Sachiko Murata: das Tao des Islam und die Polarität der göttlichen Namen

Definition

Sachiko Murata (geboren 1943 in Asahikawa auf der nordjapanischen Insel Hokkaidō) ist eine japanische Islamwissenschaftlerin und vergleichende Religionsphilosophin, die seit 1983 an der Stony Brook University im Bundesstaat New York lehrt. Ihr Lebensweg ist ungewöhnlich: Nach einem Studium des Familienrechts an der Universität Chiba und einem Jahr in einer Tokioter Anwaltskanzlei ging sie an die Universität Teheran, wo sie als erste Frau und als erste Nicht-Muslimin in das Studium des islamischen Rechts (Fiqh) aufgenommen wurde. Sie promovierte 1971 in persischer Literatur und erwarb 1975 einen Magistergrad in islamischer Jurisprudenz. Aus dieser doppelten Verwurzelung — fernöstliche Herkunft, persisch-islamische Schulung — speist sich ihr eigentliches Lebensthema: die vergleichende Lektüre der islamischen Mystik und Kosmologie im Lichte der ostasiatischen Weisheitstraditionen, vor allem des Daoismus und des Konfuzianismus.

Murata ist vor allem durch zwei Bücher bekannt geworden. The Tao of Islam (SUNY Press, 1992) ist ein Quellenbuch über die Geschlechterbeziehungen im islamischen Denken; es deutet die islamische Kosmologie als ein Geflecht komplementärer Pole, die der japanisch-chinesischen Polarität von Yin und Yang strukturell entsprechen. Chinese Gleams of Sufi Light (SUNY Press, 2000) untersucht den chinesischen Islam des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts — die Werke der Gelehrten Wang Daiyu (ca. 1590–1658) und Liu Zhi (ca. 1670–1724) —, in denen sich eine bemerkenswerte Synthese aus Konfuzianismus, Daoismus und Sufismus vollzog. Beide Werke entstanden in enger Zusammenarbeit mit ihrem Ehemann und Fachkollegen William Chittick, dem führenden westlichen Ibn-ʿArabī-Forscher; mit ihm verfasste sie auch das einflussreiche Lehrbuch The Vision of Islam.

Die biographische Eigenart dieser Gelehrten ist für das Verständnis ihres Werkes nicht nebensächlich. Murata kam nicht über die klassische westliche Orientalistik zum Islam, sondern über die persische Sprache, das schiitische Teheran der Vor-Revolutionszeit und ein gründliches Studium des islamischen Rechts von innen. Zugleich brachte sie das selbstverständliche Gespür für die ostasiatische Denkform mit, in der sie aufgewachsen war — eine Denkform, die weniger in scharfen Begriffsgegensätzen als in fließenden Polaritäten, Entsprechungen und Korrelationen verläuft. Aus dieser doppelten Optik erwächst ihre Fähigkeit, im islamischen Material Strukturen zu erkennen, die einem rein westlich geschulten Blick häufig entgehen. Wo die abendländische Theologie nach dem einen, widerspruchsfreien Wesen Gottes fragt, fragt Murata nach dem Zusammenspiel der vielen Namen; wo das westliche Denken Gegensätze gern auflöst oder hierarchisiert, sucht sie das Gleichgewicht, in dem zwei Pole einander tragen. So wird ihre Herkunft selbst zum methodischen Werkzeug einer wahrhaft vergleichenden Lektüre.

Der Titel The Tao of Islam ist dabei programmatisch und behutsam zugleich gewählt. Er behauptet nicht, der Islam sei „eigentlich" Daoismus oder umgekehrt; er deutet vielmehr an, dass das islamische Denken einen inneren „Weg" kennt — eine Bewegung des Verbergens und Offenbarens, des Zusammenziehens und Ausdehnens —, der sich am chinesischen Begriff des Tao aufschlussreich spiegeln lässt. Murata versteht ihren Vergleich ausdrücklich nicht als Beweis einer geheimen Identität der Religionen, sondern als heuristisches Instrument: Die fremde Tradition wird zum Spiegel, in dem die vertraute Tradition Züge zeigt, die sonst im Dunkeln blieben. Diese methodische Bescheidenheit unterscheidet ihr Werk von der naiveren Perennialismus-Literatur, die alle Traditionen vorschnell zur Deckung bringt.

Im Zentrum von Muratas Werk steht eine einfache, aber weitreichende Beobachtung: Das islamische Denken — besonders in seiner sufischen und kosmologischen Ausprägung — ist von Grund auf relational und polar gebaut. Es kennt nicht nur den einen, schlechthin transzendenten Gott der dogmatischen Theologie, sondern auch ein dichtes Gewebe von Gegensatzpaaren, durch die das Göttliche sich der Welt zuwendet: Majestät und Schönheit, Zorn und Barmherzigkeit, Ferne und Nähe, Verbergen und Offenbaren. Diese Paare sind keine bloßen Metaphern, sondern die Achsen, an denen sich die ganze Wirklichkeit aufspannt — und genau hier erkennt Murata die strukturelle Verwandtschaft mit dem Tao und seinem Atem aus Yin und Yang.

Der Ausgangspunkt: die Polarität der göttlichen Namen

Muratas Schlüssel zum islamischen Kosmos sind die göttlichen Namen (al-asmāʾ al-husnā), die schönen Namen Gottes, von denen die Überlieferung neunundneunzig zählt. Diese Namen ordnet die sufische Tradition seit langem in zwei große Familien: die Namen der dschalāl (der Majestät, Strenge, Erhabenheit, Distanz) und die Namen der dschamāl (der Schönheit, Milde, Barmherzigkeit, Nähe). Der Zornige, der Gewaltige, der Hochmütige, der Tötende stehen auf der einen Seite; der Barmherzige, der Verzeihende, der Liebevolle, der Lebenspendende auf der anderen. Die ganze Schöpfung, so die kosmologische Lesart, ist das Ergebnis des Zusammenspiels dieser beiden Namensgruppen: Wo Strenge und Milde sich begegnen, entsteht Maß, entsteht Form, entsteht Leben.

Murata zeigt, dass diese Polarität nicht an der Oberfläche bleibt, sondern die gesamte islamische Kosmologie durchzieht — von der Beziehung zwischen Gott und Welt über die zwischen Geist und Leib bis hin zu der zwischen Mann und Frau. In der Sprache des Korans selbst ist diese Struktur angelegt: Die berühmte Aussage, Gottes Barmherzigkeit habe seinen Zorn überholt, ist für Murata keine fromme Sentenz, sondern eine kosmologische Grundgleichung. Das Übergewicht der dschamāl über die dschalāl erklärt, warum die Welt überhaupt besteht und nicht im reinen göttlichen Feuer vergeht.

Murata entfaltet diese Polarität nicht als ein einziges Begriffspaar, sondern als ein Bündel ineinander verschachtelter Dreiheiten, die ihrem Buch seine architektonische Ordnung geben. Sie unterscheidet in den göttlichen Namen drei Grunddimensionen, die jede für sich wieder einen Pol der Distanz und einen Pol der Nähe enthalten. Da ist erstens das Verhältnis von Wesen und Eigenschaften: Das verborgene göttliche Wesen (dhāt) liegt jenseits aller Benennung; erst in seinen Namen wendet es sich der Welt zu. Da ist zweitens das Verhältnis von Erhabenheit und Ähnlichkeit (tanzīh und taschbīh): Gott ist unvergleichlich erhaben über alles Geschaffene und zugleich in seinen Spuren überall ähnlich gegenwärtig. Und da ist drittens das Verhältnis von Zorn und Barmherzigkeit, das die ethisch-religiöse Erfahrung des Gläubigen bestimmt. Diese drei Achsen sind nicht nebeneinander angeordnet, sondern bilden Ebenen einer einzigen Bewegung — der Selbstmitteilung des Verborgenen an die Welt.

Aus diesem Gerüst entwickelt Murata eine reiche Symbolik der Korrespondenzen. Dem Pol der Erhabenheit entsprechen die Namen der Macht, des Gerichts, der Distanz; dem Pol der Ähnlichkeit die Namen der Schönheit, der Gnade, der Nähe. Der erste lässt den Menschen Gott fürchten und sich in Ehrfurcht zurückziehen; der zweite lässt ihn auf Gott hoffen und sich liebend nähern. Die ganze religiöse Praxis — das Schwanken zwischen Furcht (chawf) und Hoffnung (radschāʾ), zwischen Selbstzucht und Vertrauen — ist für Murata nichts anderes als das innere Echo dieser kosmischen Polarität. Der reife Gläubige hält beide Pole zusammen, wie der Vogel mit zwei Flügeln fliegt: Furcht ohne Hoffnung erstarrt zur Verzweiflung, Hoffnung ohne Furcht erschlafft zur Vermessenheit.

Entscheidend ist nun, wie Murata diese Polarität geschlechtlich liest. In der arabischen Grammatik und in der sufischen Symbolik werden die aktiven, hervorbringenden, befehlenden Pole häufig als „männlich" und die empfangenden, nährenden, gehorchenden Pole als „weiblich" kodiert. Gott ist, sofern er befiehlt und erschafft, „männlich" gegenüber der Welt; die Welt ist, sofern sie empfängt und gehorcht, „weiblich" gegenüber Gott. Doch — und das ist Muratas feine Pointe — dieselbe Welt ist gegenüber dem, was aus ihr hervorgeht, wiederum „männlich": Der Himmel ist aktiv gegenüber der empfangenden Erde, der Geist aktiv gegenüber dem empfangenden Leib. Die Geschlechterrollen sind also nicht starr an Personen geheftet, sondern bezeichnen Positionen in einem Beziehungsgefüge. Jedes Glied der Kette ist zugleich empfangend nach oben und gebend nach unten. Diese relationale Auffassung unterläuft, so Muratas Argument, jede platte Gleichsetzung von „männlich = überlegen, weiblich = unterlegen".

Besondere Aufmerksamkeit widmet Murata einer grammatischen Feinheit, die sie als kosmologischen Wink liest: Das arabische Wort für das göttliche Wesen, dhāt, ist grammatisch weiblich, ebenso wie zahlreiche Schlüsselbegriffe der mystischen Sprache — die Seele (nafs), die Wirklichkeit (haqīqa), die Erkenntnis (maʿrifa). Der tiefste, verborgenste Grund des Göttlichen trägt also in der Sprache ein weibliches Gesicht. Murata zieht daraus keine vorschnellen Schlüsse, weist aber darauf hin, dass die mystische Tradition diese sprachliche Tatsache durchaus wahrgenommen und gedeutet hat: Das Empfangende ist nicht das Niedrige, sondern kann gerade das Ursprünglichste und Umfassendste bezeichnen. Damit gewinnt sie aus dem überlieferten Material selbst ein Gegengewicht zu einer einseitig „männlichen" Lesart des Islam.

Vergleich

Islam und Daoismus: dschalāl/dschamāl als Yin und Yang

Der titelgebende Vergleich Muratas ist der zwischen der islamischen Namenspolarität und dem daoistischen Paar Yin und Yang. Im Yin-Yang-Denken ist die ganze Wirklichkeit das Pulsieren zweier komplementärer Kräfte: Yin — das Dunkle, Empfangende, Verborgene, Weiche, dem Weiblichen Zugeordnete — und Yang — das Helle, Aktive, Offenbare, Harte, dem Männlichen Zugeordnete. Keine der beiden Kräfte ist „gut" oder „böse"; beide sind notwendig, beide tragen den Keim der anderen in sich, beide gehen unaufhörlich ineinander über. Aus ihrem Wechselspiel entstehen die zehntausend Dinge.

Murata setzt diesem Bild die islamische dschalāl/dschamāl-Polarität gegenüber. Die Majestätsnamen entsprechen dem Yang-Pol: Sie sind streng, distanzierend, befehlend, erhaben. Die Schönheitsnamen entsprechen dem Yin-Pol: Sie sind mild, nahe, empfangend, nährend. Wie im Tao geht es auch hier nicht um einen Kampf zwischen Gut und Böse, sondern um die fruchtbare Spannung zweier gleich notwendiger Aspekte einer einzigen Wirklichkeit. Und wie das Tao selbst dem Gegensatz vorausliegt und ihn umfasst, so liegt im islamischen Denken das göttliche Wesen (dhāt) jenseits der Namen, die erst in der Zuwendung zur Welt aufbrechen.

Murata vertieft die Parallele bis in die Begriffe der schöpferischen Bewegung hinein. Im Tao Te King heißt es, das Tao bringe das Eine hervor, das Eine das Zwei, das Zwei das Drei und das Drei die zehntausend Dinge — eine Stufenfolge, in der sich das Ungeschiedene zunehmend differenziert. Murata stellt dem die islamische Lehre von der Selbstoffenbarung gegenüber: Aus dem verborgenen Wesen tritt der Name des Einen hervor, aus ihm die Polarität der Namen, aus ihrem Zusammenspiel die Welt der Vielheit. In beiden Fällen ist die Schöpfung kein einmaliger Willensakt, der einen Abgrund zwischen Schöpfer und Geschöpf aufreißt, sondern ein stufenweises Sich-Entfalten des Ursprungs in seinen eigenen Möglichkeiten. Das Tao „handelt" durch sein scheinbares Nichthandeln; die göttlichen Namen „wirken", indem sie sich zeigen. Hier liegt für Murata die tiefste strukturelle Berührung beider Traditionen.

Die Parallele hat jedoch eine Grenze, die Murata selbst sorgfältig markiert. Das Tao ist unpersönlich; es will nichts, befiehlt nichts, offenbart kein Gesetz. Der Gott des Islam dagegen ist personal, spricht, befiehlt, richtet. Die islamische Polarität ist deshalb stärker asymmetrisch als die daoistische: Die Barmherzigkeit „überholt" den Zorn, das Yin und Yang des Islam sind nicht gleichgewichtig, sondern auf das Übergewicht der Schönheit hin geordnet. Diese Asymmetrie verändert auch die ethische Färbung — das daoistische Wu wei, das absichtslose Mitschwingen mit dem Lauf der Dinge, findet im Islam seine entfernte Entsprechung im Vertrauen (tawakkul) und in der Hingabe (islām) an den Willen des Einen, doch bleibt diese Hingabe stets Antwort auf eine personale Anrede.

Auch das ethische Ideal lässt sich vorsichtig vergleichen. Das Wu wei des Daoismus ist nicht Untätigkeit, sondern ein Handeln ohne erzwingenden Willen, ein Sich-Einfügen in die natürliche Bewegung der Dinge, das gerade durch seine Weichheit wirksam wird — das Wasser, das den Stein höhlt, ist sein klassisches Bild. Murata erkennt darin eine Haltung, die dem sufischen Ideal der Selbstauslöschung und des Gehorsams nahekommt: Auch der Sufi soll seinen eigenwilligen Antrieb zur Ruhe bringen, damit durch ihn der göttliche Wille handeln kann. Doch wo der Daoist sich in die unpersönliche Natur fügt, fügt sich der Sufi in den Willen eines liebenden, ansprechbaren Gegenübers. Das Empfangende — im daoistischen Sinne das Yin, im islamischen Sinne die „weibliche" Hingabe der Seele — ist in beiden Traditionen kein Mangel, sondern die höhere Form der Kraft. Diese Aufwertung des Empfangenden, des Stillen, des Nachgebenden gegen die abendländische Verherrlichung des aktiven, durchsetzenden Willens ist vielleicht die folgenreichste gemeinsame Einsicht, die Muratas Vergleich ans Licht bringt.

Ibn ʿArabī und die Einheit des Seins als Hintergrund

Muratas Lektüre ist ohne die Schule Ibn ʿArabīs nicht denkbar. Die Lehre von den göttlichen Namen, die Idee, dass die Schöpfung das Erscheinen (tadschallī) des Verborgenen in seinen Namen ist, die Auffassung der Welt als Spiegel des Göttlichen — all dies entstammt der Tradition, die später als Einheit des Seins bezeichnet wurde. Für Ibn ʿArabī gibt es im strengen Sinne nur ein einziges Sein; alles, was wir Vielheit nennen, ist das Aufleuchten dieses einen Seins in den unendlich vielen Spiegeln der göttlichen Namen.

In diesem Rahmen gewinnt die Geschlechterpolarität ihre metaphysische Tiefe. Das Sein verhält sich zu seinen eigenen Erscheinungen wie das Aktive zum Empfangenden; jeder Name „verlangt" einen Ort, an dem er sich zeigen kann, und dieser Ort ist „weiblich" gegenüber dem hervorbringenden Namen. Murata weist darauf hin, dass Ibn ʿArabī die Frau sogar zu einem privilegierten Ort der Gotteserkenntnis erklärt: In der Begegnung mit dem weiblichen Du erfahre der Mann am reinsten die empfangende Hingabe, die zugleich das Verhältnis des Menschen zu Gott abbildet. Die Maʿrifa, die mystische Gotteserkenntnis, ist bei Ibn ʿArabī kein rein intellektueller Akt, sondern ein liebendes Empfangen — und damit, in Muratas Terminologie, ein „weiblicher" Modus des Erkennens, der jedem Gläubigen unabhängig vom Geschlecht offensteht.

Murata greift hier ein berühmtes, oft missverstandenes Kapitel aus Ibn ʿArabīs Fusūs al-Hikam auf, das die „Weisheit" des Propheten Muhammad mit dem überlieferten Wort verknüpft, der Prophet habe an drei Dingen Wohlgefallen gefunden: an Wohlgeruch, an Frauen und am Gebet. Wo eine oberflächliche Lektüre nur eine Aufzählung sinnlicher Vorlieben sieht, deutet Ibn ʿArabī — und mit ihm Murata — diese Reihe als kosmologische Lehre: In der Liebe zur Frau erfahre der Mann Gott nicht als das Aktive, sondern als das, was sich im Empfangenden offenbart; deshalb sei die Schau Gottes „in der Frau" die vollkommenste, weil sie das tätige und das empfangende Moment zugleich umfasse. Murata betont, dass diese Aussage nicht als Lob männlicher Begierde, sondern als Würdigung des „weiblichen" Pols im Gottesverhältnis selbst zu verstehen ist. Das Empfangen ist hier der höhere Akt, denn nur der Empfangende kann das Ganze in sich aufnehmen.

Ebenso bedeutsam ist Ibn ʿArabīs Lehre vom Atem des Allerbarmers (nafas ar-rahmān), die Murata als Schlüsselbild ihrer ganzen Untersuchung behandelt. Wie der menschliche Atem Worte hervorbringt und wieder vergehen lässt, so bringt der „Atem des Allerbarmers" die Welt der Geschöpfe hervor: Jeder Augenblick ist ein Ausatmen, in dem die verborgenen Möglichkeiten ins Dasein treten, und ein Einatmen, in dem sie zum Ursprung zurückkehren. Diese Atemmetaphysik verbindet sich für Murata unmittelbar mit dem daoistischen qi, dem schöpferischen Atem, der sich in Yin und Yang teilt und die zehntausend Dinge durchströmt. Die Welt ist in beiden Bildern kein einmal gefertigtes Werk, sondern ein fortwährendes Hervorgehen und Zurücksinken — ein Pulsieren zwischen Verbergen und Offenbaren. Damit ist die Brücke zwischen der Einheit des Seins und dem ostasiatischen Atemdenken geschlagen, die das gesamte Werk Muratas trägt.

Die menschliche Seele zwischen den Polen

Die Polarität endet nicht beim Kosmos, sondern wiederholt sich im Inneren des Menschen. Murata liest die islamische Seelenlehre — die Lehre vom Nafs — ebenfalls als ein Spiel komplementärer Kräfte. Der Geist (rūh) verhält sich zur Seele wie das Aktive zum Empfangenden; die Seele wiederum verhält sich zum Leib wie das Gebende zum Nehmenden. Der Mensch ist ein Knotenpunkt, an dem sich die kosmischen Pole bündeln: Er empfängt von oben den göttlichen Geisthauch und gibt nach unten Form an die Materie.

Die berühmte koranische Stufenfolge der Seele — die zum Bösen treibende Seele (nafs ammāra), die sich selbst tadelnde Seele (nafs lawwāma), die zur Ruhe gekommene Seele (nafs mutmaʾinna) — lässt sich in diesem Licht als ein Reifungsweg lesen, auf dem die strenge, fordernde Selbstzucht (ein dschalāl-Moment) und die liebende Hingabe (ein dschamāl-Moment) ins Gleichgewicht kommen. Auch hier wird sichtbar, wie Murata die Geschlechtersymbolik gegen jede biologistische Verengung wendet: Das „Weibliche" und das „Männliche" sind innere Vermögen jeder Seele, nicht Eigenschaften, die das eine Geschlecht dem anderen voraushätte.

Die chinesisch-islamische Synthese: Wang Daiyu und Liu Zhi

Der zweite große Strang von Muratas Werk führt nach China. In Chinese Gleams of Sufi Light untersucht sie das sogenannte Han Kitab — jenes Korpus chinesischsprachiger islamischer Literatur, das muslimische Gelehrte vom siebzehnten Jahrhundert an verfassten, um den Islam in der Begriffswelt des Konfuzianismus, Daoismus und Buddhismus auszudrücken. Bemerkenswert ist, dass die wenigen islamischen Bücher, die vor dem zwanzigsten Jahrhundert ins Chinesische übersetzt wurden, fast durchweg persische Sufi-Texte waren — also der mystisch-kosmologische Strang der Tradition, in dem Ibn ʿArabīs Denken nachwirkte.

Murata stellt zwei Gestalten in den Mittelpunkt. Wang Daiyu (ca. 1590–1658), Verfasser des „Wahren Kommentars zur orthodoxen Lehre", übertrug zentrale Begriffe der islamischen Theologie in die Sprache des Neukonfuzianismus, ohne ihren monotheistischen Kern preiszugeben. Liu Zhi (ca. 1670–1724), der bedeutendste der Han-Kitab-Autoren, schuf in seinem Hauptwerk „Natur und Prinzip in der Richtung des Himmels" eine vollständige islamische Kosmologie und Anthropologie in chinesischem Gewand. Murata zeigt, wie diese Gelehrten das konfuzianische Ideal des „echten Menschen", die daoistische Rede vom „Höchsten Letzten" (taiji) und die Vorstellung vom Atem (qi), der sich in Yin und Yang teilt, mit der sufischen Lehre von der Einheit des Seins und den göttlichen Namen verschmolzen.

Konkret zeigt Murata, wie einzelne Schlüsselbegriffe übersetzt und damit zugleich gedeutet wurden. Das verborgene göttliche Wesen erscheint im chinesischen Text als das „Eine Wahre" (zhen yi) oder als der „letzte, ungeschiedene Grund"; die Selbstoffenbarung Gottes wird mit dem neukonfuzianischen Begriffspaar von „Prinzip" (li) und „Lebensatem" (qi) gefasst; die kosmische Entfaltung folgt dem Schema vom „Höchsten Letzten" (taiji), das sich in die beiden Modi Yin und Yang teilt und so die Welt der Erscheinungen hervorbringt. Liu Zhi entwirft in seinem Hauptwerk geradezu ein Diagramm des Hervorgangs der Welt aus dem Einen, das die sufische Stufenlehre der Selbstoffenbarung und das daoistisch-neukonfuzianische Schema der kosmischen Entfaltung Schicht um Schicht zur Deckung bringt. Der „echte Mensch" (zhen ren), ein Ideal des Daoismus und des Konfuzianismus, verschmilzt dabei mit dem sufischen Bild des vollkommenen Menschen, in dem sich alle göttlichen Namen spiegeln.

Was Murata an diesem Material fasziniert, ist die Bestätigung ihrer Grundthese durch die Geschichte selbst: Hier haben Muslime, ohne einen modernen Vergleichsapparat, intuitiv erkannt, dass die islamische Kosmologie und das ostasiatische Polaritätsdenken einander erstaunlich nahe stehen. Die chinesischen Muslime mussten dschalāl und dschamāl nicht erst mit Yin und Yang vergleichen — sie sprachen den Islam von vornherein in dieser Sprache aus. Damit wird der Vergleich, den Murata anstellt, kein bloß äußerliches Nebeneinanderstellen, sondern die Wiederentdeckung einer realen historischen Begegnung. Bezeichnend ist auch ihr historischer Befund, dass von allen islamischen Schriften, die vor dem zwanzigsten Jahrhundert ins Chinesische gelangten, gerade die persischen Sufi-Texte den Weg fanden — nicht die juristischen oder dogmatischen Werke. Der Islam, der sich in China verständlich machen konnte, war der mystisch-kosmologische Islam in der Linie Ibn ʿArabīs; und genau dieser Islam ließ sich am leichtesten in die Sprache von Tao, Yin und Yang übertragen. Die geschichtliche Selektion bestätigt so unfreiwillig die Wahlverwandtschaft, die Murata theoretisch herausarbeitet.

Polarität und Geschlecht in der Mystik

Über den engeren Islam-Daoismus-Vergleich hinaus reiht sich Muratas Werk in eine breitere Beobachtung ein: dass die mystischen Traditionen vieler Kulturen das Verhältnis von Gott und Welt in der Sprache des Geschlechts ausdrücken. Die Seele, die sich dem Göttlichen öffnet, erscheint als Braut; das Göttliche, das sich hervorbringend zuwendet, als Bräutigam. Auch in der jüdischen Mystik kennt die Lehre von den göttlichen Namen und Sefirot eine Polarität von strenger Gerichtskraft und milder Gnade, deren Ausgleich die Welt bestehen lässt — eine Parallele, die Murata zwar nicht zum Hauptthema macht, die ihre These aber über den ostasiatischen Vergleich hinaus stützt.

Muratas eigentlicher Beitrag liegt darin, diese Geschlechtersymbolik aus dem Verdacht der bloßen Frauenfeindlichkeit zu lösen. Wo eine flüchtige Lektüre in der Zuordnung „Mann = aktiv = überlegen" nur die Bestätigung patriarchaler Hierarchien sieht, zeigt Murata, dass die mystische Tradition das „Weibliche" — das Empfangen, die Hingabe, das Stillwerden — als den höheren, dem Göttlichen näheren Modus auszeichnen kann. Der vollkommene Mensch ist, gerade weil er Gott gegenüber vollkommen empfängt, in einem tiefen Sinne „weiblich"; und die ganze Schöpfung ist, sofern sie dem schöpferischen Wort gehorcht, „weiblich" gegenüber Gott. Die Polarität ist also nicht eine Rangordnung, sondern ein Atemzug, in dem beide Pole einander brauchen.

Kritik und Grenzen

Muratas Werk hat Anerkennung wie Widerspruch erfahren. Ein erster kritischer Einwand betrifft die Auswahl der Quellen. Murata stützt sich überwiegend auf die mystisch-kosmologische Tradition in der Linie Ibn ʿArabīs und auf persische Sufi-Texte; das normative islamische Recht, die dogmatische Theologie der Mehrheitsschulen und die gelebte soziale Wirklichkeit treten demgegenüber zurück. Kritiker wenden ein, dass die geschlechtliche Komplementarität, die Murata als Wesen „des Islam" zeichnet, in dieser symmetrisch-versöhnten Form vor allem ein Ideal der spekulativen Mystik ist — nicht notwendig die Lehre, die das islamische Recht oder die Alltagspraxis prägt. Die Lücke zwischen der kosmologischen Würdigung des „Weiblichen" und der rechtlichen Stellung der Frau bleibt in ihrem Werk weitgehend unbearbeitet.

Ein zweiter Einwand betrifft den Vergleich selbst. Wer Yin und Yang neben dschalāl und dschamāl stellt, läuft Gefahr, Begriffe aus sehr verschiedenen Denkwelten zu rasch gleichzusetzen. Das daoistische Yin-Yang ist Teil einer immanenten, prozesshaften Naturphilosophie ohne Schöpfergott; die islamische Namenspolarität ist eingebettet in eine personale Offenbarungsreligion mit Gesetz, Gericht und Heilsgeschichte. Die strukturelle Ähnlichkeit ist real, doch die metaphysischen Rahmen sind nicht deckungsgleich — und manche Leser meinen, Murata betone die Ähnlichkeit auf Kosten der Differenz. Sie selbst ist sich dieser Gefahr bewusst und betont wiederholt die Asymmetrie der islamischen Polarität; gleichwohl bleibt der Vorwurf einer harmonisierenden Tendenz im Raum.

Ein dritter Einwand ist methodischer Art. Indem Murata „den Islam" als ein im Kern polar-komplementäres Denksystem darstellt, läuft sie Gefahr, eine plurale, in sich umkämpfte Tradition auf eine bestimmte Lesart zu verengen. Es gibt Stränge des islamischen Denkens — etwa eine streng transzendentalistische Theologie —, die der kosmologischen Polaritätsdeutung wenig Raum lassen. Was Murata als „das Tao des Islam" beschreibt, ist genauer gesagt das Tao eines bestimmten, mystisch-kosmologischen Islam.

Schließlich ist auf die Grenze hinzuweisen, die jeder Vergleich teilt: Er beleuchtet, indem er Ähnlichkeiten herausstellt, kann aber leicht das überspringen, was sich nicht spiegeln lässt. Die spezifisch koranische Erfahrung der personalen Anrede, das Verhältnis von Gnade und Verantwortung, die Eschatologie — all dies hat im daoistischen Denken keine genaue Entsprechung. Muratas Vergleich ist deshalb am stärksten dort, wo er Strukturen erhellt, und am schwächsten dort, wo der unvergleichliche Kern der jeweiligen Tradition zur Sprache kommen müsste.

Fazit

Sachiko Muratas Werk steht an der Schnittstelle dreier Welten — der ostasiatischen, der persisch-islamischen und der westlichen Wissenschaft —, und gerade diese dreifache Verwurzelung macht es zu einem ungewöhnlichen Beitrag der vergleichenden Religionsforschung. Ihre Leistung besteht weniger in einer einzelnen These als in einer veränderten Blickrichtung: Sie lehrt, das islamische Denken nicht nur als Lehre vom einen, unvergleichlichen Gott zu lesen, sondern auch als ein Geflecht von Polaritäten, durch die dieser eine Gott sich der Welt zuwendet. Majestät und Schönheit, Geben und Empfangen, das Männliche und das Weibliche erscheinen so als die Achsen, an denen die ganze Wirklichkeit hängt.

Der Vergleich mit dem Tao und seinem Atem aus Yin und Yang ist dabei kein modisches Ornament, sondern findet in der Geschichte des chinesischen Islam — bei Wang Daiyu und Liu Zhi — eine reale, historisch belegte Vorform. Dass Muslime das eigene Erbe einst in der Sprache des Daoismus und des Konfuzianismus auszudrücken vermochten, ohne seinen Kern zu verlieren, ist für Murata der stärkste Beleg ihrer Grundüberzeugung: dass die großen Weisheitstraditionen, bei aller Unvergleichlichkeit ihres Innersten, an ihren kosmologischen Rändern einander berühren. Wer ihre Bücher liest, gewinnt weniger eine fertige Antwort als eine Schule des Sehens — die Fähigkeit, in der mystischen Gotteserkenntnis des Islam, in der sufischen Innenschau und im stillen Mitschwingen des Wu wei dieselbe Grundbewegung wiederzuerkennen: das Empfangen dessen, was sich hervorbringend zuwendet.