität dem turkmenischen Volk ein natürliches alternatives Zentrum. Es begann eine theologische Formulierung, die der seldschukische Hof nicht hinnehmen konnte: Baba Ishâk begann, Baba Ilyas zum Rasûlullâh (Gesandten Gottes) zu erklären und sich selbst als Gesandten des Gesandten (Rasûl ar-Rasûl) zu präsentieren. Aksarâyî verzeichnet diese Behauptung unmittelbar; Ahmet Yaschar Ocak erörtert in seinem Werk Babailer Isyani (1980) ausführlich, ob diese Behauptung tatsächlich aus dem Munde Baba Ilyas' und Baba Ishâks stammte oder ob sie eine Kristallisation der mystisch-eschatologischen Deutung der turkmenischen Basis bezüglich ihrer Person war. Nach gegenwärtigem Dafürhalten fand diese Formulierung zumindest in der Wahrnehmung der turkmenischen Basis Anerkennung; und genau dies ist der Bruchpunkt, der sie endgültig vom sunnitisch-seldschukischen Rahmen trennte und den Aufstand unausweichlich machte.

Eine wichtige Nuance, auf die Ocak hinweist: Das Wort „Rasûl" deckte sich im turkmenischen Stammesbewusstsein — anders als der klassisch-islamische Begriff der Prophetie — mit der alten türkisch-mongolischen Vorstellung vom „Gesandten Tengris". Das heißt, für das Volk waren Baba Ilyas und Baba Ishâk nicht Personen, die einen klassischen Prophetieanspruch erhoben; sie waren spirituelle Gesandte Tengris, Gestalten in der Kategorie der spirituellen Autorität ihrer eigenen religiös-ontologischen Welt. Diese Doppeldeutigkeit ist der begriffliche Schlüssel zur zweischichtigen Struktur des Aufstands, der zugleich eine spirituelle Erhebung und ein Wiedererwachen des turkmenischen Stammesbewusstseins war.

Der Ausbruch des Aufstands und der militärische Verlauf

Im Herbst des Jahres 1240 erhob Baba Ishâk in der Region Kefersud das Banner des Aufstands. Rasch reihten sich Zehntausende Angehörige turkmenischer Stämme — darunter auch Frauen, Kinder und Greise — hinter ihm ein. Die grundlegenden Merkmale der militärischen Organisation des Aufstands:

1. Multizentrische Struktur: Der Aufstand brach nicht von einem einzigen Punkt aus, sondern gleichzeitig aus einer weiten Region Anatoliens aus. Baba Ishâks Kalifen („Nâʾibs") brachten zur selben Zeit in den Regionen Marasch, Malatya, Sivas, Tokat, Amasya und Çorum die turkmenischen Stämme zum Aufstand. Dieses gleichzeitige Aufflammen zeigt, dass die Bewegung eine lange Vorbereitungszeit durchlaufen hatte und eine Art geheimer Organisation existierte. Aksarâyî betont eigens, dass diese Organisation ohne Wissen des seldschukischen Nachrichtendienstes zustande kam — dies ist die konkrete Manifestation der in die Volksbasis integrierten Struktur der Bâbâî-Bewegung.

2. Die Teilnahme turkmenischer Frauen: Eine der erstauntesten Notizen der seldschukischen Chroniken (insbesondere Ibn Bîbîs al-Awâmir al-Alâʾiyya) ist, dass auch turkmenische Frauen bewaffnet am Aufstand teilnahmen. Dies zeigt, dass das Merkmal des alten türkisch-mongolischen Stammeslebens, in dem Frauen und Männer gemeinsam kämpften, im anatolisch-turkmenischen Volksleben fortbestand; zugleich erklärt es den Ursprung der in der späteren alevitisch-bektaschitischen Tradition ausgeprägten spirituellen Gleichheit von Frau und Mann. Irène Mélikoff betont dieses Element eigens: „Die Bâbâî-Bewegung ist eine spirituell-praktische Manifestation des Prinzips des gemeinsamen Lebens von Frau und Mann im türkisch-mongolischen Stammesleben."

3. Der Vormarsch unter dem „Rasûl"-Banner: Baba Ishâks Soldaten bezeichneten sich als „Soldaten des Rasûlullâh"; sie gaben es endgültig auf, vorzugeben, sie stünden in seldschukischer Vasallität. Auf ihrem Banner stand die besondere Formulierung des Kalimat asch-Schahâda (des Glaubensbekenntnisses): das Symbol der ersten Manifestation der Dreiheit Allâh-Muhammed-Ali.

4. Ein gering diszipliniertes, aber hochmotiviertes Heer: Das turkmenische Heer war keine professionell-disziplinierte militärische Struktur, sondern eine Streitmacht vom Typus einer Stammes-Volksbewegung. Die berittenen turkmenischen Bogenschützen besaßen keine schwere Rüstung, ihre Logistik war schwach, eine durchgehende Befehlskette fehlte. Dafür waren ihre Glaubenskraft und ihr Beweglichkeitsvorteil hoch.

In den ersten Gefechten konnten die seldschukischen Truppen die turkmenische Bewegung nicht aufhalten. Die in die Region Marasch-Elbistan entsandten Streitkräfte unter den seldschukischen Emiren Muzafferüddin Alischîr und später Necmeddin Behram-schâh erlitten Niederlagen. Das turkmenische Heer nahm die Regionen Malatya, Sivas, Tokat, Amasya und Çorum nacheinander ein. Für die Seldschuken wurde dies nicht zu einem bloßen Dorfaufstand, sondern zu einer Krise, die die Existenz des Reiches bedrohte.

Als interessante Anmerkung: Während Baba Ishâk militärisch vorrückte, blieb Baba Ilyas weiterhin in der Zâwiya von Amasya. Dies zeigt die zweischichtige Struktur der Bewegung: Die Quelle der spirituellen Legitimität (Baba Ilyas) verharrt fest an einem Ort; die militärisch-praktische Führung (Baba Ishâk) zieht ins Feld. Diese Struktur tritt auch in der späteren safawidisch-kizilbaschischen Bewegung (der Kette Scheich Dschunaid–Scheich Haydar–Schah Ismail) in ähnlicher Weise zutage.

Das Martyrium Baba Ilyas' und das Fortbestehen der Bewegung

Zu Beginn des Jahres 1240 nahm der seldschukische Hof eine taktische Änderung vor: Da es als schwierig erschien, Baba Ishâk militärisch zu besiegen, beschloss man, Baba Ilyas, die Quelle der spirituellen Legitimität, zu beseitigen. Die seldschukischen Streitkräfte belagerten Amasya, ergriffen Baba Ilyas und richteten ihn hin.

Das Kalkül des seldschukischen Hofes war, dass der Tod Baba Ilyas' das spirituelle Skelett der Bewegung zerbrechen würde. Doch dieses Kalkül ging nicht auf; im Gegenteil, das Martyrium Baba Ilyas' führte dazu, dass die Bewegung eine noch stärkere eschatologische Legitimität gewann. Das turkmenische Volk nahm Baba Ilyas als einen Märtyrer-Heiligen (Schahîd-Walî) an; der Glaube, dass der Kampf unter dem Banner Baba Ishâks unmittelbar eine Fortsetzung des spirituellen Kampfes Hz. Alis sei, verfestigte sich.

Baba Ishâk blieb nach dem Martyrium Baba Ilyas' der alleinige Anführer der Bewegung. In dieser Zeit erreichte das turkmenische Heer zahlenmäßig seinen höchsten Stand; den Zahlen Aksarâyîs und Ibn Bîbîs zufolge schwanken die Schätzungen zwischen 60.000 und 80.000 Bewaffneten (moderne Forscher korrigieren diese Zahl auf 30.000–50.000). Das turkmenische Heer schickte sich nun an, gegen Konya zu marschieren.

Das Ziel Konya war kein bloß militärisch-strategisches Ziel. Konya war das spirituell-politische Zentrum des seldschukischen Sultanats, der Mittelpunkt großer sesshaft-sufischer Kreise wie um Mevlânâ und Sadreddin Konevî und die Hauptstadt des klassischen sunnitisch-madrasagebundenen Komplexes. Baba Ishâks Absicht, gegen Konya zu marschieren, bedeutete die Errichtung einer ganzen alternativen spirituell-politisch-kulturellen anatolischen Ordnung. Dies war nicht bloß ein Dorfaufstand, sondern im wahrsten Sinne ein Revolutionsversuch.

Die Schlacht in der Ebene von Malya und das Martyrium

Im Herbst des Jahres 1240 oder zu Beginn des Jahres 1241 (das genaue Datum schwankt je nach Quelle) unternahm der seldschukische Hof einen letzten Vorstoß. Unter dem Befehl des Wesirs Mübarizüddin Armaganschah wurde ein Heer aufgestellt. Das unterscheidende Merkmal dieses Heeres war, dass sich darin auch fränkische (lateinisch-christliche, höchstwahrscheinlich aus Zypern-Antiochia stammende) Söldner befanden. Die Zahl dieser Söldner lag den Quellen zufolge zwischen 1000 und 3000; es waren schwer gepanzerte, mit langen Lanzen ausgerüstete, disziplinierte Berufskrieger.

Das Vorhandensein fränkischer Söldner im seldschukischen Heer bietet einen wichtigen Hinweis auf den Charakter der Bewegung und den Ernst des seldschukischen Hofes. Der seldschukische Hof erkannte, dass seine eigenen militärischen Ressourcen nicht ausreichen würden, und scheute nicht davor zurück, auf fremde Söldner zurückzugreifen — dies ist der konkrete Beweis dafür, wie ernst die Bâbâî-Bewegung die Existenz des Reiches bedrohte. Zugleich war der Einsatz christlicher Söldner in einem muslimisch-muslimischen Konflikt in der klassischen islamischen Herrschaftstheorie ein umstrittenes Thema; dieser Schritt des seldschukischen Hofes ist ein Zeichen dafür, dass er die Bâbâî-Bewegung als eine im wahrsten Sinne existenzielle Bedrohung ansah.

Die beiden Heere trafen in der Ebene von Malya aufeinander (in der heutigen Umgebung von Kirschehir, in der Ebene zwischen Hacibektasch und Mucur). Das turkmenische Heer war zwar zahlenmäßig überlegen, jedoch:

• bestand es aus leicht bewaffneten, überwiegend berittenen turkmenischen Stammeskriegern (Bogenschützen)
• fehlte ihm eine disziplinierte, professionelle Führungs- und Kontrollstruktur
• hatte es den Charakter eines Wanderheeres, das Frauen, Kinder und Greise einschloss
• litt es unter Hunger und Ausrüstungsmangel
• war es vom unaufhörlichen Kämpfen erschöpft und entkräftet

Das seldschukische Heer hingegen:

• war ein professionelles, diszipliniertes, schwer gepanzertes Heer
• verfügte über die schwere Kavallerie der fränkischen Söldner
• hatte eine logistische Unterstützung im Rücken
• war eine neu aufgestellte Streitmacht, frischer und kräftiger

Die Schlacht endete trotz des heldenhaften Widerstands des turkmenischen Heeres mit einer großen Niederlage. Der koordinierte Angriff der seldschukischen Kavallerie und der schweren fränkischen Reiterei zerschlug das turkmenische Heer. Baba Ishâk fiel entweder auf dem Schlachtfeld oder wurde unmittelbar danach gefangen genommen und hingerichtet; an diesem Punkt sind die Quellen unklar. Aksarâyî sagt, er sei auf dem Schlachtfeld gefallen, Ibn Bîbî hingegen, er sei gefangen genommen und hingerichtet worden.

Noch tragischer ist, dass ein großer Teil der auf dem Schlachtfeld befindlichen turkmenischen Frauen, Kinder und Greise über die Klinge gesprungen wurde. Aksarâyî verzeichnet dieses Ereignis in verschämter Sprache; Ibn Bîbî hingegen unverhohlener: „Von der turkmenischen Bevölkerung ließen sie niemanden am Leben." Die Gesamtzahl der Toten wird auf 30.000–50.000 geschätzt; diese Zahl bedeutet angesichts der Bevölkerungsdichte des mittelalterlichen anatolischen Raums ein ungeheures Gemetzel.

Das Gemetzel in der Ebene von Malya ist die tiefste Wunde des anatolisch-turkmenischen Volksgedächtnisses. In den historischen Erinnerungen der späteren alevitisch-bektaschitischen Tradition wird es zusammen mit dem Ereignis von Kerbelâ als eines der beiden großen „Märtyrer-Gemetzel" verortet. In den in modernen alevitischen Konventen gelesenen Klageliedern (Marsiyas) fallen Hz. Hüseyins Kerbelâ und Baba Ishâks Malya gedanklich ineinander. Diese Parallele ist die konkrete Manifestation der auf „Martyrium-Eschatologie" ausgerichteten Struktur des alevitischen spirituellen Bewusstseins: Die wahre spirituelle Wahrheit erhebt sich stets gegen den Feind und verfestigt sich durch das Martyrium.

Ein weiteres wichtiges Detail: Das Gemetzel in der Ebene von Malya beeinflusste die Bevölkerungsstruktur der turkmenischen Stämme tiefgreifend. Die Überlebenden flohen nach Westen; diese Wanderung ist eine Quelle der turkmenischen Dichte in der Region Sögüt-Bilecik-Eskischehir. Manche Historiker (insbesondere Halil Inalcik) bringen vor, dass diese bâbâî-flüchtige turkmenische Bevölkerung bei der Gründung des osmanischen Fürstentums zu Beginn des 14. Jahrhunderts eine bestimmende Rolle spielte. Scheich Edebali (der Schwiegervater Osman Gâzîs) und das frühe sufische Gewebe der Osmanen könnten mittelbar eine Fortsetzung des bâbâîtischen Erbes sein — auch wenn diese These umstritten ist, ist sie in der modernen türkisch-islamischen Wissenschaft zu einer verbreiteten Überzeugung geworden.

Sein spirituelles Erbe und die historischen Folgen

Trotz Baba Ishâks militärisch-physischer Niederlage prägte das spirituelle Erbe der Bewegung das anatolische spirituelle Gewebe langfristig tiefgreifend:

1. Der Niedergang des seldschukischen Sultanats: Der Bâbâî-Aufstand erschöpfte die militärisch-finanzielle Kraft Ghiyâth ad-Dîn Kaykhusraws II. Nur ein, zwei Jahre später, 1243, wurde das seldschukische Heer in der Schlacht von Kösedag, dem mongolisch-seldschukischen Zusammenstoß, rasch von den Mongolen niedergeworfen, und Anatolien geriet in mongolische Vasallität. Der Historiker Claude Cahen (Pre-Ottoman Turkey, 1968) fasst diese Abfolge so zusammen: „Der Bâbâî-Aufstand zerschlug die Seldschuken von innen; Kösedag machte ihnen von außen den Garaus." Der Bâbâî-Aufstand bereitete mittelbar den Boden für das Aufkommen der nachseldschukischen anatolischen Fürstentümer (Karamaniden, Germiyaniden, später Osmanen).

2. Die Vertreibung der Turkmenen nach Westen: Die dem Gemetzel von Malya entkommenen turkmenischen Stämme wanderten nach Westen, um sich der seldschukischen Autorität zu entziehen. Diese Wanderung ist eine Quelle der turkmenischen Dichte im Dreieck Sögüt-Bilecik-Eskischehir, wo später das osmanische Fürstentum entstehen sollte. Scheich Edebali (der Schwiegervater Osman Gâzîs) ist nach Auffassung mancher moderner Forscher ein Träger des bâbâîtischen Erbes — auch wenn diese These umstritten ist, ist die Überzeugung verbreitet, dass die Frühzeit der Osmanen eine bâbâî-sufische Unterschicht besaß.

3. Die Entstehung der bektaschitischen und alevitisch-bektaschitischen Traditionen: Hadschi Bektasch Velî (etwa 1209–1271) befand sich einigen klassischen Überlieferungen zufolge während des Bâbâî-Aufstands in Anatolien und ließ sich nach der Niederschlagung des Aufstands in der Region Sulucakarahöyük (heute Hacibektasch, Nevschehir) nieder. Der spirituelle Weg Haci Bektasch' ist unmittelbar oder mittelbar die institutionelle Manifestation des Erbes Baba Ilyas' und Baba Ishâks einen Schritt weiter. Irène Mélikoff behandelt diese Kette in ihrem Werk Hadji Bektach (1998) ausführlich.

4. Die Abdal-Bewegung: Die im 13.–15. Jahrhundert in Anatolien verbreiteten Gruppen der Abdâl-i Rûm (Abdâl Mûsâ, Kaygusuz Abdâl, Otman Baba, Schücâeddin Velî) sind eine weitere Manifestation des bâbâîtischen Erbes. Diese umherziehenden Derwischgruppen sind die langfristigen Nachwirkungen der turkmenisch-sufischen Volksbewegung im Umkreis Baba Ishâks. Das Mausoleum Abdâl Mûsâs liegt in Elmali (Antalya), der Weg Kaygusuz Abdâls reicht bis nach Ägypten, das Mausoleum Otman Babas befindet sich in Bulgarien; diese geografische Ausbreitung zeigt, in welch weite Region das bâbâîtische Erbe getragen wurde.

5. Die safawidisch-kizilbaschische Bewegung: Die im 15.–16. Jahrhundert entlang der Achse Scheich Dschunaid → Scheich Haydar → Schah Ismail auskristallisierte kizilbaschische Identität ist eine iranisch-zentrierte politisch-konfessionelle Kristallisation der anatolisch-turkmenisch-sufischen Heterodoxie. Der Augenblick, in dem Schah Ismail 1501 in Täbris seine Krone aufsetzte, ist begrifflich die 261 Jahre spätere Auferstehung desselben Banners, das Baba Ishâk 1240 in Malya fallen ließ. Die turkmenischen Stämme, mit denen Schah Ismail seine Krone errang — Schâmlu, Rûmlu, Tekelü, Ustâdschalu, Dhû'l-Qadr, Afschar, Qadschar — sind weitgehend die langfristigen Nachfahren der turkmenischen Stämme, die nach dem Bâbâî-Aufstand aus Anatolien flohen oder dort verblieben.

6. Pir Sultan Abdâl und der Kanon der Volksdichtung: Der im 16. Jahrhundert in Sivas wirkende alevitische Volksdichter Pir Sultan Abdâl (etwa 1500–1560) bereicherte den bâbâî-bektaschitischen spirituell-literarischen Kanon. Seine „Deyisch" (Sprechgesänge) sind die klassische Formulierung der bei Baba Ishâk beginnenden Volksdichtungstradition im 16. Jahrhundert. Auch die Überlieferung, dass Pir Sultan vom Statthalter von Sivas, Hizir Pascha, hingerichtet wurde, zeigt ein strukturell-paralleles Martyriums-Muster zu Baba Ishâks Malya.

Vergleichende Perspektive

Die Gestalt Baba Ishâks ist die islamisch-turkmenische Manifestation der universellen Typologie des „revolutionären Mystikers". Unter diesem Gesichtspunkt die Vergleichspunkte:

Indien: Bhakti-Dichter-Rebellen: Im radikalen Flügel der im 14.–16. Jahrhundert in Indien aufkommenden Bhakti-Bewegung boten Dichter-Mystiker wie Kabir (1440–1518) und Ravidas (1450–1520) eine spirituell-gesellschaftliche Alternative zur Kastenordnung und zur brahmanischen Autorität. Auch wenn diese Gestalten sich nicht unmittelbar in einen bewaffneten Aufstand stürzten, sind sie spirituell-doktrinär strukturell parallel zur Auflehnung der Bâbâî-Bewegung gegen die seldschukisch-ulamäische Autorität in Anatolien.

Noch frappierender bilden der Gründer der Sikh-Tradition Guru Nanak (1469–1539) und insbesondere der letzte Sikh-Guru Guru Gobind Singh (1666–1708) in dem Punkt, an dem die bhakti-zentrierte spirituelle Theologie mit bewaffnetem militärischem Widerstand verbunden wird, eine zu Baba Ishâk strukturell parallele Stellung. In der Sikh-Tradition wird die Gründung des Khalsa-Heeres (1699) als organische Ganzheit von spiritueller Einheit und politisch-militärischem Widerstand verortet; dies zeigt erstaunliche Parallelen zum Geist des bâbâîtischen turkmenischen Heeres.

China: Die Aufstände des Weißen Lotus: Die in der Geschichte Chinas im volkssufischen Flügel des Mahâyâna-Buddhismus entstandene Gesellschaft des Weißen Lotus (Báilián Jiào) entfesselte im 14. Jahrhundert eine Reihe großer Aufstände gegen die mongolische Yuan-Herrschaft. Die Anführer dieses Aufstands mobilisierten die Volksbasis, indem sie die Eschatologie nutzten, der Maitreya-Buddha werde bald kommen. Karamustafa fasst in seinem Werk God's Unruly Friends (1994) diese Parallele so zusammen: „Die Verwandlung des Volkssufismus in eschatologische Aufstände im Eurasien des 12.–15. Jahrhunderts ist ein von China bis Anatolien reichendes paralleles Muster."

Böhmen: Der Hussitenaufstand: Zu Beginn des 15. Jahrhunderts boten in Böhmen Jan Hus (1372–1415) und seine Nachfolger (die taboritische Bewegung) eine spirituell-doktrinäre Alternative zur katholischen Kirchenautorität und stürzten sich zwischen 1419 und 1434 in einen großen bewaffneten Konflikt, der als Hussitenkriege bekannt ist. Dies ist im christlichen Kontext das Beispiel einer geeinten spirituell-politischen Bewegung vom Bâbâî-Typus. Das Martyrium Hus' (seine Verbrennung auf dem Konzil von Konstanz, 1415) lässt sich als die böhmische strukturelle Parallele zum Martyrium Baba Ishâks in Malya sehen.

In der muslimischen Welt: Karmaten, Fatimiden, Charidschiten: Die im 9.–10. Jahrhundert in Bahrain als Karmaten und in Ägypten als Fâtimiden auftretenden ismailitischen Bewegungen boten der bestehenden sunnitischen Kalifatsordnung eine eschatologisch-mahdistische Alternative. Anders als die Bâbâî-Bewegung bewegten sich diese Bewegungen im städtisch-elitären theologischen Kanal; doch die Grundstruktur (Mahdî-Erwartung, eschatologische Legitimität, alternative spirituelle Autorität) ist gemeinsam. Sehr viel früher, im 7. Jahrhundert, verorteten sich die Charidschiten (Hawâridsch) als eine radikal-unabhängige spirituell-politische Bewegung, die sich der Autorität Hz. Alis und Hz. Muʿâwiyas widersetzte; auch dies kann als einer der innerislamischen strukturellen Vorläufer der Bâbâî-Bewegung gelten.

Zoroastrisch-mazdakitische Bewegung: Die im 5.–6. Jahrhundert im sasanidischen Iran unter Führung Mazdaks (gest. um 524–528) ausgebrochene gesellschaftlich-religiöse Bewegung bot innerhalb des zoroastrischen theologischen Rahmens ein radikal-egalitäres gesellschaftliches Programm (Teilung von Land und Frauen, gleiche Verteilung des Besitzes). Sie wurde vom sasanidischen Staat blutig niedergeschlagen; doch ihr spirituelles Erbe lebte mit der späteren Churramiten-Bewegung (Bâbak al-Churramî, 9. Jahrhundert) innerhalb des islamischen Reiches fort. Die turkmenisch-basierte gesellschaftlich-egalitäre Seite der Bâbâî-Bewegung lässt sich als ein geografisch nahes paralleles Beispiel dieses mazdakitisch-churramitischen Erbes lesen.

Diese Vergleiche verorten Baba Ishâk nicht in einer bloß anatolisch-turkmenischen Episode, sondern in einer türkisch-muslimischen konkreten Manifestation einer universellen spirituellen Typologie.

Moderne Reflexionen

Akademische Forschung: Die modernen akademischen Arbeiten zur Gestalt Baba Ishâks setzten die von Mehmet Fuat Köprülü eröffnete Bahn fort. Das Werk Babailer Isyani (1980) von Ahmet Yaschar Ocak ist das Hauptwerk der modernen türkischen Wissenschaft, das den Gegenstand zu einer systematischen These formuliert. Dieses Werk verwendet sowohl die klassischen seldschukischen Quellen (Aksarâyî, Ibn Bîbî) kritisch als auch die bâbâî-freundlichen Quellen (Elvan Çelebi, Menâqib al-Qudsiyya) mit gleichem Gewicht; diese methodische Ausgewogenheit ist das Element, das das Werk bahnbrechend macht.

Irène Mélikoff (Straßburg) behandelt in ihrem Werk Hadji Bektach: un mythe et ses avatars (1998) die spirituell-erbliche Verbindung Baba Ishâks mit Haci Bektasch Velî ausführlich. Mélikoffs Beitrag besteht darin, in der europäischen Wissenschaft gezeigt zu haben, dass die Kette Bâbâî-Bektaschî-Alevî eine historisch-organische Ganzheit ist.

Ahmet T. Karamustafa verortet in seinem Werk God's Unruly Friends (1994) den Kreis um Baba Ishâk in der Kategorie der eurasischen Derwischgruppen des 13.–15. Jahrhunderts, vergleichend mit den Qalandarîs, Cawlaqîs und Abdâl-i Rûm. Karamustafas Methodik besteht darin, Baba Ishâk nicht als ein isoliertes „türkisch-anatolisches" Phänomen zu betrachten, sondern als Mitglied einer weiten Familie von Derwischbewegungen der islamischen Welt.

Forscher der nachfolgenden Generation wie Devin DeWeese und Riza Yildirim überprüften die Lesart des Erbes Baba Ishâks und der Bâbâî als türkisch-mongolisch-schamanisch-islamische Synthese erneut. Yildirims Werk Anadolu'da Bir Heterodoks Bir Islâm Hareketi (2018) formuliert die klassische These Köprülüs und Ocaks in einem aktuellen theoretischen Rahmen neu.

Außerhalb der türkischen Wissenschaft: Klassische Werke wie Claude Cahens Pre-Ottoman Turkey (1968), Speros Vryonis' The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor (1971) und Halil Inalciks The Ottoman Empire: The Classical Age 1300-1600 (1973) verorten die Bewegung Baba Ishâks im weiteren Rahmen der türkisch-islamischen Durchdringung Anatoliens.

Die alevitische Bewegung selbst: Die seit den 1980er Jahren aufkommende moderne alevitische Identität nahm Baba Ishâk als eine der Helden-Märtyrer-Gestalten ihrer eigenen historischen Erinnerung an. In den in alevitischen Konventen gelesenen Sprechgesängen und in den Cem-Zeremonien wird der Name Baba Ishâks zusammen mit Hz. Hüseyin und Pir Sultan Abdâl genannt.

Mausoleen: Der genaue Ort des Mausoleums Baba Ishâks ist umstritten. Einigen Überlieferungen zufolge handelt es sich um einen Hügel in der Umgebung der Ebene von Malya, nahe dem Schlachtort; anderen Überlieferungen zufolge um ein Mausoleum in der Umgebung von Adiyaman-Kâhta. Aksarâyî ist an diesem Punkt unbestimmt. Im Volk gibt es mehr als einen Ort, der als „Mausoleum Baba Ishâks" besucht wird. In der Region Kefersud (Adiyaman, Kâhta) ist in turkmenisch-alevitischen Dörfern zu beobachten, dass das Andenken Baba Ishâks lebendig ist und jährliche Gedenkfeiern abgehalten werden.

Literarisch-kulturelle Reflexionen: In der modernen türkischen Literatur erscheint die Gestalt Baba Ishâks als Helden-Märtyrer. In manchen Gedichten Atilla Ilhans, im spirituellen Kontakt der linksintellektuellen Kreise außerhalb des Spektrums Necip Fâzils mit dem türkisch-anatolischen Volkserbe, nimmt das Dreigestirn Baba Ishâk-Pir Sultan-Yunus Emre eine zentrale Stellung ein.

Debatten und Kritik

Die lebendigen Debatten um die Gestalt Baba Ishâks:

1. Der Anspruch „Rasûl ar-Rasûl": Die Frage, ob Baba Ishâk sich tatsächlich zum „Gesandten des Gesandten" erklärte oder ob dieser Titel eine polemische Erfindung der seldschukischen Chroniken ist, bleibt eine Frage an der Grenze der Quellenkritik. Ocak bringt in Babailer Isyani vor, dass die diesbezüglichen Aussagen Aksarâyîs aus den Beschwerdebriefen stammen könnten, die die bâbâîtischen Gegner an den seldschukischen Hof sandten.

2. Seine ethnische Identität: Die Frage, ob Baba Ishâk Turkmene, Kurde oder Aramäer war, kommt in der modernen türkisch-kurdischen akademischen Debatte zuweilen zur Sprache. Solide historische Daten lösen diese Frage nicht endgültig; doch die moderne türkische Wissenschaft (Ocak, Mélikoff, Yildirim) bewertet ihn höchstwahrscheinlich als Turkmenen. Angesichts der ethnischen Gemengelage der Region Kefersud wird es als möglich angesehen, dass sich an der Basis der Bewegung auch nicht-turkmenische Volkselemente befanden — doch bezüglich Baba Ishâks eigener turkmenischer Identität besteht der gegenwärtige Konsens.

3. Die Struktur des Aufstands: Klassenaufstand oder religiös-eschatologische Bewegung?: Marxistische Lesarten (Dogan Avcioglu) deuten die Bâbâî-Bewegung in erster Linie als einen bäuerlichen Klassenaufstand; die spirituell-eschatologischen Elemente sehen sie als Legitimationsideologie. Ocak und Mélikoff kritisieren diesen reduktionistischen Ansatz; sie bringen vor, dass die beiden Dimensionen (gesellschaftlich-wirtschaftliche Krise und spirituell-eschatologisches Versprechen) nicht voneinander getrennt werden können.

4. Die sunnitisch-orthodoxe Bewertung: Die klassischen sunnitisch-osmanischen Chroniken (insbesondere Ibn Kemâl, Tawârîkh-i Âl-i Osmân) zeichnen Baba Ishâk als Aufrührer des Unglaubens. Die modernen sunnitisch-islamischen Ansätze (etwa die Kreise des Präsidiums für Religionsangelegenheiten) bewerten Baba Ishâk im Allgemeinen als einen „abwegigen Mahdisten". Diese Bewertung steht in scharfem Gegensatz zur modernen alevitischen Sicht (Held-Märtyrer).

5. Das Verhältnis der Bewegung zur christlichen Bevölkerung: Angesichts der multiethnischen Struktur der Region Kefersud ist das Verhältnis der Bewegung Baba Ishâks zur syrisch- und aramäisch-christlichen Bevölkerung ein interessanter Forschungsgegenstand. Die vorhandenen Quellen führen diesen Punkt nicht weiter aus; doch der Einsatz fränkischer Söldner im seldschukischen Heer lässt vermuten, dass die Bewegung auch auf die anatolisch-christliche Bevölkerung eine Wirkung gehabt haben könnte.

Praktische Implikationen

Die Implikationen der Gestalt Baba Ishâks für die moderne spirituelle Praxis:

1. Die gesellschaftlich-praktische Dimension des spirituellen Weges: Baba Ishâks Leben zeigt, dass der spirituelle Weg nicht bloß eine nach innen gewandte Praxis ist, sondern zugleich beinhaltet, gegen Unrecht Stellung zu beziehen und sich für gesellschaftliche Gerechtigkeit in Bewegung zu setzen. Auf der Achse von Spiritualität und sozialer Gerechtigkeit ist eine zeitgenössische Lesart dieses Erbes möglich.

2. Die spirituelle Wahrhaftigkeit des Volkssufismus: Die Anerkennung des Volkssufismus vom Typus Baba Ishâk-Bâbâî als ein legitimer spiritueller Weg neben dem klassischen sunnitisch-madrasagebundenen Sufismus (Mevlevî, Naqschbandî) ist eine pluralistische Lesart der zeitgenössischen türkischen spirituellen Kultur.

3. Das Bewusstsein der Tragödie: Das Gedenken an das Gemetzel in der Ebene von Malya zeigt, dass der spirituelle Kampf nicht immer mit Erfolg endet, dass das Martyrium selbst ein spiritueller Wert ist. Zusammen mit Hz. Hüseyins Kerbelâ und dem Martyrium Hallâdsch al-Mansûrs in Bagdad ist Baba Ishâks Malya ein konkretes Beispiel der Doktrin vom „Sieg in der Niederlage" in der spirituellen Geschichte.

4. Vergleichend-spirituelle Demut: Baba Ishâk im Vergleich mit den Anführern des Weißen Lotus in China, den hussitischen Anführern Böhmens und den karmatisch-fatimidischen mahdistischen Bewegungen zu sehen, hebt die türkisch-islamische spirituelle Geschichte aus einer isolierten Episode heraus und verortet sie als Mitglied der Familie der universellen menschlichen spirituellen Kämpfe.

5. Der historische Ursprung der spirituellen Gleichheit von Frau und Mann: Die bewaffnete Teilnahme turkmenischer Frauen am Kampf in der Bâbâî-Bewegung zeigt den konkreten historischen Ursprung der in der späteren alevitisch-bektaschitischen Tradition ausgeprägten spirituellen Gleichheit von Frau und Mann. Dies bietet eine auf dem historischen Erbe beruhende Stütze dafür, dass die modernen spirituellen Praktiken den Frauenrechten Bedeutung beimessen.

6. Der spirituelle Wert des Volkstürkischen: Dass der Kreis um Baba Ishâk die spirituelle Kommunikation über das Volkstürkische führte, legte die Grundlagen des späteren volkssufischen Dichtungskanons von Yunus Emre, Pir Sultan und Kaygusuz. Dies zeigt den Wert der türkischen Sprache als Träger des spirituellen Bewusstseins; es weist auf den spirituellen Wert der volkstürkischen Nefes-Deyisch-Tradition neben der klassischen persisch-arabischen Aruz-Dichtung hin.

Baba Ishâk Kefersudî bildet als der erste große Märtyrer-Revolutionär der anatolischen spirituellen Geschichte einen Prototyp für die nach ihm ausbrechenden reichen spirituell-politischen Bewegungen. Seine tragische Gestalt ist ein konkreter historischer Beweis für die Untrennbarkeit des spirituellen Weges vom Streben nach gesellschaftlicher Gerechtigkeit. Wie es in einem Vers eines modernen alevitischen Klageliedes heißt: „Baba Ishâk verbrannte in Kefersud / in der Ebene von Malya ward er zur Kerze und brannte / er brannte, doch er erlosch nicht" — diese „brennende, aber nicht erlöschende" Kerze in den Tiefen des anatolischen spirituellen Gewebes brennt noch immer weiter.

Diese brennende, aber nicht erlöschende Kerze brennt seit achthundert Jahren in den verschiedenen Manifestationen des anatolischen spirituellen Gewebes weiter — im Mausoleum Haci Bektasch', in der Tekke Abdâl Mûsâs in Elmali, im Dorf Banaz Pir Sultan Abdâls, in der Tekke Kaygusuz Abdâls in Ägypten, im Mausoleum Sari Saltiks in der Dobrudscha, in den in modernen alevitischen Konventen gelesenen Sprechgesängen. Sein Name kommt nicht von den Lippen; denn er ist die erste große Märtyrer-Gestalt im Freiheitsstreben des turkmenischen Volkes.