Baba Ilyas Horasanî

Sein Leben und der historische Rahmen

Baba Ilyas Horasanî (in der persisch-türkisch gemischten Tradition Bābā Ilyās-i Khorāsānī, etwa 1175 — 1240) ist eine der einflussreichsten spirituell-politischen Figuren des Anatolien des 13. Jahrhunderts. Sein Name symbolisiert den spirituellen Ursprung der nach ihm ausbrechenden Bâbâî-Bewegung, die gesellschaftliche Dynamik, die den Niedergang des anatolisch-seldschukischen Sultanats vorbereitete, und jene tiefe türkmenisch-sufisch-schamanische Synthese, die die gemeinsame Wurzel heterodoxer Traditionen wie des alevitisch-bektaschitischen Weges, des Bektaschitums und der abdal-geprägten Art bildet. Das bahnbrechende Werk Babailer Isyani: Alevilighin Tarihsel Altyapisi yahut Anadolu'da Islâm-Türk Heterodoksisinin Teshekkülü (Der Babai-Aufstand: Der historische Unterbau des Alevitentums oder die Herausbildung der islamisch-türkischen Heterodoxie in Anatolien, 1980) von Ahmet Yashar Ocak ist die Hauptreferenz, die die Figur Baba Ilyas' in der modernen türkischen Akademie ans Licht brachte; vor diesem Werk war Baba Ilyas in den klassischen osmanischen Chroniken als ein eindimensionaler „Aufständischer" abgebildet worden.

Als Geburtsort Baba Ilyas' geben die Quellen verschiedene Orte Chorasans an; dass seine Familie aus Chorasan auswanderte und nach Anatolien kam, ist gewiss. Diese Geographie „Chorasan" ist nicht bloß ein Regionenname, sondern zugleich der spirituelle Ursprungs-Mythos des anatolisch-türkmenischen Sufismus: Wo immer es einen Abdal, einen Baba, einen Volks-Sufi gibt, sagt man, er sei „aus Chorasan gekommen". Chorasan ist die Geographie des Umkreises von Hoca Ahmed Yesevî (gest. 1166), aus dem sich die Yesevî-Überlieferungskette (silsile) ausbreitete, und des Kübreviyye-Ordens. Wie Mélikoff in ihrem Werk Hadji Bektach (1998) hinweist, hat das Beiwort „der Chorasanier" in der türkisch-islamischen Volksspiritualität die Funktion eines spirituellen Siegels.

Die reichhaltigste Quelle über das Leben Baba Ilyas' ist das in Versform abgefasste Heiligenleben (menâkib-nâme) mit dem Titel Menâkibu'l-Kudsiyye fî Menâsibi'l-Ünsiyye, das sein eigener Enkel Elvan Çelebi (gest. nach 1359) verfasste und 1358–1359 niederschrieb. Dieses Werk Elvan Çelebis erhebt seinen Großvater Baba Ilyas zu einem Helden-Heiligen (evliyâ) und erzählt zugleich von innen heraus die Niederschlagung des Bâbâî-Aufstands durch die seldschukische Autorität. Die kritische Edition von Ahmet Yashar Ocak und Ismail Hakki Erünsal (1995) machte diese Quelle der modernen Akademie zugänglich. Nach dem Bericht Elvan Çelebis ließ sich Baba Ilyas, nachdem er aus Chorasan nach Anatolien gekommen war, im Dorf Çat (Kadi-köy) südlich von Amasya nieder, gründete einen Konvent (zâviye) und sammelte um sich einen weiten Kreis türkmenischer Schüler (mürîd).

Die Überlieferungs-Bindung (silsile) Baba Ilyas' verläuft traditionell über Dede Garkin — und auch dieser wird einem Kalifen (halife) Ahmed Yesevîs, nämlich Lokmân-i Perende, zugeschrieben. Lokmân-i Perende ist ein Yesevî-Kalif, dessen Name später auch in der spirituellen Erziehung Haci Bektâsh Velîs genannt wird. Auch wenn diese Überlieferungs-Bindung historisch umstritten ist (Ocak, Babailer Isyani, 1980, S. 76–83), ist sie spirituell-funktional ein Deutungsrahmen, in dem die anatolisch-türkmenischen Babas sich selbst an die mittelasiatische Yesevî-türkische Tradition anbinden.

Über die Familie Baba Ilyas' erfahren wir aus dem Heiligenleben (menâkib) Elvan Çelebis Folgendes: Er hat mindestens zwei Söhne — Muhlis Pasha (der nach dem Bâbâî-Aufstand überlebte und in die Region Karaman floh) und Yahshi. Der Sohn Muhlis Pashas ist der große Volks-Sufi-Dichter Âshik Pasha (1272–1332), der später das Garîb-nâme schreiben sollte; der Sohn Âshik Pashas wiederum ist Elvan Çelebi. So hat ein spirituell-literarisches Geschlecht aus dem unmittelbaren Blut Baba Ilyas', mit Zentrum im Dorf Amasya-Çat, jahrhundertelang einen großen Teil des literarischen Kanons des anatolisch-türkmenischen Volks-Sufismus hervorgebracht.

Die schamanisch-sufische Synthese

Die Bedeutungsträgerschaft der Figur Baba Ilyas liegt weniger in seiner individuellen Persönlichkeit als vielmehr in der schamanisch-sufischen Synthese, die er verkörpert. Nach der klassischen These, die Mehmet Fuat Köprülü in seinem Werk Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (Die ersten Mystiker in der türkischen Literatur, 1918) formulierte, ist das anatolisch-türkmenische geistige Leben eine Synthese aus dem alten, aus Mittelasien mitgebrachten türkisch-mongolischen Schamanismus und dem islamischen Sufismus. Baba Ilyas ist die konkreteste Erscheinung dieser Synthese im Anatolien des 13. Jahrhunderts.

Schamanische Elemente: Das in Elvan Çelebis Menâkibu'l-Kudsiyye über Baba Ilyas erzählte Heiligenleben (menâkib) enthält folgende Motive — die Beherrschung der Wetterverhältnisse, das Sprechen mit Tieren, das Unsichtbarwerden, die Fernwirkung (tasarruf), das Geben verborgener Nachrichten, das Im-Befehl-Halten wilder Tiere (besonders Löwe und Hirsch). Diese Motive sind strukturell parallel zu den Motiven, die sich im Manas-Epos oder in den Heiligenleben (menâkib) der jakutischen/burjatischen Schamanen finden. Mircea Eliade zeigt in seinem Werk Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy (Schamanismus: Archaische Techniken der Ekstase, 1951), dass diese Art von Motiven zum typischen Repertoire der türkisch-mongolischen schamanischen Tradition gehört. Die Überlieferung, dass Baba Ilyas auf einem Hirsch umherzog, ist eine anatolisch-sufische Neuformulierung des klassischen schamanischen Motivs des „Reittiers" (Hilfsgeist).

Der „schamanische Typus", den Eliade in seinem Werk Shamanism systematisch behandelt, enthält folgende Elemente: (1) eine „Wiedergeburt" nach einer initiatischen Krankheit oder einer Todeserfahrung; (2) die Fähigkeit zum Aufstieg in die Himmelswelt und zum Abstieg in die Unterwelt; (3) die Beziehung zu Hilfsgeistern oder Totem-Tieren; (4) die Rolle des Mittlers und Boten für die Gemeinschaft; (5) eine außergewöhnliche Macht über Wetter, Natur und Tiere. In den Überlieferungen des Menâkibu'l-Kudsiyye über Baba Ilyas lassen sich all diese Elemente verfolgen; doch sind sie alle innerhalb des islamischen Rahmens der Heiligkeit (velâyet) (Heiligenwesen) neu formuliert. Diese Neuformulierung ist der konkrete textuelle Beweis der „Synthese"-These Köprülüs.

Sufische Elemente: Damit zugleich verortet sich Baba Ilyas in einem islamischen Rahmen. Er gründet Kreise des Gottesgedenkens (zikir), lehrt seine Schüler den Pfad (sülûk), leitet das Gebet, hält den Ramadan, hebt die Liebe zu ʿAlî hervor. Die zentrale Stellung ʿAlîs (besonders als Erscheinung der Schönheit / cemâl) ist eine Betonung, die später der alevitisch-bektaschitischen Theologie als Erbe zufiel. Ocak zeigt in Babailer Isyani, dass diese Betonung der Baustein eines Volks-Sufismus ist, der eine andere spirituell-soziale Alternative zur sunnitisch-seldschukischen politisch-religiösen Ordnung bietet.

Die Synthese dieser beiden Schichten ist keine bloße „Mischung", sondern eine organische spirituelle Verschmelzung. Das türkmenische Volk gab seine aus Mittelasien mitgebrachte schamanische Weltsicht nicht auf; es drückte sie innerhalb des symbolischen Repertoires der islamisch-sufischen Sprache neu aus. Baba kommt im Alttürkischen vom Wort bâbâ/babasi in der Bedeutung „Stammvater"; es vereint sich lexikalisch mit dem persischen bābā („Vater, Großvater"); zugleich ist es ein spiritueller Titel, der auch für die Yesevî-Derwische verwendet wird. So bildet das Beiwort „Baba" eine historisch-semantische Brücke, die die Stammväterschaft und die spirituelle Meisterschaft (mürshid) im selben Begriff vereint. Karamustafa analysiert in seinem Werk God's Unruly Friends (Gottes ungebärdige Freunde, 1994) diese „Baba"-Typologie als eines der kategorialen Elemente der Derwischgruppen, die in der islamischen Welt des 13.–15. Jahrhunderts auftraten.

Die Fortdauer der türkisch-mongolischen Kosmologie im anatolisch-türkmenischen Volks-Sufismus ist nicht nur auf der Motiv-Ebene, sondern auch auf der Ebene der Weltsicht vorhanden. In der alten türkisch-mongolischen Kosmologie ist das Vierergespann Himmel (Tengri), Erde-Wasser, Ahnengeister, Kut (die heiligkeit-verleihende göttliche Kraft) der grundlegende begriffliche Rahmen. Diese Begriffe wurden im anatolisch-türkmenischen Volks-Sufismus nicht unmittelbar verleugnet; im Gegenteil, sie traten innerhalb islamischer Begriffe (Allâh-Herr, malakût-jabarût, Heilige-Geister, Segen-Barmherzigkeit) erneut zutage. Die Überreste des Tengri-Glaubens dauern in der Verwendung des Wortes „Tanri" (Gott) als türkische Entsprechung anstelle von Allah fort, im noch immer stattfindenden Besuch von Orten wie „heiliger Berg — erhabener Baum — Quelle", in der Natur-Erwachens-Symbolik des Hidirellez-Festes.

Dede Garkin und die spirituelle Überlieferungskette

Dede Garkin (etwa 12. Jahrhundert), der als die Person überliefert wird, von der Baba Ilyas seine spirituelle Erziehung empfing, ist eine der rätselhaften Figuren der anatolisch-türkmenischen Sufi-Geschichte. Das Beiwort „Garkin" wird mit dem alttürkisch-oghusischen Stamm Karkin in Verbindung gebracht; einer der vierundzwanzig Söhne Oghuz Khans ist Karkin. Der Name Dede Garkin verwebt also einen spirituellen Meister (mürshid) untrennbar mit einer oghusischen Stammväterschaft.

Die Überlieferungskette Dede Garkins wird so dargeboten: Dede Garkin → Lokmân-i Perende → Ahmed Yesevî. Lokmân-i Perende wird zugleich in der spirituellen Erziehung Haci Bektâsh Velîs genannt. Diese Überlieferungskette bietet eine Struktur, die die großen Figuren des anatolisch-türkmenischen Sufismus — Baba Ilyas, Haci Bektâsh und die Abdal-Bewegung um sie herum — an die mittelasiatische Yesevî-Quelle anbindet.

Franz Babinger und Mehmet Fuat Köprülü arbeiteten sorgfältig an der Frage, ob diese Überlieferungsketten-Struktur historisch oder rückwirkend-mythisch ist. Nach dem Schluss, zu dem Köprülü gelangte, ist, auch wenn die einzelnen Glieder der Überlieferungskette historisch der Bestätigung bedürfen, im Allgemeinen die Verbindung Yesevî → anatolisch-türkmenische Babas kulturell-spirituell wirklich. Diese Verbindung erklärt, dass der Volks-Sufismus im Anatolien des 13. Jahrhunderts eine Verlängerung der mittelasiatischen türkischen Spiritualität ist.

Die als Mausoleum Dede Garkins geltende Besuchsstätte im Umkreis von Mucur (Kirshehir) ist auch heute ein bedeutender Pilgerort der anatolischen alevitisch-bektaschitischen Tradition. Die Forschungen Riza Yildirims (Alevilighin Doghushu — Die Entstehung des Alevitentums, 2017) vertreten die Auffassung, dass Dede Garkin nicht bloß ein mythischer Name, sondern eine reale spirituelle Figur ist, die zwischen dem 12. und 13. Jahrhundert in Anatolien existierte. Nach Yildirim bildeten die um Dede Garkin organisierten türkmenischen Stämme (besonders die Angehörigen des Garkin-Stammes) einen bedeutenden Teil der um Baba Ilyas in Amasya versammelten Schülerschaft.

Der Weg zum Bâbâî-Aufstand

Das letzte Jahrzehnt des Lebens Baba Ilyas' (die 1230er Jahre) fällt mit einer Periode tiefer gesellschaftlicher Krise in Anatolien zusammen. Nach den Jahren vergleichsweiser Stabilität der Zeit ʿAlâʾ ad-Dîn Keykubâds I. (1220–1237) geriet das Reich in der Zeit Ghiyâth ad-Dîn Keyhüsrevs II. (1237–1246) rasch in den Verfall. Mehrere Faktoren nährten diese Krise:

1. Türkmenische Wanderungen: Die vor der mongolischen Invasion fliehenden türkmenischen Stämme siedelten sich beständig in den östlichen und mittleren Regionen Anatoliens an. Diese Migranten blieben kulturell und sprachlich außerhalb der seldschukischen Zentralverwaltung (des persischsprachigen Hof-Gelehrten-Komplexes in Konya). Die spirituelle Autorität des türkmenischen Volkes war nicht die offizielle Medrese, sondern die aus seiner eigenen Mitte hervorgehenden Babas.

2. Wirtschaftliche Notlage: Die türkmenischen Stämme setzten ihr viehwirtschaftliches Leben fort, doch das seldschukische Steuer- und Bodensystem bedrängte sie. Der Hof legte für das luxuriöse Hofleben hohe Steuern auf. Überdies behielt dieses Steuer- und Bodensystem die traditionellen Weidegebiete der türkmenischen Stämme dem sesshaften Ackerbau vor und schränkte die Lebensgrundlagen der Türkmenen physisch ein. Claude Cahen betont in seinem Werk Pre-Ottoman Turkey (Vorosmanisches Anatolien, 1968), wie bestimmend diese wirtschaftliche Einschränkung auf dem Weg zum Aufstand war.

3. Mongolischer Druck: Gegen die 1240er Jahre nahm der mongolische militärische Druck von Osten zu. Der seldschukische Hof konnte angesichts dieses Drucks politisch-militärisch keine Lösung hervorbringen. Das türkmenische Volk war vor der mongolischen Invasion geflohen und nach Anatolien gekommen, war jedoch auch hier dem Druck der seldschukischen Autorität begegnet.

4. Die Intrigen Saadeddin Köpeks: In der Regierungszeit Ghiyâth ad-Dîn Keyhüsrevs II. beseitigte der Wesir Saadeddin Köpek der Reihe nach die führenden Emire des Reiches (Kemâleddin Kâmyâr 1239, Hüsâmeddin Karaca 1239 u. a.). Diese Säuberungen vernichteten die fähigen militärischen Kader des Reiches; es blieb keine militärisch-politische Kraft mehr, die die Zentralautorität hätte stützen können. Saadeddin Köpek wurde 1239 selbst getötet; doch konnte der entstandene Autoritätsverlust nicht ausgefüllt werden.

In diesem vielfachen Krisenumfeld bildete die spirituelle Autorität Baba Ilyas' in der Umgebung von Amasya für die türkmenischen Stämme ein natürliches alternatives Zentrum. Sein Konvent (zâviye) war nicht nur ein Zentrum der spirituellen Erziehung, sondern zugleich eine soziale Institution, in der die türkmenischen Klagen vorgebracht und Solidaritätsnetze geknüpft wurden. Nach den im Volk verbreiteten Überlieferungen begann Baba Ilyas, das Beiwort „Gesandter Gottes" (Resûlullâh) anzunehmen; dies konnte sowohl als Prophetie-Anspruch als auch als Auferstehung des Propheten Muhammad in der Mehdî-Deutung gedeutet werden.

Ahmet Yashar Ocak erörtert in Babailer Isyani ausführlich, wie dieser „Resûlullâh"-Anspruch zu deuten ist. Aus der klassisch-sunnitisch-orthodoxen Sicht war dies ein unmittelbarer Unglaube (küfür); doch in der ontologischen Welt des Volks-Sufismus konnte die muhammadische Wahrheit (Hakîkat-i Muhammediyye) immer wieder zutage treten. Dass Baba Ilyas dieses Beiwort verwendete, stützt sich auf eine spirituell-ontologische Tradition, die vom Wort „Ene'l-Hak" (Ich bin die Wahrheit) al-Hallâcs bis zur Lehre vom vollkommenen Menschen (Insân-i Kâmil) Ibn Arabîs reicht. Dennoch war dieser Deutungsrahmen für den seldschukischen Hof unannehmbar.

Die Deutung dieses Anspruchs an der Volksbasis war eine andere, als die klassischen sunnitischen Gelehrten annahmen. Für die türkmenischen Stämme entsprach das Wort „Resûl" (Gesandter) in ihrer eigenen spirituell-ontologischen Welt der Vorstellung des „Gesandten Tengris" (Tengri-Resûl, des Trägers des kut zwischen Erde und Himmel) der alten türkisch-mongolischen Kosmologie. Für das Volk war Baba Ilyas also nicht jemand, der einen klassisch-islamischen Prophetie-Anspruch erhob, sondern der spirituelle Gesandte Tengris — eine spirituelle Autoritätsfigur in der religiösen Kategorie ihrer eigenen Stammeskultur. Diese Doppeldeutigkeit erklärt die zweischichtige Struktur des Aufstands, der sowohl spirituell-eschatologisch als auch eine Auferstehung des türkmenischen Stammesbewusstseins war.

Aufstand und Märtyrertod

In den Jahren 1239–1240 trat Baba Ilyas über seinen Schüler (mürîd) und Kalifen (halife) Baba Ishâk Kefersudî in die spirituelle Führung eines weiten türkmenischen Aufstands ein. Das Zentrum des Aufstands lag anfangs im Umkreis von Kefersud (der Region zwischen Adiyaman und Marash); Baba Ishâk hob hier das Banner, und rasch reihten sich Zehntausende Türkmenen hinter ihn.

Die Auffassung, dass Baba Ilyas weniger als die militärisch-praktische Führung des Aufstands denn als dessen Quelle der spirituellen Legitimität verortet ist, ist die Hauptthese Ocaks. Der alte Baba blieb im Konvent (zâviye) von Amasya; die militärische Durchführung des Aufstands lag in der Hand Baba Ishâks. Der seldschukische Hof wiederum rechnete damit, dass die Beseitigung Baba Ilyas' den Aufstand ersticken würde. Im Jahr 1240 umzingelten die seldschukischen Kräfte Amasya und nahmen Baba Ilyas gefangen. Im Heiligenleben (menâkib) Elvan Çelebis werden mystische Motive erzählt, dass der Baba auf einem Löwen reitend floh, ja sogar in den Himmel entrückt wurde; in historischer Wirklichkeit hingegen wurde Baba Ilyas in der Burg von Amasya hingerichtet (um 1240).

Im Heiligenleben (menâkib) Elvan Çelebis werden die Gefangennahme und Hinrichtung Baba Ilyas' in folgender mystisch-literarischer Sprache erzählt: Der Emir von Amasya, Hâcib Armaghan-shâh, belagert den Konvent (zâviye) Baba Ilyas'; der Baba sagt zu seinen Schülern: „Liefert mich aus, aber mein Leben kann niemand nehmen." Er wird gefangen genommen, am Turm der Burg von Amasya aufgehängt; doch der Überlieferung nach wird seine Leiche dort nicht gefunden — man sieht ihn auf einem Löwen oder zu Pferd in den Himmel aufsteigen. Dies ist der Ausdruck des klassischen schamanischen Motivs der „Entrückung in den Himmel" im Rahmen der islamischen Heiligkeit (velâyet). Historisch blieb ungewiss, wohin die Gebeine Baba Ilyas' begraben wurden; dieses bewusste Schweigen war ein symbolischer Teil der Niederschlagung der Bewegung — die auch physische Auslöschung der spirituellen Autorität.

Der Märtyrertod Baba Ilyas' führte statt zum Erlöschen der Bewegung zu ihrem Aufflammen. Das türkmenische Heer unter dem Befehl Baba Ishâks schlug die seldschukischen Kräfte in mehreren Gefechten vernichtend; ein weites Gebiet im Umkreis von Amasya, Tokat, Sivas, Kayseri fiel in die Hand des Aufstands. Doch schließlich zermalmte das seldschukische Heer in der Schlacht auf der Malya-Ebene (im Umkreis von Kirshehir) (1240) — unter Einschluss fränkischer Söldner — die Türkmenen. Baba Ishâk fiel auf dem Schlachtfeld; Zehntausende türkmenische Männer, Frauen und Kinder wurden über die Klinge springen lassen. Dieses Gemetzel ist die tiefste Wunde des anatolisch-türkmenischen Volksgedächtnisses und das grundlegende Ereignis des historisch-schmerzlichen Archivs der alevitisch-bektaschitischen Tradition.

Sein spirituelles Erbe

Trotz der physischen Beseitigung Baba Ilyas' beeinflusste sein spirituelles Erbe die folgenden Jahrhunderte zutiefst. Die Trägerkanäle dieses Erbes:

1. Haci Bektâsh Velî (gest. etwa 1271): In der klassischen Tradition ist es eine verbreitete Überlieferung, dass Haci Bektâsh „zu den Kalifen (halife) Baba Ilyas'" gehörte. In Elvan Çelebis Menâkibu'l-Kudsiyye wird Haci Bektâsh Gast bei Baba Ilyas und empfängt dessen spirituelle Erziehung. Die moderne Akademie (Ocak, Bektashî Menâkibnâmelerinde Islâm Öncesi Inanç Motifleri — Vorislamische Glaubensmotive in den bektaschitischen Heiligenleben, 1983; Mélikoff, Hadji Bektach, 1998) betont, dass die historische Bestätigung dieser Überlieferung schwierig, sie aber spirituell-funktional wirklich ist. Der bektaschitische Weg des Haci Bektâsh ist also der unmittelbare oder mittelbare Fortsetzer des spirituellen Erbes Baba Ilyas'.

Wie im Velâyet-nâme des Haci Bektâsh (im 15. Jahrhundert geschrieben, aber Überlieferungen des 13. Jahrhunderts tragend) erzählt wird, begegnet Haci Bektâsh, nachdem er nach Anatolien gekommen ist, zunächst Baba Ilyas, empfängt von ihm Erziehung, nimmt aber, als der Aufstand ausbricht, nicht zusammen mit Baba Ishâk am Krieg teil; er zieht sich nach Sulucakarahöyük (dem heutigen Hacibektash) zurück. Diese Überlieferung zeigt sowohl die Trägerschaft Haci Bektâsh' des Bâbâî-spirituellen Erbes als auch, dass er sich von der Aufstandspraxis trennte und einen verborgeneren und längerfristigen Weg der spirituellen Institutionalisierung vorzog. Nach der Deutung Mélikoffs fungierte das Erbe des Haci Bektâsh nach der militärischen Niederlage der Bâbâî-Bewegung als eine spirituelle Burg, in die die „Bâbâî-Überreste" Zuflucht suchten.

2. Sari Saltik (gest. um 1297–1298): Sari Saltik, der als spiritueller Anführer der nach dem Bâbâî-Aufstand auf den Balkan ausgewanderten Türkmenen überliefert wird, ist die Verlängerung des spirituellen Erbes Baba Ilyas' auf dem Balkan. Sein Mausoleum befindet sich heute in der Dobrudscha, in Rumänien. Karamustafa verortet Sari Saltik innerhalb der Derwischgruppen des 13. Jahrhunderts als die auf den Balkan verlagerte Verlängerung des Umkreises Baba Ilyas'.

Das Heiligenleben (menâkib-nâme) Sari Saltiks, das Saltiknâme (Ebû'l-Hayr-i Rûmî, 15. Jahrhundert), ist der literarische Beweis der Ausbreitung des Bâbâî-Erbes auf den Balkan (Bulgarien, Rumänien, Albanien, Bosnien, das thrakische Griechenland). Sari Saltik wird als eine spirituell-missionarische Figur abgebildet, die in friedliche Interaktion mit der balkanisch-christlichen Bevölkerung tritt und sie nicht mit Gewalt, sondern mit dem Beispiel der Weisheit (hikmet) zum Islam ruft. Das moderne balkanische Bektaschitum (besonders in Albanien) und die tatarisch-muslimischen Derwisch-Traditionen Rumäniens und der Dobrudscha sind unmittelbar oder mittelbar Verlängerungen dieses Sari-Saltik-Bâbâî-Erbes.

3. Elvan Çelebi und das Familiengeschlecht: Die Enkel Baba Ilyas' Âshik Pasha (gest. 1332) und sein Sohn Elvan Çelebi bewahrten das spirituelle Erbe der Bâbâî-Bewegung literarisch und spirituell. Das Garîb-nâme (1330) Âshik Pashas ist eines der wichtigsten frühen Werke des türkisch-islamischen Volks-Sufismus. Diese Familienkette lebte jahrhundertelang als ein spirituelles Zentrum im Dorf Çat in Amasya fort.

Das Garîb-nâme Âshik Pashas, ein großes versifiziertes sufisch-sittliches Werk aus zehn Abschnitten und zehntausend Versen, gilt als der klassische Kanon-Text des Volks-Türkischen (des Altanatolisch-Türkischen des 14. Jahrhunderts). Dieses Werk ist die konkrete Erscheinung des Bemühens, dem Türkischen innerhalb der persisch-arabischen Vorherrschaft einen spirituellen Existenzboden zu begründen; der Vers „Niemand blickte auf die türkische Sprache / und nie neigte sich das Herz den Türken zu" ist die programmatische Formulierung des Türkisch-Bewusstseins Âshik Pashas. Dies zeigt, dass das Bâbâî-Erbe nicht nur eine religiöse, sondern zugleich eine sprachlich-kulturelle Dimension hat.

4. Die abdal-geprägte Art und das Melâmîtum: Die wandernden Derwischgruppen mit dem Beiwort „Abdal" in Anatolien (Abdal Mûsâ, Kaygusuz Abdâl, Otman Baba) sind verschiedene Zweige des spirituellen Erbes Baba Ilyas'. Ebenso ist die erste, Bursa-zentrierte melâmîtisch-bayramîtische Bewegung des 15. Jahrhunderts (die Überlieferungskette Haci Bayram Velî → Ömer Sikkînî → Biçakçi Ömer Dede) ein weiterer Kanal dieses Erbes.

5. Der alevitisch-bektaschitische Weg: Die im 15.–16. Jahrhundert um die safawidische Bewegung Sheyh Cüneyd, Sheyh Haydar und Shah Ismail auskristallisierte Kizilbash-Identität ist die politisch-konfessionelle Folge des um die „ʿAlî-Liebe" zentrierten Volks-Sufismus Baba Ilyas'. Die moderne alevitische Tradition erkennt diese lange Kette offen an; das anatolische Alevitentum liest seine eigenen historischen Ursprünge in der langen Kette Baba Ilyas — Baba Ishâk — Haci Bektâsh — Pir Sultan Abdâl.

6. Das früh-sufische Gewebe der Osmanen: Einige moderne Forscher (besonders Halil Inalcik, The Ottoman Empire: The Classical Age 1300–1600 — Das Osmanische Reich: Das klassische Zeitalter 1300–1600, 1973) vertreten die Auffassung, dass der Derwisch-Glaubenskämpfer-Typus (dervîsh-gâzî) der frühen Periode des osmanischen Beyliks eine Verlängerung des Bâbâî-Erbes ist. Figuren wie Sheyh Edebali (der Schwiegervater Osman Gâzîs) und Shücâeddin Velî sind Erscheinungen des bâbâitisch-bektaschitischen Volks-Sufismus im frühen Gewebe der Osmanen. Auch wenn diese These umstritten ist, ist die Auffassung verbreitet, dass sich die klassisch-sunnitische Identität der Osmanen bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts nicht vollständig konsolidiert hatte und über eine volks-sufisch-heterodoxe Unterschicht verfügte.

Vergleichende Perspektive

Die Figur Baba Ilyas' ist nicht bloß eine Episode der türkisch-islamischen Geschichte; sie ist zugleich ein konkretes Beispiel des universal „schamanisch-mystischen" Synthese-Typus. Unter diesem Gesichtspunkt die Vergleichspunkte:

Tibetische Vajrayana-Traditionen: In der Synthese des tibetischen Vajrayana-Buddhismus mit der einheimischen Bön-Tradition ist die Figur Padmasambhava (8. Jahrhundert) strukturell parallel zu Baba Ilyas. Beide haben die einheimische schamanische Tradition innerhalb ihres eigenen neu-religiösen Rahmens umgewandelt; beide sind mit Motiven wie der Beherrschung der Tiere und der Kontrolle der Wetterverhältnisse ausgestattet. Mircea Eliade erörtert diese Parallele in seinem Werk Yoga: Immortality and Freedom (Yoga: Unsterblichkeit und Freiheit, 1958) allgemein unter dem Titel „die Fortdauer einer schamanischen Unterschicht innerhalb eines neu-religiösen Rahmens".

Die Parallele zwischen Padmasambhava und Baba Ilyas ist in folgenden Elementen deutlich: (1) Beide stehen in der Rolle eines „Kulturhelden", der bei der Übertragung der neuen Religion (Buddhismus / Islam) an das einheimische Volk die spirituelle Autorität verkörpert; (2) in den Heiligenleben (menâkib) beider sind schamanische Motive (Beherrschung der Tiere, Wetterkontrolle, verborgenes Wissen) deutlich; (3) beide formulieren die neu-religiöse Lehre innerhalb des einheimischen symbolischen Repertoires neu und beziehen die einheimischen Glaubensvorstellungen (Bön / schamanisch-türkisch-mongolisch) in den neuen Rahmen ein, statt sie vollständig abzulehnen; (4) das spirituelle Erbe beider ist die Quelle der über Jahrhunderte fortdauernden Mehr-Orden-Strukturen (Nyingma, Bektaschi-Alevî).

Sibirischer türkisch-mongolischer Schamanismus: Die Motive in den Heiligenleben (menâkib) der jakutischen (Sacha), burjatischen und tuwinischen Schamanen sind eins zu eins parallel zu den Überlieferungen Elvan Çelebis über Baba Ilyas. Die Verbindung zum Hirsch (in der Sacha-Mythologie „Aiyy" — Hilfsgeist), die Herrschaft über Löwen/Tiger, das verborgene Wissen, die Wetterkontrolle. Diese Parallele bestätigt die klassische These Köprülüs: Der anatolisch-türkmenische Baba ist die innerhalb des islamischen Rahmens auftretende abendländische Form des mittelasiatischen kam-Schamanen. Jean-Paul Roux dokumentiert diese Fortdauer in La religion des Turcs et des Mongols (Die Religion der Türken und Mongolen, 1984) ausführlich.

Die Texte Jean-Paul Roux' untersuchen systematisch, welche Elemente der schamanischen Weltsicht im Islamisierungsprozess der türkisch-mongolischen Völker aufgegeben, welche bewahrt und welche im neu-islamischen Rahmen neu formuliert wurden. Nach Roux: (a) Der Tengri-Eingottglaube verband sich friedlich mit dem Allâh-tevhîd (Einheitsbekenntnis) des Islam; (b) der Kult von Erde-Wasser (Naturgeister) wandelte sich in die Kultur der Heiligen, Mausoleen und Heiligengräber (yatir); (c) die Mittler-Funktion des Schamanen ging in die Typologie Baba-Altmeister-Heiliger (baba-pîr-velî) über; (d) die Auffassung der kut-verleihenden spirituellen Kraft trat in den Begriffen Segen-Gnade-himmet (bereket-feyz-himmet) erneut zutage. Die Figur Baba Ilyas' ist ein verdichtetes konkretes Beispiel dieser Fortdauer.

Hesychasmus (ostorthodox): Auch in der Tradition des Hesychasmus, die im 14. Jahrhundert am Berg Athos um Gregorios Palamas herum institutionalisiert wurde, gibt es eine Art Synthese aus Volksmystik und Hochtheologie; doch unterscheidet sie sich strukturell von der Baba-Ilyas-Typologie — im Hesychasmus gibt es keine schamanischen Elemente, nur eine evangelisch-religiöse Vertiefung. Dieser Gegensatz lehrt uns aus einer vergleichenden Sicht, innerhalb der Kategorie „Volksmystik" zwei Untertypen zu unterscheiden: den mit gebundenen schamanischen Elementen (Baba Ilyas, Padmasambhava) und den schamanisch-ungebundenen (Hesychasmus, Karmeliter).

Yoruba-/Vodun-Tradition: Im Yoruba Ifa-System Westafrikas ist die Figur Babalawo („Vater, mit mystischem Wissen") die spirituelle Autorität des Stammes, der Träger verborgenen Wissens, die Person, die mit Wetter und Tieren kommunizieren kann. Der Titel „Baba" drückt sprachlich-kategorial eine spirituell-soziale Rolle aus, die strukturell parallel zum anatolisch-türkmenischen „Baba" ist; diese Parallele ist nicht bloßer Zufall — der Stammvater, der die natürliche spirituelle Autorität der Stammesgesellschaftsstruktur ist, verwirklicht in der ganzen Welt ein ähnliches Bündel spiritueller Funktionen.

Der Unterschied der Yoruba-Babalawo-Figur zum anatolisch-türkmenischen Baba ist, dass sie nicht in einen islamisch-tauhidischen Rahmen eingetreten ist; der Babalawo vermittelt innerhalb des polytheistisch-spiritualistischen Universums der Yoruba mit den Orisha-Geistern. Doch funktional — als spirituelle Autorität des Stammes, als Lösungszentrum der Stammesprobleme, als Kommunikation mit Natur, Tier und Wetter, als Träger verborgenen Wissens — spielt er eine eins zu eins parallele Rolle zu Baba Ilyas. Diese Parallele zeigt die universale Typologie der spirituellen Autorität der Stammesgesellschaftsstruktur.

Indianischer Medizinmann: Auch Figuren wie der Lakota Wičháša Wakȟáŋ („heiliger Mann"), der Navajo Hatáłii („Sänger") und der Cherokee Adawehi sind Beispiele der Neuen Welt derselben spirituellen Autoritäts-Typologie. Die Elemente Wetterkontrolle, Kommunikation mit Tieren, Heilung innerhalb des Stammes und verborgenes Wissen erscheinen parallel.

Der australisch-aboriginale Karadji: Der Karadji (in der Murrindji-Sprache), die spirituelle Autoritätsfigur der australisch-aboriginalen Völker, ist in folgenden Elementen parallel zu Baba Ilyas: die initiatische Erfahrung von Tod und Wiedergeburt; der Kontakt mit der „Dreamtime" (Traumzeit); die Kommunikation mit den Ahnengeistern; die Heilung der Gemeinschaft. Mircea Eliade behandelt in seinem Werk Australian Religions (Australische Religionen, 1973) die Stellung dieser Typologie innerhalb des universalen „schamanischen Typus".

Diese vergleichende Perspektive erhebt die Figur Baba Ilyas' von einer in Geschichte und Geographie lokalen Episode zur islamisch-türkmenischen Erscheinung einer universalen spirituellen Typologie. Im Rahmen der philosophia perennis — René Guénon, Frithjof Schuon, Seyyed Hossein Nasr — ist diese universale Parallele eine konkrete Bestätigung der These, dass die „göttliche Wahrheit" (philosophia perennis) unter allen Traditionen auf eine gemeinsame spirituelle Quelle verweist.

Moderne Reflexionen

Akademische Forschungen: Die akademische Untersuchung des anatolischen heterodoxen Sufismus begann im 20. Jahrhundert mit Mehmet Fuat Köprülüs Türk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar (Die ersten Mystiker in der türkischen Literatur, 1918). Auch wenn Köprülü Baba Ilyas noch nicht eingehend behandelte, brachte er die historische Bedeutung der Kategorie „anatolisch-türkmenische Babas" auf die Tagesordnung. Köprülüs Schüler Hilmi Ziya Ülken und die folgende Generation setzten diese Arbeit fort. Ahmet Yashar Ocaks Babailer Isyani (Der Babai-Aufstand, 1980) wiederum ist das erste moderne türkische Werk, das das Thema als eine systematische These formuliert. Dieses Werk wurde sowohl in der Türkei als auch in der westlichen Akademie (ins Französische übersetzt: La révolte de Baba Resul ou la formation de l'hétérodoxie musulmane en Anatolie au XIIIe siècle, 1989) zu einem Bezugspunkt.

Der methodologische Beitrag von Ocaks Babailer Isyani liegt in folgenden Elementen: (1) die klassisch-sunnitisch-seldschukischen Quellen (Ibn Bîbî, Aksarayî) nicht allein, sondern im Vergleich mit den bâbâî-nahen Quellen (Elvan Çelebi) zu lesen; (2) die sozioökonomische Analyse mit der spirituell-doktrinären Analyse zu verbinden; (3) die These Köprülüs von der „schamanisch-sufischen Synthese" systematisch auf konkrete Texte anzuwenden; (4) die Wirkungen der Bâbâî-Bewegung auf die späteren anatolisch-alevitisch-bektaschitisch-abdâlischen Erbschaften ausführlich zu verfolgen. Dieser methodologische Rahmen prägte die Art und Weise, wie die spätere türkische Akademie den anatolischen heterodoxen Sufismus untersuchte.

Irène Mélikoff (1917–2009, Universität Straßburg) behandelte als die wichtigste Forscherin der anatolisch-türkischen Heterodoxie im Westen systematisch die Kette Baba Ilyas-Bâbâî-Bektaschi-Alevî. Ihr Werk Hadji Bektach: un mythe et ses avatars (Hadschi Bektasch: Ein Mythos und seine Erscheinungsformen, 1998) ist die kanonische Formulierung dieser Kette in der europäischen Akademie. Der Beitrag Mélikoffs ist, zu zeigen, dass das bâbâitisch-bektaschitisch-alevitische Erbe keine marginale Episode der türkisch-islamischen Geschichte, sondern eine organische spirituelle Einheit ist.

Ahmet T. Karamustafa (Washington University, St. Louis) verortete in seinem Werk God's Unruly Friends (Gottes ungebärdige Freunde, 1994) innerhalb der Kategorie der Derwischgruppen des 13.–15. Jahrhunderts vergleichend den Umkreis Baba Ilyas', die Qalandar (Kalenderî), die Abdâl-i Rûm und die Cavlakî. Der Beitrag Karamustafas ist, Baba Ilyas nicht als einen isolierten „Aufständischen", sondern als ein Mitglied einer weiten Familie der Derwischbewegungen der islamischen Welt zu sehen. Nach Karamustafa erlebte die islamische Welt des 13.–15. Jahrhunderts eine „Explosion marginaler Sufi-Bewegungen", die sich vom Maghreb bis nach Indien erstreckte; die Bâbâî-Bewegung ist eine anatolien-spezifische Erscheinung dieser Explosion.

Devin DeWeeses (Indiana University) Werk Islamization and Native Religion in the Golden Horde (Islamisierung und einheimische Religion in der Goldenen Horde, 1994) überprüfte die „schamanische Synthese"-These der Köprülü-Mélikoff-Tradition kritisch. Nach DeWeese lassen sich die schamanisch erscheinenden Elemente im anatolisch-türkmenischen Volks-Sufismus unmittelbar durch die innerislamischen Sufi-Traditionen (besonders Yesevî, Kübrevî) erklären; es ist nicht nötig, eine gesonderte „schamanische Quelle" anzunehmen. Diese Kritik löste in der türkischen Akademie eine lebhafte Diskussion aus.

Riza Yildirims Werke Alevilighin Doghushu (Die Entstehung des Alevitentums, 2017) und Anadolu'da Bir Heterodoks Bir Islâm Hareketi (Eine heterodoxe islamische Bewegung in Anatolien, 2018) formulieren die klassische Köprülü-Ocak-These in einem aktuellen theoretischen Rahmen neu. Nach Yildirim ist die Bâbâî-Bewegung nicht bloß im Rahmen einer „schamanisch-islamischen Synthese" zu lesen; sie ist zugleich als der gemeinsame Treffpunkt der schiitisch-bâtinitischen theologischen Strömungen, der karmatisch-ismâʿîlitischen mahdistischen Eschatologie und der religiös-organisatorischen Bedürfnisse der türkmenischen Stammesstruktur zu lesen.

Die alevitische Bewegung selbst: Die seit den 1980er Jahren in der Türkei aufsteigende moderne alevitische Identität und Organisation verortete Baba Ilyas als den Ausgangspunkt ihrer eigenen historischen Erinnerungen. In den alevitischen Konventen (dergâh), in den institutionellen Veröffentlichungen und in den Reiseführern wird Baba Ilyas zusammen mit Pir Sultan Abdâl unter den „Säulen der alevitischen Geschichte" angeführt. Die Föderation der Aleviten und Bektaschiten der Türkei (TABF) und die übrigen alevitischen Institutionen organisieren die Baba-Ilyas-Gedenkfeiern im Dorf Çat.

Mausoleen und Pilgerfahrt: Der Ort des Mausoleums Baba Ilyas' ist nicht mit Gewissheit bestimmt. Einigen Überlieferungen zufolge befindet es sich südlich von Amasya, im Dorf Çat (heute zum Landkreis Mecitözü gehörig); anderen Überlieferungen zufolge im Umkreis von Eskishehir-Seyitgazi. Heute empfängt in der Tradition des Mausoleumsbesuchs das Dorf Çat Besucher; das mit der Bâbâî-Bewegung verbundene Shücâeddin-Velî-Mausoleum (Eskishehir-Seyitgazi) wiederum gehört zu den bedeutenden Stätten der jährlichen alevitisch-bektaschitischen Pilgerrituale.

Das Baba-Ilyas-Gedenkbauwerk im Dorf Çat und das Shücâeddin-Velî-Mausoleum (Seyitgazi) sind die zwei großen Knotenpunkte der Nordachse der alevitisch-bektaschitischen geistigen Geographie der Türkei. Hinzu kommen Stätten wie Hacibektash (Nevshehir), das Mausoleum des Abdâl Mûsâ (Elmali, Antalya), das Mausoleum des Pir Sultan Abdâl (Sivas-Banaz) und das Mausoleum des Kalender Veli (Manisa), die die „lebendige Pilgergeographie" des Bâbâî-Erbes bilden.

Diskussionen und Kritik

Die akademischen Diskussionen um die Figur Baba Ilyas' sind noch immer lebendig.

1. Die Diskussion um den „Resûlullâh"-Anspruch: Ob Baba Ilyas einen Prophetie-Anspruch erhob oder nicht, ist aus Sicht der Quellenkritik schwierig. Die klassisch-sunnitischen seldschukisch-osmanischen Chroniken (Ibn Bîbî, Aksarayî) betonen diesen Anspruch — denn dieser Anspruch legitimiert die Brandmarkung der Bâbâî-Bewegung als Unglaube (küfür). Dem gegenüber mildern die bâbâî-nahen Quellen (Elvan Çelebi Menâkibu'l-Kudsiyye) diesen Anspruch ab. Ocak vertritt in Babailer Isyani die Auffassung, dass dieser Anspruch historisch höchstwahrscheinlich — zumindest in den Köpfen der türkmenischen Basis — vorhanden war, dass aber ungewiss ist, ob er aus dem Mund Baba Ilyas' selbst kam.

2. Das Ausmaß der schamanischen Elemente: Die These Köprülüs von der „schamanisch-sufischen Synthese" ist in den letzten Jahren von einigen Kritikern (zum Beispiel Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde, 1994) infrage gestellt worden. DeWeese vertritt die Auffassung, dass die Köprülü-Mélikoff-Tradition die schamanischen Elemente in übertriebener Weise betont, obwohl diese Elemente unmittelbar durch die innerislamischen Sufi-Traditionen (besonders die Kübrevî-Heiligkeitslehre / velâyet) erklärt werden können. Die türkische Akademie (Ocak, Mélikoff, Yildirim) lehnt diese Kritik weitgehend ab und verteidigt die klassische These.

3. Ob der Aufstand politisch oder spirituell war: Moderne marxistische Lesarten (besonders Doghan Avcioghlu, Türklerin Tarihi — Die Geschichte der Türken, 1979) deuten den Bâbâî-Aufstand vorrangig als einen „bäuerlich-türkmenischen Klassenaufstand"; sie vertreten die Auffassung, dass die spirituell-religiösen Elemente ein „Legitimationsgewand" sind. Ocak und Mélikoff kritisieren diesen reduktionistischen Ansatz; sie vertreten die Auffassung, dass die spirituell-eschatologischen und die gesellschaftlich-wirtschaftlichen Dimensionen des Aufstands nicht voneinander getrennt werden können.

4. Ethnisch-geographische Fragen: Die ethnische Herkunft Baba Ilyas' (rein türkmenisch oder gemischt türkmenisch-aramäisch?), sein Geburtsort (welche Region Chorasans?), sein Weg nach Anatolien (über Iran oder über Syrien?) sind Fragen, deren historisch-geographische Bestimmung nicht abschließend ausgefüllt werden konnte. Die vorhandenen Quellen (Elvan Çelebi, Aksarayî, Ibn Bîbî) bleiben in diesen Punkten unzureichend.

5. Die Voreingenommenheit der klassisch-sunnitischen Quellen: Während seldschukisch-hofnahe Quellen wie Ibn Bîbî und Aksarayî Baba Ilyas als einen Unglaubens-Aufständischen abbilden, bilden bâbâî-familiäre Quellen wie Elvan Çelebi ihn als einen Helden-Heiligen (evliyâ) ab. Diese zwiespältige Quellenstruktur erfordert vom modernen Historiker eine fortwährende textuell-kritische Lektüre.

Praktische Implikationen

Die Implikationen der Figur Baba Ilyas' für die moderne spirituelle Praxis:

1. Die Würdigung der türkmenisch-sufischen Volksspiritualität: Die Anerkennung des Volks-Sufismus (Bektaschi, Alevî, Abdal) neben dem klassisch-sunnitisch-Medrese-Sufismus (Mevlevî, Nakshbendî) als ein gleichwertiger spiritueller Weg ist eine zeitgenössische Lesart des Erbes Baba Ilyas'. Die einzentrige sunnitische Struktur der Republik Türkei nach 1925 unterdrückte diese Pluralität lange; in der Periode nach 1980 öffnet sich die spirituelle Pluralität erneut.

2. Die Nicht-Verleugnung des schamanischen Erbes: Eine Identitätsformel, die die mittelasiatische Tengri-schamanische Schicht der türkisch-muslimischen Identität nicht verleugnet, sondern sie als spirituellen Reichtum einbezieht, ist die spirituell-praktische Lehre der Linie Baba Ilyas-Mélikoff-Ocak.

3. Vergleichende spirituelle Demut: Zu sehen, dass Baba Ilyas ein Beispiel der universalen „schamanisch-mystischen" Typologie ist, führt dazu, zu erfassen, dass die türkisch-muslimische Volksspiritualität ein Teil der universalen menschlichen spirituellen Erfahrung ist. Die Thesen der philosophia perennis helfen uns zu sehen, dass Baba Ilyas strukturell parallel zu Padmasambhava, zum Babalawo und zum Wičháša Wakȟáŋ ist.

4. Die Dimension der sozialen Gerechtigkeit: Der Bâbâî-Aufstand war nicht nur eine spirituelle Bewegung, sondern zugleich ein Streben des türkmenischen Volkes nach Freiheit gegen die seldschukisch-zentral-elitäre Autorität. Dies ist ein konkretes historisches Beispiel der Untrennbarkeit der Dimension des spirituellen Weges von der Dimension der sozialen Gerechtigkeit. Die Formel „Gerechtigkeit-Liebe-Gnosis (adâlet-ashk-irfân)" der modernen alevitischen Bewegung ist unmittelbar eine Widerspiegelung dieses historischen Erbes.

5. Die Verschmelzung des Begriffs der spirituellen Altmeisterschaft (pîr) mit der Stammväterschaft: Das Beiwort „Baba" Baba Ilyas' ist eine historisch-semantische Brücke, die die spirituelle Meisterschaft (mürshid) mit der Stammväterschaft verbindet. Dies ist ein konkretes Beispiel dafür, dass die spirituelle Autorität im türkisch-islamischen Volks-Sufismus eine organische Einheit mit der Sozialstruktur bildet.

6. Tragödienbewusstsein: Die Hinrichtung Baba Ilyas', der Märtyrertod seines Schülers Baba Ishâk auf der Malya-Ebene, das Über-die-Klinge-Springen-Lassen Zehntausender Türkmenen — dieses tragische Bild zeigt, dass der spirituelle Kampf nicht immer mit Erfolg endet und dass der Märtyrertod selbst ein spiritueller Wert ist. Dies ist eine strukturell zu Kerbelâ des Imâm Husayn parallele spirituell-tragische Formel.

Baba Ilyas Horasanî ist als die erste große heterodoxe Figur der anatolischen Geistesgeschichte eine begrifflich-spirituelle Hauptquelle der reichen spirituellen Tradition, die nach ihm ausbrechen sollte — einschließlich der bektaschitischen, alevitischen, abdâlischen, melâmîtischen, ja in gewissem Maße sogar der mevlevitischen Volksschicht. Sein spirituelles Erbe ist nicht bloß eine historische Erinnerung, sondern der Baustein des lebendigen geistigen Gewebes der anatolischen Geographie. Ein Vers des Menâkibu'l-Kudsiyye, gesprochen von Elvan Çelebi, ist die Zusammenfassung dieses Erbes: „Dieser Zustand der Heiligkeit besteht in der Welt fort / der Name Bâbâ Ilyâs besteht auf den Zungen fort."

Diese große Baba-Figur, die in den Tiefen des anatolischen geistigen Gewebes liegt, ist nicht nur ein Akteur der Geschichte des 13. Jahrhunderts, sondern zugleich ein Archetyp des türkisch-islamischen spirituellen Bewusstseins. Die von ihm geschaffene schamanisch-sufische Synthese ist das Rückgrat der vielschichtigen spirituellen Identität der anatolischen Geographie; und dieses Rückgrat lebt während des achthundertjährigen Wandels in verschiedenen Ordens-Institutionen, in der Volksdichtung, in den Mausoleumsbesuchen, in den Cem-Zeremonien und in der inneren Reise des modernen spirituell Suchenden weiter.