Mekka und die Kaaba: Die geistige Achse des Islam

Historisch-spirituelle Geschichte

Mekka (arabisch: مكة, Makka) ist die Stadt, die im Westen der Arabischen Halbinsel, im Becken des Sirât-Tihâma in der Region Hidschaz liegt und in der islamischen Tradition als das geistige Zentrum der Erde (umm al-qurâ, „Mutter der Städte") gilt. Im Koran (Âl ʿImrân 96) heißt es über die Kaaba: „Das erste Haus, das für die Menschen gegründet wurde, ist das in Bakka; es ist gesegnet und eine Quelle der Rechtleitung für die Welten." Der morphologische Unterschied zwischen Bakka und Mekka ist in der klassischen Koranexegese erörtert worden; Exegeten wie at-Tabarî deuten Bakka als den ursprünglichen Namen der heiligen Stätte, an der sich die Kaaba befindet, und Mekka als die umgebende Stadt. Andere Exegeten (ar-Râzî, al-Baidâwî) bringen vor, dass Bakka „Gedränge", „Ort des Gedränges" bedeute, also die praktische Beschreibung des Ortes, an dem sich die Menge der Pilger zusammendrängt. Diese Vielfalt der Benennung selbst weist auf den symbolischen Reichtum Mekkas hin: Wir begegnen weniger einem einzigen Namen als vielmehr einem geistig-geografischen Bedeutungssternbild.

Der traditionellen Erzählung zufolge wurden die Fundamente der Kaaba von Adam gelegt, das Bauwerk wurde während der Sintflut zerstört und von Abraham und seinem Sohn Ismael wiederaufgebaut (al-Baqara 127): „Als Abraham und Ismael die Fundamente des Hauses errichteten: Unser Herr, nimm es von uns an; Du bist der Hörende, der Wissende." Diese Erzählung errichtet das Dreieck Ismael–Hagar–Abraham, das den Mittelpunkt des Wallfahrtsritus bildet: Hagars Suche nach Wasser zwischen den Hügeln Safâ und Marwa (saʿy) und das Hervorsprudeln des Zamzam-Wassers; Abrahams Prüfung, seinen Sohn zu opfern; die Steinigung des Teufels (dschamarât) — alles entspringt dieser Kernerzählung. In einer mystischen Lesart sind diese Erzählungen nicht nur historische Erinnerungen, sondern archetypische Szenen, die jeder Pilger in seiner eigenen inneren Reise wieder durchlebt: in der Wüste des Nichts nach Wasser (Barmherzigkeit) zu suchen, den inneren Sohn (das Ego) zu opfern, den inneren Teufel (die Einflüsterung) zurückzuweisen. Aus dem Rahmen von Joseph Campbells The Hero with a Thousand Faces betrachtet, ist die Wallfahrt die islamische liturgische Form der klassischen Heldenreise (Monomythos).

In der vorislamischen Zeit war die Kaaba das Zentrum der polytheistischen arabischen Kulte: In ihr befanden sich 360 Götzenbilder (Hubal, al-Lât, Manât, al-ʿUzzâ und andere). Diese Zahl ist astronomisch interessant: 360 war im antiken ägyptisch-babylonischen Kalendersystem die grundlegende Jahresteilung; jedes Götzenbild mag als ein Tagesgott oder ein Himmelsaspekt fungiert haben. Dieser Umstand weist darauf hin, dass Mekka auch schon vor dem Islam als ein astrologisch-kosmisches Zentrum betrachtet wurde. Obwohl Patricia Crone und andere revisionistische Historiker zu diesem Thema verschiedene Thesen vorgebracht haben, wird die vorislamische Kultbedeutung Mekkas in den klassischen islamischen Quellen ausdrücklich geschildert. Mit der Eroberung Mekkas durch den Propheten Muhammad im Jahr 630 (Jahr der Eroberung) wurden die Götzenbilder beseitigt und die Kaaba als das reine Zentrum der monotheistischen abrahamitischen Tradition neu gewidmet. Nach dieser Bewegung der „Läuterung" gewinnt die Kaaba, wie Sachiko Murata und William Chittick in ihrem Werk Vision of Islam andeuten, innerhalb ihrer sichtbaren Form die Funktion eines Spalts (window) für die Ausrichtung auf das „unsichtbare Absolute". Die Kaaba ist nunmehr kein Haus für Götter, sondern eine symbolische Referenz für die Ausrichtung auf das Eine.

Der physische Bau der Kaaba ist ein quaderförmiges Bauwerk von etwa 15 Metern Höhe, mit einer Grundfläche von etwa 12×10 Metern, aus grau-dunklem Granit. Über sie wird das jedes Jahr erneuerte schwarze Seidentuch (Kiswa) gelegt; auf ihm sind mit Goldfaden Verse des Korans gestickt. Der Wechsel der Kiswa wurde traditionell am zehnten Tag des Monats Dhû l-Hiddscha, in der Wallfahrtssaison, vollzogen; dieser Ritus ist der symbolische Augenblick, die Kaaba wie eine alljährlich erneuerte kosmische Braut zu schmücken. In der östlichen Ecke befindet sich der Hadschar al-Aswad (Schwarzer Stein); der traditionellen Erzählung zufolge ist er aus dem Paradies herabgekommen und durch die Sünden der Menschen schwarz geworden. Der Hadschar al-Aswad wird heute in einer silbernen Fassung gehalten; in Wirklichkeit ist er in mehrere Stücke zerbrochen, und diese Stücke sind in dem silbernen Rahmen vereinigt worden — ein großer Teil wurde 930 während der Invasion der Karmaten gestohlen und 22 Jahre später zurückgegeben. An der Nordwestmauer aber gibt es einen halbkreisförmigen Bereich, der Hatîm genannt wird und der dem ursprünglichen Bereich der Kaaba zugerechnet wird; die Umkreisung muss außerhalb dieses Bereichs erfolgen. Die Kaaba hat eine einzige Tür (etwa 2 Meter über dem Boden), sie ist goldverkleidet und wird an besonderen Tagen mit einer Treppe geöffnet. Der Innenraum wird alljährlich gewaschen; dieser Ritus wird von der saudischen Königsfamilie vollzogen und trägt ein großes symbolisches Gewicht.

Die siebenmalige Errichtung der Kaaba wird in den traditionellen islamischen Quellen aufgezählt: (1) durch die Engel vor Adam, (2) durch Adam, (3) durch den Propheten Set, (4) durch Abraham und Ismael, (5) durch den Stamm der Amalekiter, (6) durch die Dschurhum, (7) durch den Stamm der Quraisch (etwa 605, die Erneuerung, an der der Prophet Muhammad im Alter von 35 Jahren teilnahm). Diese Tradition der mehrfachen Errichtung zeigt die Stellung der Kaaba weniger als ein historisches Bauwerk denn als einen archetypischen Ort — ein sich beständig erneuerndes Zentrum. Die abbasidischen Kalifen (besonders al-Mutawakkil 856), die Osmanen (besonders Murad IV. 1630) und schließlich die saudische Regierung haben große Restaurierungen vorgenommen.

Doktrinäre Bedeutung

Der dichteste Begriff, der im Koran für die Kaaba verwendet wird, ist der Ausdruck „Baitullâh" (Haus Allahs). Dieser wird in der klassischen Kalâm-Tradition (islamische spekulative Theologie) mit einer sorgfältigen Deutung behandelt: Allah kann in keinen Ort hineinpassen, daher ist der Ausdruck „Haus Allahs" eine Benennung taschrîfan (zur Ehrerweisung) — ganz so, wie bestimmte Diener auf Erden „ʿAbdullâh" (Diener Allahs) genannt werden. Die aschʿaritischen Theologen behandeln diese Frage mit Behutsamkeit: Die Kaaba begrenzt Gott nicht, sondern ist als der Begegnungspunkt Gottes mit dem Menschen geehrt worden. Abû Hâmid al-Ghazâlî erläutert im Wallfahrtsteil des Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn (Band I, Kitâb Asrâr al-Hadschdsch) die symbolische Funktion der Kaaba so: Die Ausrichtung auf die Kaaba (Qibla) ist ein Hilfsmittel, das die im Gebet zerstreute Aufmerksamkeit auf einen einzigen Punkt bündelt; die wahre Ausrichtung aber ist die Ausrichtung des Herzens auf Gott (al-Haqq). Al-Ghazâlî vertieft dies mit den folgenden paradoxen Fragen: „Wenn Allah überall ist, warum sollen wir uns nach einer Seite ausrichten? Weil wir uns mit unserem Leib nach einer Richtung, mit unserer Seele aber nach überallhin ausrichten." Dieses kalâmisch-mystische Gleichgewicht ist der theoretische Boden der Lehre von der Kaaba des Herzens.

Der zentrale Begriff der islamischen Theologie, der Tauhîd (Bekenntnis der Einheit), wird durch den Ritus der Umkreisung, die um die Kaaba herum vollzogen wird, ritualisiert. Der Tawâf (rituelle Umkreisung) wird gegen den Uhrzeigersinn, siebenmal, vollzogen. Die Zahl Sieben verweist sowohl auf die Zahl der Planeten in der Astronomie und der antiken Kosmologie (klassisch: Mond, Merkur, Venus, Sonne, Mars, Jupiter, Saturn) als auch auf die sieben Himmel der islamischen Engelhierarchie. Im Koran kommen die sieben Himmel (samawât sabʿa) an siebzehn Stellen vor; dieser kosmologische Rahmen wird durch die sieben Runden des Tawâf mikrokosmisch widergespiegelt. René Guénon bringt in seinem Werk Symbols of Sacred Science vor, dass die Richtung des Tawâf die tägliche Drehung der Himmelssphären (motus diurnus) begleitet und dass der Pilger mit seinem eigenen Leib als ein Mikrokosmos an der großen Umdrehung des Kosmos teilnimmt. Diese Auffassung zeigt eine strukturelle Ähnlichkeit mit dem hermetischen Prinzip quod est superius est sicut quod est inferius (was oben ist, ist wie das, was unten ist); Guénon liest dies als die universale Erscheinung der traditio prima.

Dass der Tawâf gegen den Uhrzeigersinn vollzogen wird, ist doktrinär besonders bedeutsam. In der hinduistischen, der buddhistischen und vielen traditionellen Kulturen wird die Umkreisung pradakṣiṇa (im Uhrzeigersinn, also indem man das heilige Wesen zur Rechten nimmt) vollzogen. Der islamische Tawâf gebietet das Gegenteil. Hierfür gibt es verschiedene Deutungen: (a) Die Kaaba wird für den Muslim auf der linken Seite gehalten, weil das Herz auf der linken Seite liegt — die Kaaba wird in der dem Herzen nächsten Stellung gehalten; (b) die Richtung des Tawâf stellt nicht die natürliche Bewegung der Himmelssphären dar, sondern eine Bewegung gegen sie; sie ist der Auszug des Menschen aus dem natürlich-kosmischen Fluss, seine Ausrichtung auf Allah; (c) historisch-archäologisch lässt der Umstand, dass die antiken semitischen Kultumkreisungen (in manchen Versionen der jüdischen Tempelriten) gegen den Uhrzeigersinn verliefen, vermuten, dass der islamische Tawâf diese ältere semitisch-abrahamitische Tradition bewahrt. Ibn Arabî nimmt in den Futûhât alle drei Deutungen an und betrachtet sie als verschiedene Ausdrücke einer vielschichtigen Wahrheit.

Die andere doktrinäre Dimension der Kaaba ist die Qibla (Gebetsrichtung). Dass der Prophet Muhammad 624 mit der Herabsendung des Verses 144 der Sure al-Baqara die Qibla von Jerusalem (al-Masdschid al-Aqsâ) nach Mekka wandte (tahwîl al-qibla), ist der symbolische Augenblick der Gründung des Islam als einer von der Prophetenkette gesonderten Gemeinschaft. Diese Wendung vollzog sich in Medina während eines Freitagsgebets, mitten im Gebet; die Gemeinde änderte mitten im Gebet ihre Richtung. Dieses Ereignis erhebt die Kaaba zugleich in die Stellung der axis mundi — der Weltachse zwischen Erde und Himmel. Die von Mircea Eliade in Le sacré et le profane entwickelte Theorie des heiligen Zentrums bewertet die Kaaba als ein paradigmatisches Beispiel: Das heilige Zentrum ist nicht nur ein Punkt, sondern der Bezugspunkt des Kosmos, der Geschichte und der geistigen Reise. Eliade begreift diese Struktur mit dem Begriff omphalos (Nabel) universal; Mekka ist der omphalos des Islam.

Ibn Arabî schrieb sein gewaltiges Werk Futûhât al-Makkiyya (Die mekkanischen Eröffnungen), während er im Schatten der Kaaba verweilte — schon der Name des Werks weist auf die Eröffnungskraft dieses geistigen Ortes hin. Ibn Arabî deutet hier die Kaaba nicht nur als ein physisches Bauwerk, sondern als einen metaphysischen Ort, als eine Achse der Erscheinung, an der die Namen (asmâʾ) und die Eigenschaften hervortreten. Für ihn ist der Tawâf um die Kaaba eine lebendige Liturgie der Lehre der Vahdet-i Vücûd (Einheit des Seins): Die Vielheit (das All) dreht sich um ein einziges Zentrum; und dieses Zentrum ist in Wahrheit die Erscheinung des Absoluten Seins. Ibn Arabîs berühmter Ausspruch: „Der Hadschar al-Aswad ist die rechte Hand Allahs auf Erden; mit ihm reicht er seinen Dienern die Hand." Diese anthropomorphe Sprache muss innerhalb der mystischen Symbolik gelesen werden: der Stein als ein Punkt, an dem die göttliche Nähe greifbar wird.

Auch die quaderförmige Gestalt der Kaaba ist geometrisch symbolisch. Die sechs Richtungen des dreidimensionalen Raumes (Nord-Süd, Ost-West, Oben-Unten) werden durch die sechs Flächen der Kaaba dargestellt; als eine siebte Dimension der innere Hohlraum — die Unbestimmtheit des Absoluten. In der Tradition der heiligen Geometrie stellt der Würfel die feste/materielle Dimension der Welt dar (in den klassischen platonischen Körpern Platons); die Kugel aber das Himmlisch-Absolute. Die Würfelform der Kaaba ist keine Begrenzung Allahs auf Erden, sondern im Gegenteil eine konkret-symbolische Berührung des unendlichen Absoluten — der Würfel wird als die schlichteste, geometrischste Form ein reiner, nicht von Menschenhand geschaffener Bezugspunkt.

Riten der Wallfahrt und des Besuchs

Die Wallfahrt (Hadschdsch), die fünfte der fünf Säulen des Islam, ist eine Andachtspflicht, die jedem Muslim, der über die finanziellen und körperlichen Möglichkeiten verfügt, einmal im Leben obliegt. Die Wallfahrt, die an den Tagen 8 bis 13 des Monats Dhû l-Hiddscha vollzogen wird, ist ein choreografisches Ganzes miteinander verbundener Riten. Jede Stufe der Wallfahrt entspricht in der mystischen Tradition einem inneren Stand; die zweite Spalte der folgenden Aufzählung ist eine Zusammenfassung der symbolischen Deutungen, die Sufis wie al-Ghazâlî, Ibn Arabî und Mevlânâ gegeben haben:

1. Ihrâm: An den Mîqât-Punkten (Dhû l-Hulaifa, al-Dschuhfa, Yalamlam, Qarn al-Manâzil, Dhât ʿIrq) legt der Pilger seine weltliche Kleidung ab und hüllt sich in ein zweiteiliges weißes, ungenähtes Tuch (Izâr und Ridâʾ). Für die Pilgerin genügt die gewöhnliche bedeckende Kleidung, doch werden Gesichtsschleier und Handschuhe nicht verwendet. Der Ihrâm ist in der mystischen Deutung das Sinnbild des Zustands des Fanâʾ (Auslöschung im Göttlichen): Der Mensch lässt seine weltliche Identität, seinen Status, seinen Beruf zurück; das soziale Ego stirbt, und er bleibt allein als ein Diener. Wegen seiner Ähnlichkeit mit dem Leichentuch wird das weiße Tuch auch als eine Art Probe des Todes (memento mori) gedeutet; der Pilger erlebt seine eigene Beerdigung, seine eigene Auferstehung im Voraus. Das Talbiya-Gebet — „Labbaika Allâhumma labbaik; labbaika lâ scharîka laka labbaik" („Hier bin ich, mein Gott, hier bin ich; Du hast keinen Teilhaber, hier bin ich") — ist das in diesem Stand gesprochene Wesen aller Stände: die Antwort des Dieners auf den Ruf.

2. Tawâf: Das siebenmalige Umschreiten der Kaaba gegen den Uhrzeigersinn. In den ersten drei Runden ist das schnelle Gehen (raml) Sunna; in den folgenden vier Runden geht man langsam. Es beginnt und endet mit dem Istilâm (Küssen/Berühren/Deuten) des Hadschar al-Aswad. In der klassischen Rechtslehre gibt es verschiedene Formen des Tawâf: Tawâf al-Qudûm (Tawâf der Ankunft), Tawâf az-Ziyâra (der eigentliche Pflicht-Tawâf, der Hauptbestandteil der Wallfahrt), Tawâf al-Wadâʿ (Abschieds-Tawâf). Ibn Arabî setzt jede einzelne Runde mit einem gesonderten kosmologischen Stand gleich: die erste Runde mit der Hayûlâ (prima materia), die zweite Runde mit der Sûra Nawʿiyya (artliche Form), die dritte Runde mit dem ʿAql Kull (Universalintellekt), die vierte Runde mit der Nafs Kulliyya (Universalseele), die fünfte Runde mit der Tabîʿa (Natur), die sechste Runde mit dem ʿArsch (Thron), die siebte Runde mit dem Kursî (Schemel). Diese kosmologischen Runden bedeuten, dass der Pilger mit seinem Leib alle Stände des Universums umschreitet.

3. Saʿy: Das siebenmalige Hin- und Hergehen zwischen den Hügeln Safâ und Marwa. Dieser Ritus stellt Hagars Lauf dar, in dem sie für ihren Sohn Ismael nach Wasser suchte. In der mystischen Deutung versinnbildlicht er das Suchen des Herzens nach der geistigen Wahrheit und das Warten auf den Führer nach Art von Chidr. Dass das Zamzam-Wasser in dem Augenblick hervorsprudelte, als Hagar der Ausweglosigkeit begegnete, ist die symbolische Erzählung vom Kommen der rahma ilâhiyya (der göttlichen Barmherzigkeit) im unerwartetsten Augenblick. Dieses Wasser gelangt heute als das Zamzam-Wasser, das Millionen von Pilgern mit sich tragen, in die Häuser der Muslime; es wird als eine heilige Substanz getrunken, Kranken aufgetragen, auf Leichentücher geträufelt.

4. Wuqûf-i ʿArafât: Das Verweilen am 9. Dhû l-Hiddscha auf der Ebene von ʿArafât vom Mittag bis zum Sonnenuntergang. Es gilt als die rukn aʿzam (größte Säule) der Wallfahrt; der Prophet Muhammad sprach: „Die Wallfahrt ist ʿArafât." Am Berg von ʿArafât (Dschabal ar-Rahma) verweilen die Pilger gemeinsam in Gebet, Gottesgedenken und Tränen. Traditionell gilt dieser Ort als die Vorabbildung des Versammlungsplatzes des Jüngsten Gerichts (yaum al-haschr). Die Abschiedspredigt des Propheten Muhammad (632) wurde hier gehalten; diese Predigt gilt als das Manifest der universal-egalitären Botschaft des Islam: „Ein Araber hat keinen Vorrang über einen Nichtaraber, ein Nichtaraber keinen Vorrang über einen Araber; der Vorrang liegt allein in der Gottesfurcht." Die geistige Dichte dieses ʿArafât-Augenblicks wird im Werk Hac (1976) des zeitgenössischen muslimischen Denkers Ali Schariati eingehend entfaltet; Schariati liest ʿArafât als den Augenblick der Rückkehr der Menschheit zum Ursprung der Schöpfung.

5. Muzdalifa: Nach ʿArafât wird in Muzdalifa die Nacht unter freiem Himmel verbracht; für den folgenden Tag werden Steine gesammelt. Dieses Lagern unter freiem Himmel ist die körperlich-praktische Erscheinung der Hingabe an Allah im Schoße der Natur.

6. Dschamarât (Steinigung des Teufels): Die Zurückweisung des durch drei Säulen in Minâ (Dschamra Sughrâ, Wustâ, ʿAqaba) dargestellten Versuchs der Teufel, Abraham an der Opferung seines Sohnes zu hindern; auf jede Säule werden sieben Steine geworfen. Symbolisch steinigt der Pilger damit seine eigenen inneren Teufel — Begierde, Zorn, Zweifel, Hochmut. Mevlânâ sagt im Mathnawî: „Die eigentliche Steinigung ist die Steinigung des Teufels in deinem Inneren; die äußere Steinigung ist deren Zeichen."

7. Opfer (Hady): Die Opferschlachtung in Minâ; das Gedenken daran, dass Abraham anstelle seines Sohnes einen Widder opferte. In der mystischen Deutung ist sie das Symbol dafür, dass der Pilger sein eigenes nafs ammâra (die zum Bösen antreibende Seele, das Begierde-Ego) opfert. Die klassischen mystischen Texte deuten: „Das eigentliche Opfer bist du selbst; der Widder wird nicht an deiner Statt geschlachtet, sondern weil er an deine Stelle getreten ist."

8. Haarschur und Entlassung aus dem Ihrâm: Die Männer rasieren oder kürzen ihr Haar; die Frauen schneiden eine Strähne vom Ende ab. Der Haarschnitt stellt symbolisch das Ende des alten Selbst, die Wiedergeburt dar.

9. Tawâf al-Ifâda und Abschieds-Tawâf: Die Rückkehr-Tawâfs nach Mekka. Am Ende der Wallfahrt erhält der Pilger die Bezeichnung Hâdschi (Hadschi); diese Bezeichnung ist in der islamischen Welt ein angesehener geistig-sozialer Rang.

Die kleinere ʿUmra kann jederzeit außerhalb der Wallfahrtssaison vollzogen werden und besteht aus Tawâf-Saʿy-Haarschur. Obwohl die ʿUmra als „kleine Wallfahrt" bezeichnet wird, bewerten die klassischen mystischen Quellen auch die ʿUmra als eine Möglichkeit der vollen geistigen Erneuerung.

Symbolische Dimensionen (Kaaba des Herzens)

In der mystischen Tradition ist die tiefste Deutung der Kaaba die Lehre von der Kaaba des Herzens (die Kaaba des Herzens). Mevlânâ Dschalâl ad-Dîn Rûmî sagt im Mathnawî, Band II, Verse 3107–3110, so: „Die Kaaba ist die Seele dem Herzen, denn die Seele ist der Sultan des Hauses Gottes." Diese Auffassung errichtet zwischen der äußeren Kaaba (der sinnlich wahrnehmbaren) und der inneren Kaaba (der geistigen) keine Spannung, sondern ein wechselseitiges Spiegelverhältnis. Diese Lehre der gegenseitigen Widerspiegelung ist eines der anmutigsten metaphysischen Motive der islamischen Mystik.

Yunus Emre bringt denselben Gedanken im anatolischen Türkisch zum Ausdruck: „Das Herz ist der Thron Gottes / Gott blickte ins Herz / Der Unglückliche beider Welten / Ist, wer ein Herz zerbricht." Hier wird das Herz (qalb) als der wahre Ort beschrieben, den Gott zu seinem Thron erwählt hat; die äußeren Mauern der Kaaba sind die Widerspiegelung der inneren Wahrheit. Die Schlichtheit von Yunus' Sprache ist eine seltene Leistung geistiger Pädagogik, die die aristokratisch-persische Version der Lehre in die Sprache des anatolischen Hirten überträgt.

Der berühmte, Bâyazîd Bistâmî zugeschriebene Ausspruch geht sogar noch weiter: „Zwanzigmal umschritt ich die Kaaba; eines Tages kam ich am Herzen eines Gläubigen vorbei, da empfing mich die Kaaba und umkreiste mich siebenmal." Dieser paradoxe Ausspruch — dass die Kaaba den Pilger umschreitet — ist eine prägnante Formulierung der mystischen Lehre vom ikrâm al-insân (der geistigen Überlegenheit des Menschen) und des Konzepts des Insân al-Kâmil (vollkommener Mensch). Die mystischen Paradoxien, die mit Aussprüchen wie denen Bistâmîs in die Welt hineinwirken, stellen soziologisch eine Gegenlesart dar, die mit Nachdruck betont, dass unter dem äußeren Ritus ein innerer Ritus liegt.

Für Ibn Arabî ist die siebenfache Tawâf-Runde der Kaaba die symbolische Umkreisung der sieben Seelenstände (ammâra, lawwâma, mulhima, mutmaʾinna, râdiya, mardiyya, kâmila). Der Pilger läutert sich in jeder Runde in einem Stand; in der siebten Runde erreicht er die geistige Ganzheit. Auf dieser kosmologischen Landkarte weist der Hohlraum im Zentrum der Kaaba — dass das Innere der Kaaba nahezu immer leer gehalten wird — auf den Stand der ʿadam at-taʿayyun (Unbestimmtheit) des Absoluten hin: das unbenennbare, unbegrenzbare Absolute. Ibn Arabî deutet diese Leere in den Futûhât so: „Die Kaaba wird leer gehalten, damit nichts dem Aufenthalt des wahren Gastes (Gottes) in ihrem Inneren im Wege stehe." Dieser sprachlich-metaphysische Sinnspruch: Die Leere ist der wahre Ort der Fülle.

Auch die symbolische Bedeutung der Kiswa (des schwarzen Tuchs) ist tief. Annemarie Schimmel weist in Mystical Dimensions of Islam darauf hin: Das Schwarz stellt die Unsichtbarkeit Gottes (al-Haqq) für das Auge dar, zugleich aber die ursprüngliche Substanz (māddat al-mawādd, prima materia), die mit jeder Farbe potenziell schwanger ist. Die mit Goldfaden auf sie gestickten Koranverse aber tragen die Sprache der Erscheinung — das Wort, das Gebot, die Scharîʿa. Schimmel weist außerdem darauf hin, dass das schwarze Tuch der Kaaba in der klassischen mystisch-persischen Dichtung ein Motiv ist, das mit dem schwarzen Haar der Geliebten verglichen wird. Die Geliebte (al-maʿschûq) — also Allah — zieht mit ihrem schwarzen Haar den Blick des Liebenden (sâlik) an; auch das Tuch der Kaaba ist dieselbe Anspielung.

Obwohl die Schwärze des Hadschar al-Aswad in der klassischen Deutung als die Widerspiegelung der Sünden dargeboten wird, sieht eine tiefere mystische Lesart den Stein als den einzigen Überrest des verlorenen Zustands der Fitra (Urnatur), den Adam aus dem Paradies mitbrachte. Den Stein zu berühren / zu küssen, belebt das Gedenken der Fitra. Der berühmte Ausspruch des ʿUmar: „Ich weiß, dass du nur ein Stein bist; du kannst weder schaden noch nützen; doch hätte ich nicht gesehen, dass der Gesandte Allahs dich küsste, so hätte auch ich dich nicht geküsst." Dieser Ausspruch bietet ein anmutiges kalâmisches Gleichgewicht, das den Stein vom Götzendienst abgrenzt, ohne die ihm zugeschriebene geistige Kraft zurückzuweisen: Der Stein ist nicht aus sich heraus eine Kraft, sondern eine konkrete Erinnerung an die Prophetenkette.

Der Hatîm-Bereich der Kaaba — der halbkreisförmige Bereich auf der Nordwestseite — wird der Überlieferung nach als das Grab Ismaels angeführt; in manchen Quellen heißt es, dass auch Hagar dort bestattet worden sei. Der Tawâf muss außerhalb dieses Bereichs vollzogen werden, weil dieser zum ursprünglichen Bereich der Kaaba gehört, die heutigen Mauern ihn aber nicht umfassen. Dieser paradoxe Umstand — „nicht in ihr, aber zu ihrem Wesen gehörend" — ist in der mystischen Sprache ein anmutiges kosmologisches Bild für das bâtin az-zâhir (das Verborgene des Sichtbaren).

Das Maqâm Ibrâhîm — der Stein, auf den der Prophet Abraham bei der Errichtung der Kaaba trat — wird in der Nähe der Kaaba unter einer kleinen Kuppel bewahrt. Man glaubt, dass sich darauf die Fußspuren des Propheten Abraham befinden. Während der Wallfahrt wird nach dem Tawâf hinter dem Maqâm Ibrâhîm ein Gebet von zwei Rakʿa verrichtet. Dieses Gebet ist ein körperliches Erweisen der Ehrerbietung gegenüber dem geistigen Erbe Abrahams.

Vergleichende Perspektive

Die Symbolik Mekkas und der Kaaba ist nicht nur dem Islam eigen, sondern die islamische Erscheinung des Archetyps des heiligen Zentrums (omphalos, Weltnabel). Die vergleichende Religionswissenschaft (Eliade, Schuon, Guénon) liest diese Struktur innerhalb eines weiten Netzes von Parallelen:

Varanasi (Kāśī): In der hinduistischen Tradition gilt Varanasi/Benares am Westufer des Ganges als eine der heiligsten Stätten der Erde, als die Stadt der kāśī (Glanz, Erleuchtung) Schivas. Wie Diana L. Eck in ihrem Werk Banaras: City of Light (1982) zeigt, ist Varanasi eine der sieben heiligen Städte (saptapurī) von der Art der axis mundi, die in der hinduistischen Kosmologie als avimukta (niemals verlassen) bestimmt wird. Die Pilger steigen in den Ganges, vollziehen das gangā-snāna (Ganges-Bad); sie läutern sich. Wie der Tawâf um die Kaaba gibt es auch in Varanasi den Ritus der pradakṣiṇa (Umkreisung im Uhrzeigersinn) — doch die Richtung ist der des islamischen Tawâf entgegengesetzt, denn in der hinduistischen Kosmologie entspricht die Drehung im Uhrzeigersinn der kosmischen Ordnung (rta). Beide Traditionen gestalten die Wallfahrt als eine Ausrichtung auf ein heiliges Zentrum in der geistigen Landkarte; beide Strukturen werden als der Ort gedeutet, an dem der Pilger ungeboren / gestorben ist: In Mekka lässt der Pilger sein weltliches Ego zurück, in Varanasi gibt das Sterben (kāśī-maraṇam) unmittelbar die Erlösung (mokṣa). An den Verbrennungs-Ghats von Varanasi — besonders am Manikarnika-Ghat — dauern täglich Hunderte von Leichenverbrennungen an; der Tod ist hier kein Anlass zur Scham, sondern ein zu feiernder Übergang.

Eine interessante Tiefe des Vergleichs von Varanasi und Mekka ist die folgende: Wer in Varanasi stirbt, erlangt automatisch die mokṣa (Erlösung); dies rührt daher, dass Schiva ihm im Augenblick des Todes ein Mantra (Tāraka-Mantra) ins Ohr flüstert. In der islamischen Tradition aber hat das Sterben in Mekka einen besonderen geistigen Wert (wer während der Wallfahrt stirbt, gilt als Hâdschi-Märtyrer), doch eine automatische Garantie des Paradieses lässt sich im mystischen Denken nicht auf den äußeren Ritus reduzieren. Gleichwohl ist die strukturelle Parallele deutlich: Beide Traditionen bieten die Praxis des „Sterbens im heiligen Zentrum" als einen Weg der geistigen Erlösung dar.

Berg Kailash: Der 6.638 Meter hohe Gipfel des Kailash auf dem tibetischen Hochland ist die gemeinsame axis mundi des Vajrayâna-Buddhismus, des Hinduismus, der Bön- und der Jaina-Tradition. Für die Hindus der Wohnsitz Schivas; für das Vajrayâna der Boden des Mandala des Chakrasamvara; für die Jaina der Ort, an dem der erste Tirthankara Adinatha die Erlösung erlangte; für die Bön der Ort, an dem der Begründer Tönpa Schenrab herabstieg. Die Kora (tibetisch „Umkreisung") um den Kailash ist eine etwa 52 km lange Wanderung um den Berg; Hindus und Buddhisten umkreisen im Uhrzeigersinn, die Bönpo gegen den Uhrzeigersinn. Die geistige Kraft dieses Ritus bemisst sich daran, dass man glaubt, eine Kora tilge tausend Sünden, 108 Koras aber gewährten das Nirvâna. Die strukturelle Parallele zwischen dem siebenfachen Tawâf um die Kaaba und einer Kora um den Kailash — Umkreisung, Läuterung um ein Zentrum, geistige Wiedergeburt — stärkt die These der metaphysischen Einheit perennialistischer Denker wie René Guénon. Der Gipfel des Kailash ist paradoxerweise nie bestiegen worden: Die Pilger berühren ihn nicht, sie umkreisen ihn. Ebenso wird die Kaaba physisch nicht betreten (außer bei der jährlichen Ritualreinigung); man umkreist sie. Dieses Prinzip der „Zentrumsferne" ist eine gemeinsame theologische Choreografie, die die Transzendenz des Absoluten bewahrt.

Tempelberg (Har ha-Bayit) – Jerusalem: Im Judentum gilt der Tempelberg als der Ort, an dem sich der Beit ha-Mikdash (der Salomonische Tempel) befand, und mit dem Even ha-Schetiya (Grundstein) als der Anfangspunkt der Erde. Dieser in der Notiz Jerusalem — Schnittpunkt dreier Religionen ausführlich behandelte Ort gilt im Islam als verbunden mit der Himmelfahrt des Propheten Muhammad (Miʿrâdsch) über den Miʿrâdsch und die al-Masdschid al-Aqsâ. Die Wendung der Qibla (624) zwischen Mekka und Jerusalem macht das dialektische Verhältnis zwischen diesen beiden heiligen Zentren des Islam historisch greifbar. Die Geschichte der zwei Qiblas des Islam — zuerst Jerusalem, dann Mekka — ist ein konkreter architektonischer Ausdruck der Prophetenkette.

Heilige des Volkes überall: In der anatolischen Volksspiritualität bilden das System der Türben (Heiligengräber) und der Yatir (Lokalheiligengräber) auf lokaler Ebene heilige Zentren nach Art der Kaaba. Das Türbe von Hadschi Bektasch (Nevshehir), das Türbe von Mevlânâ (Konya), das Türbe von Yunus Emre (Eskishehir) — jedes fungiert als die geistige Achse des Lokalen. Für das Volk bestehen lokale Glaubensvorstellungen, wonach etwa „der Besuch von sieben Yatir" als Ersatz für eine ʿUmra gelte. Obwohl dieser Prozess der Lokalisierung aus Sicht der klassischen Rechtslehre kritisiert werden kann, weist er phänomenologisch auf die Erscheinungsdynamik des Archetyps des heiligen Zentrums hin: Jede Gemeinschaft errichtet ihr eigenes räumlich-geistiges Herz.

Schuons These von der esoterischen Einheit: Frithjof Schuon bringt in seinem Werk The Transcendent Unity of Religions (1948) vor, dass die Traditionen der Welt sich um verschiedene Qiblas organisieren, dass sie aber alle auf dasselbe Absolute ausgerichtet sind. Mekka, Jerusalem, Varanasi, Kailash, Lhasa sind verschiedene äußere Formen; doch jede ist ein Paradigma der einzig-zentrierten Ausrichtung des Herzens. Schuon systematisiert diese Auffassung mit der Unterscheidung zwischen forma (äußere Form) und essentia (Wesen): Die äußeren Formen sind notwendig und wertvoll, doch alle weisen auf dasselbe Wesen hin. Dieser Ansatz der philosophia perennis (immerwährende Weisheit) bildet den tiefen geistigen Boden des interreligiösen Dialogs.

Die Zikkurate Mesopotamiens, die Pyramiden Ägyptens, die Teocalli der Maya und Azteken, die Iwakura des Schintō — sie alle sind in verschiedenen kulturellen Gewändern die Erscheinungen derselben archetypischen Bewegung (der Errichtung einer Erd-Himmel-Achse). Eliade analysiert diese Universalität in Le mythe de l'éternel retour (1949) ausführlich; die Kaaba ist eines der lebendigsten Beispiele innerhalb dieser großen archäologisch-kosmologischen Familie — ein lebendiger omphalos, um den sich noch heute Millionen von Menschen drehen.

Moderne Situation

Mekka und die Wallfahrt haben in der modernen Zeit eine radikale Verwandlung durchlaufen. Während die jährliche Pilgerzahl zu Beginn des 20. Jahrhunderts etwa 50.000 betrug, überstieg sie 2019 2,5 Millionen. Die saudische Regierung (seit 1925) hat einerseits die Infrastruktur modernisiert (die Erweiterung der al-Masdschid al-Harâm, Klimaanlagen, Hochgeschwindigkeitszug, die Zeltstadt von Minâ), andererseits das historisch-architektonische Erbe in schwerwiegender Weise zerstört: Mit dem Abriss der osmanischen Adschyâd-Festung im Jahr 2002, der Verkleinerung des Dschabal al-Hidschr und damit, dass das Dogma der Wahhabiten die historischen Bauwerke in der Umgebung der ehrwürdigen Kaaba stellenweise als übermäßig repräsentativ einstufte und abriss, ist eine wichtige Spur der historischen Wallfahrtstradition getilgt worden. Der Abriss des Hauses der Chadîdscha, des Geburtsortes des Propheten Muhammad oder dessen Umwandlung in andere Nutzungen, die umfassende Zerstörung des Friedhofs al-Maʿlâ (des historischen islamischen Friedhofs in Mekka) im Jahr 1925 — diese Verluste sind im gesamten islamischen Kulturkreis der Grund für eine tiefe Trauer.

Der zeitgenössische Kritiker Ziauddin Sardar schildert in seinem Werk Mecca: The Sacred City (2014) schonungslos, wie sich Mekka im letzten Jahrhundert in eine „Las-Vegas-artige" Silhouette verwandelt hat: unmittelbar neben der Kaaba der 600 Meter hohe Wolkenkratzer Abraj al-Bait (der Uhrturm von Mekka, seit 2012 der größte Uhrturm der Welt), Fünf-Sterne-Hotels, Starbucks und McDonald's. Sardar zufolge mindert dies zwar nicht das geistige Gewicht der Kaaba, verändert aber die geistige Atmosphäre der Wallfahrtserfahrung in schwerwiegender Weise.

Die globale Medialisierung der Wallfahrt — Live-Fernsehen, soziale Medien, Instagram-Bilder der Kaaba — hat die Soziologie des Ritus verändert. Einerseits festigt sie das Gefühl einer globalen visuellen Gemeinschaftlichkeit (Umma) unter den muslimischen Gemeinschaften; andererseits bringen Kritiker vor, dass die Verwandlung der Wallfahrt in einen „Wallfahrtstourismus" die geistige Dichte des Ritus mindere.

Der zeitgenössische muslimische Denker Seyyed Hossein Nasr betont im Band Islamic Spirituality (1987), dass eine der Gefahren, denen der moderne Pilger begegnet, die Verwandlung des Ritus in ein Konsumprodukt ist; doch die mystische Wallfahrtstradition — die Lehre von der Kaaba des Herzens — kann das Gegengift dieses konsumistischen Ritualismus sein. Nasr betont außerdem, dass der universale geistige Wert der Wallfahrt (Umma-Bewusstsein, Gleichheit, Brüderlichkeit) nur dann nachhaltig ist, wenn er durch die innere Dimension genährt wird.

Die iranisch-saudischen Spannungen (besonders die Vorfälle von Minâ 1987, die Gewalt, die 1987 sunnitisch-saudische Kräfte gegen schiitische Pilger ausübten, und die 402 Toten), das Gedränge von Minâ 2015 (etwa 2.400 Tote — die größte Katastrophe der modernen Wallfahrtsgeschichte), die Covid-19-Beschränkungen 2020–22 (die Begrenzung der Pilgerzahl auf einige Tausend) haben die geopolitische und gesundheitliche Verletzlichkeit der Wallfahrt vor Augen geführt. Diese Ereignisse halten in der muslimischen Welt die theologisch-politischen Auseinandersetzungen über die „Verwaltung der Kaaba" lebendig: Ist die Befugnis der saudischen Monarchie, Mekka und Medina zu verwalten, unbestritten, oder sollte sie in der gemeinsamen Verwaltung der gesamten islamischen Welt liegen? Dies weist auf ein strukturelles Problem hin, auf das jeder Kreis — schiitisch-sunnitisch, türkisch-arabisch, modernistisch-traditionalistisch — verschiedene Antworten gibt.

Andererseits bieten Anwendungen der digitalen Wallfahrt und der VR-Kaaba (mit Unterstützung der Saudi Hajj Authority) im Falle der Unmöglichkeit oder der Krankheit eine alternative geistige Verbindung. Obwohl dies aus Sicht der klassischen Rechtslehre nicht anerkannt wird, bereitet es, mit der Lehre Ibn Arabîs vom hadschdsch al-qalbî (der Herzenswallfahrt) verbunden, den Boden für eine Neudeutung der Dialektik der äußeren und inneren Kaaba in einem neuen Zeitalter. Die virtuelle Wallfahrtserfahrung tritt nicht an die Stelle der physischen Wallfahrt, kann aber für die Alten, die Kranken und die finanziell nicht Bemittelten als ein Vorbereitungsmittel bewertet werden.

Die in den letzten zehn Jahren vollzogene große Erweiterung der al-Masdschid al-Harâm in Mekka hat die Kapazität auf etwa 4 Millionen Pilger erhöht. Diese ingenieurtechnische Leistung lässt sich einerseits unter dem Gesichtspunkt der Reduzierung der geistigen Atmosphäre auf einen industriell-automatisierten Fluss kritisieren. Manche muslimische Denker — besonders Tariq Ramadan, Abdal Hakim Murad, Ahmet Davutoghlu — bringen vor, dass eine Version der langsamen Wallfahrt (slow Hajj) notwendig ist, um zum geistigen Wesen zurückzukehren.

Kritik

Die Tradition Mekkas und der Wallfahrt ist innerer und äußerer Kritik ausgesetzt:

Historische Kritik: Die revisionistischen Thesen der säkularistischen Geschichtswissenschaft (Patricia Crone, Michael Cook, Hagarism 1977), die die vorislamische Stellung Mekkas in Frage stellen (die Behauptung, Mekka sei im ersten Jahrhundert kein großes Handelszentrum gewesen), sind von klassischen Islamwissenschaftlern (Harald Motzki, M. J. Kister) mit ernsthaften textlichen Belegen widerlegt worden. Gleichwohl dauert die Debatte auf akademischer Ebene an. Neuere Werke — zum Beispiel Stephen Shoemaker, The Death of a Prophet (2012) — haben gezeigt, dass die Rekonstruktion der vorislamischen Geschichte Mekkas mit konkreten archäologischen Belegen schwierig ist; doch dies mindert nicht den geistigen Wert der Tradition.

Soziale Kritik: Der Zugang der Pilgerinnen (die Mahram-Pflicht — in der jüngsten Vergangenheit durch saudische Reformen gelockert), die schiitisch-sunnitische Spannung (besonders die Trauer in der schiitischen Welt nach der Zerstörung des Friedhofs al-Maʿlâ im Jahr 1925) und die politisch-ökonomische Nutzung der Quoten für die Wallfahrtsvisa sind umstrittene Themen. 2019 erklärte Saudi-Arabien, dass Frauen über 45 Jahre die Wallfahrt ohne Mahram vollziehen könnten; diese Reform ist umstritten gewesen (manche muslimische Kreise werten sie als ein modernistisches Zugeständnis, manche als einen notwendigen Schritt der Befreiung).

Ökologie-Kritik: Der ökologische Fußabdruck, der Müll und der Wasserverbrauch, die durch 2,5 Millionen Pilger entstehen, sind auf die Tagesordnung des modernen ökologischen Denkens (z. B. die Strömung der islamischen Ökologie von Fazlun Khalid) gerückt. Manche Denker bringen vor, die Wallfahrt in einer der Fitra-gemäßen Weise neu zu gestalten. Die Neugestaltung der Zeltstadt Minâ, das Müllmanagement, Kampagnen zur Wassereinsparung — in dieser Richtung bestehen Schritte. Die Bewegung der „Grünen Wallfahrt" verteidigt eine ökologische Verwandlung, die den geistigen Werten der Wallfahrt (den die Verschwendung verbietenden koranischen Geboten) treu ist.

Mystische Binnenkritik: Sufis wie Bâyazîd Bistâmî, al-Dschunaid al-Baghdâdî und al-Hallâdsch al-Mansûr haben gesagt, dass es eine geistige Falle sein könne, der äußeren Wallfahrt ein übermäßiges Gewicht beizulegen. Al-Hallâdsch bringt in den Tawâsîn ein berühmtes Paradox vor: „Der eigentliche Tawâf wird um Gott (al-Haqq) vollzogen; und Gott ist weder im Ort noch in der Zeit." Diese Auffassung erschien der Orthodoxie hart und war einer der Faktoren, die zur Hinrichtung al-Hallâdschs (922) beitrugen. Gleichwohl ist diese innere Kritik keine Zurückweisung Mekkas, sondern eine Unterordnung der äußeren Wallfahrt unter die innere Wallfahrt. Im Zentrum dieser Kritik steht das in der mystischen Tradition formulierte Gleichgewicht: „Wenn das Vermögen zur Wallfahrt vorhanden ist, wird die äußere Wallfahrt nicht unterlassen; doch der ganze geistige Lohn der äußeren Wallfahrt bleibt ohne die innere Wallfahrt unvollständig."

Moderne Reform-Kritik: Moderne Denker wie Muhammad ʿAbduh, Raschîd Ridâ und Fazlur Rahman haben die soziale-sittliche Dimension der Wallfahrtsriten (Gleichheit, Brüderlichkeit, Umma-Bewusstsein) in den Vordergrund gerückt und die Auffassung vertreten, dass der Ritualismus allein keinen geistigen Fortschritt gewährt. Malcolm X' Brief von der Wallfahrtsrückkehr 1964 — Letter from Mecca — ist ein klassischer Text, der die verwandelnde Kraft der Wallfahrt gegen den Rassismus bezeugt: „In den hellhäutigen Muslimen, die ich in Mekka sah, gab es eine Brüderlichkeit, die ich in meinem Leben nie gesehen hatte." Dieser Brief ist innerhalb der US-amerikanischen Bürgerrechtsbewegung ein tiefer geistiger Wendepunkt gewesen.

Feministische Kritik: Muslimische feministische Denkerinnen wie Amina Wadud, Fatima Mernissi und Asma Lamrabet lesen neu, wie die Wallfahrtsriten den weiblichen Leib nicht begrenzen, sondern ihn ausdrücklich als einen geistigen Raum positionieren. Der Tawâf-Bereich ist historisch geschlechtsungetrennt (Pilgerinnen und Pilger vollziehen den Tawâf gemeinsam); dies ist eine Eigenschaft, die sich von der Mehrheit der klassischen islamischen öffentlichen Räume unterscheidet, und kann als ein greifbares Zeichen der geistigen Gleichheit gelten.

Antikoloniale Kritik: Denker wie Hammed Khan kritisieren, dass die moderne Wallfahrtsinfrastruktur (die Partnerschaft der saudischen Regierung mit US-amerikanischen/westlichen Technologieunternehmen) auch das Zentrum des Islam in einen global-kapitalistischen Fluss integriert. Dieser als „Walmartisierung Mekkas" kritisierte Prozess trägt die Gefahr des Austrocknens der geistigen Wurzeln in sich.

Praktische Implikationen

Die praktische Implikation der Lehre von der Kaaba des Herzens ist nicht nur ein Trost für jene, die nicht auf die Wallfahrt gehen können; sie ist für jeden Pilger und jeden Gläubigen eine Erinnerung: Der äußere Ritus ist das Symbol und das Hilfsmittel der inneren Wahrheit; das Ziel ist nicht die Fetischisierung der äußeren Form, sondern die Ausrichtung des Herzens auf Gott (al-Haqq). In dieser Hinsicht besteht aus mystischer Perspektive eine tiefe Analogie zwischen einem Pilger, der den Tawâf um die Kaaba vollzieht, und einem Murîd (Sufi-Schüler), der bei sich zu Hause das Dhikr (Gottesgedenken) vollzieht und dabei einen geistigen Tawâf um sein Herz vollzieht.

In der täglichen Andachtsordnung richtet sich jeder Muslim in den fünf täglichen Gebeten auf die Kaaba aus; dies ist fünfmal am Tag ein Augenblick der kosmischen Erinnerung. Annemarie Schimmel schreibt in Mystical Dimensions of Islam: „Die tägliche Ausrichtung des Muslims (Qibla) ist in der mystischen Deutung nicht nur eine körperliche Bewegung, sondern das Training der beständigen Ausrichtung des Herzens auf Gott (al-Haqq)." Diese Praxis ist eine Vorbereitung vor der Wallfahrt und eine Fortdauer nach der Wallfahrt.

Auch die sozial-ökonomischen Implikationen der Wallfahrt sind tief: der Prozess des Ansparens für die Wallfahrt (eine jahrelange finanzielle Ansammlung), das Gewicht des Augenblicks des Abschieds von den Familienangehörigen (in der klassischen Tradition ist es Sunna, beim Aufbruch zur Wallfahrt ein Testament zu hinterlassen, weil die Rückkehr nicht garantiert ist), das Erlangen einer angesehenen Stellung in der Gemeinde nach der Wallfahrtsrückkehr — diese machen die Wallfahrt aus einer individuellen Andacht zu einem gesellschaftlich-geistigen Übergangsritus.

Der folgende Satz, der von Mevlânâ in seinen letzten Worten überliefert wird, ist der prägnante Ausdruck dieser Lehre: „Die Kaaba der Liebe ist das Herz; solange du dich dorthin ausrichtest, ist es eine Wallfahrt, auch wenn du dich nicht zum Stein ausrichtest." — Dieser Ausspruch hebt den äußeren Ritus nicht auf; er vertieft dessen Sinn. Wie wir in der Notiz Konya — Mevlânâ-Zentrum sehen werden, hat sich Konya in Anatolien in das lebendige heilige Zentrum dieser Lehre Mevlânâs verwandelt und die Funktion einer Art Kaaba der Liebe gewonnen.

So sind die Kaaba und Mekka der Punkt, an dem das konkreteste Symbol des Islam und seine innerste Wahrheit einander schneiden: ein geistiges Fenster, an dem Stein und Seele, Ort und Sinn, Form und Liebe einander aufgehen. Auf der Skala der Erde ist dieser Punkt, auf den sich eine Milliarde Muslime fünfmal am Tag ausrichten, kein gewöhnlicher Granitquader, sondern die universale Referenz eines geistigen Aufbruchs und eines Trainings der Ausrichtung.

Schließlich erinnert die symbolische Kraft Mekkas und der Kaaba, wie Sachiko Murata in Vision of Islam andeutet, daran, dass der Islam nicht nur ein Rechtssystem, sondern eine geistig-kosmologische Vision ist: eine Vision, die sich um ein Zentrum dreht, in einer Ordnung Ruhe findet und glaubt, dass das Wesen dieser Ordnung die Barmherzigkeit des Absoluten ist. Bismi'llâhi'r-Rahmâni'r-Rahîm (Im Namen Allahs, des Erbarmers, des Barmherzigen) — dieses grundlegende Wort, das mit der Talbiya der Wallfahrt beginnt und in jedem Ritus der Wallfahrt wiederholt wird, ist eine akustisch-geistige Brücke des Tawâf um die Kaaba.

Die Lebensverwandlung nach der Wallfahrt: Die klassischen mystischen Quellen erwarten nach der Wallfahrt bestimmte Veränderungen im Lebensstil des Pilgers: eine gesteigerte Ordnung von Gottesgedenken und Nachsinnen, ein etwas stärkeres Sich-Zurückziehen aus den weltlichen Begierden, der Anstieg der Neigung zum Dienst an anderen. Am Ende des Wallfahrtsteils des Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn sagt al-Ghazâlî, dass die wahre Frucht der Wallfahrt in den Jahren nach der Rückreise von Mekka sichtbar werde: „Wenn der Pilger nach Hause zurückkehrt und seine Sittlichkeit und geistige Disziplin sich nicht gestärkt haben, hat er die Wallfahrt nur ritualmäßig, nicht geistig vollzogen." Diese Worte sind ein klassischer Bezugspunkt für eine Art post-pilgrimage psychology — eine geistige Psychologie nach der Wallfahrt.

Karma-Kompensation: Die Wallfahrt als der eigentliche Dienst: Mit Mevlânâs Dienstlehre verbunden, klärt sich die Post-Pilger-Dimension der Wallfahrt: Der Pilger soll bei der Rückkehr ein Zeuge sein, in dem der Augenblick der Brüderlichkeit und Gleichheit, den er in Mekka sah, in die äußere Welt hineinstrahlt. Dies ist nicht ein gewöhnliches Bürgersein, sondern eine geistig-entschlossene Haltung. Ali Schariati bringt im Werk Hac gerade an diesem Punkt eine dramatische Auffassung vor: „Der Pilger legt bei der Rückkehr das Gewand des Pilgers ab, fährt aber fort, in seinem Herzen den Ihrâm zu tragen." Dies ist die Verwandlung der Wallfahrt aus einer individuellen Andacht in eine Form gesellschaftlich-geistigen Handelns.

Der Status der Kaaba als lebendiges heiliges Zentrum steht nicht im Widerspruch zur Vielzentrigkeit der Welt: Andere geistige Zentren, die denselben Funken tragen — das in Jerusalem — Schnittpunkt dreier Religionen geschilderte Jerusalem, das in Konya — Mevlânâ-Zentrum geschilderte Konya — teilen nicht den theologischen Vorrang Mekkas, stammen aber aus seiner Familie. Der Archetyp des heiligen Zentrums ist eine geistige Pädagogik, die jeden Pilger der Welt einlädt, sein eigenes inneres Zentrum zu finden.