Nefs-i Emmâre (die zum Bösen befehlende Seele)

Definition

Nefs-i Emmâre (arabisch: an-nafs al-ammâra bi-s-sûʾ — die das Böse gebietende Seele) ist in der Anthropologie des Sufismus die unterste Stufe des Systems der Seelenstufen. Das von der Wurzel amr abgeleitete Eigenschaftswort emmâre trägt im Lexikon die Bedeutung „beständig und nachdrücklich gebietend"; so ist denn die Seele auf dieser Stufe eine innere Stimme, die dem Menschen nicht das Gute, sondern beständig das Böse gebietet. Im klassischen siebenstufigen Seelenschema des Sufismus (Nefs-i Emmâre, Nefs-i Levvâme, Nefs-i Mülhime, Nefs-i Mutmainne, Nefs-i Râziye, Nefs-i Marziyye, Nefs-i Sâfiye) ist die emmâre der Ausgangspunkt, an dem der sâlik (Wegwanderer) seine geistige Reise beginnt, und der eigentliche Gegenstand des Ringens (Mudschâhada) auf dem Weg.

Der Begriff ist unmittelbar aus dem 53. Vers der koranischen Sure Yûsuf abgeleitet. Das Wort, das Josef (Yûsuf) sprach, nachdem er Statthalter (ʿAzîz) Ägyptens geworden war, gilt als einer der grundlegenden Texte der Anthropologie des Sufismus: „Ich erkläre meine Seele nicht für frei (von Schuld); denn die Seele gebietet immer wieder das Böse, es sei denn, mein Herr erbarmt sich (inna n-nafsa la-ammâratun bi-s-sûʾ)" (Yûsuf 12:53). Dieser Vers bringt den Terminus nefs-i emmâre sowohl auf sprachlicher als auch auf begrifflicher Ebene unmittelbar hervor; die gesamte Sufi-Literatur lässt sich als systematische Auslegung dieses einen Verses lesen.

Die Definition der emmâre-Seele erfolgt in drei Dimensionen: (1) phänomenologisch: die innere Stimme, die dem Menschen in jeder Lage, die er durchlebt, negative Antriebe wie Begierde, Zorn, Hochmut, Neid, Heuchelei, Geiz und Groll einflüstert. (2) anthropologisch: die mit dem Körper verschmolzene, mit animalischen und teuflischen Elementen verwobene niedere Schicht des Menschen. (3) pädagogisch: der rohe Zustand, der das erste Ziel der geistigen Erziehung des sâlik ist und der gebrochen und gewandelt werden muss. Süleyman Uludaghs Tasavvuf Terimleri Sözlüghü (Wörterbuch der Sufi-Begriffe, 1991) ist eine klassische Referenz, die diese drei Dimensionen erläutert.

Die Stellung des Begriffs der emmâre in der Sufi-Literatur zeigt eine strukturelle Ähnlichkeit mit dem Schatten-Archetyp in der analytischen Psychologie Carl Jungs: Beide sind eine innere Struktur, die das Bewusstsein verwirft oder die unterhalb des Bewusstseins wirkt — von der die Person meint, sie sei für sie moralisch nicht verantwortlich, die aber tatsächlich jedes ihrer Verhaltensweisen beeinflusst. Gleichwohl besteht zwischen den beiden Begriffen ein grundlegender Unterschied: Bei Jung ist der Schatten ein psychischer Inhalt, der als die andere Seite des Bewusstseins erkannt und integriert werden muss; im Sufismus hingegen ist die emmâre eine zugleich psychologische, ontologische und theologische Wirklichkeit und letztlich eine Stufe, die es zu „überschreiten", zu „wandeln" gilt.

Koranische und prophetische Wurzeln

Die primäre koranische Passage: Yûsuf 12:53

Der grundlegende Vers, auf den sich die gesamte Sufi-Literatur zum Begriff der emmâre stützt, ist der 53. Vers der Sure Yûsuf. Der Kontext dieses Verses ist von entscheidender Bedeutung: Josef war in Ägypten nach langen Jahren im Kerker zur Stellung des Statthalters (ʿAzîz) aufgestiegen und hatte die Frauen, die ihn verleumdet hatten, herbeigerufen. Die Frauen gestehen die Wahrheit und sagen, dass Josef unschuldig sei. Genau an diesem Punkt gibt Josef die folgende Erklärung über seine eigene Stufe ab:

„Ich erkläre meine Seele nicht für frei (von Schuld). Denn die Seele gebietet immer wieder das Böse, es sei denn, mein Herr erbarmt sich. Mein Herr ist wahrlich Allvergebend und Barmherzig." (Yûsuf 12:53)

Die sufischen Ausleger haben aus diesem Vers mehrere maßgebliche Schlüsse gezogen:

1. Die Seele verbleibt selbst auf der höchsten geistigen Station als Gefahr beim Menschen: Josef erklärt seine Seele nicht für frei, obwohl er sich in der Station des Prophetentums befindet. Dies ist die koranische Stütze des sufischen Grundsatzes „der sâlik muss stets achtsam sein".

2. Die emmâre ist kein absoluter, sondern ein potentieller Zustand: Die Ausnahme „es sei denn, mein Herr erbarmt sich" zeigt, dass Gottes Erbarmen die emmâre zu unterdrücken vermag und die Stufe demnach veränderbar ist.

3. Die Läuterung der Seele (Tazkiya) ist nicht durch das eigene Bemühen der Person, sondern durch göttliche Hilfe möglich: Im klassischen Sufismus ist dies die Grundlage der Doktrin des „Gleichgewichts von Gnade (lutuf) und Bemühen (dschehd)".

at-Tabarî (gest. 923) in Dschâmiʿ al-Bayân fî Tafsîr al-Qurʾân, Fachr ad-Dîn ar-Râzî (gest. 1209) in Mafâtîh al-Ghaib und Ibn Kathîr (gest. 1373) in Tafsîr al-Qurʾân al-ʿAzîm haben die klassischen Deutungen dieses Verses im Hinblick auf die emmâre-Seele vorgelegt. In der sufischen Auslegungstradition geben as-Sulamî (gest. 1021) in seinem Haqâʾiq at-Tafsîr, al-Qushairî (gest. 1072) in seinem Latâʾif al-Ischârât und Rûzbihân Baqlî (gest. 1209) in seinem ʿArâʾis al-Bayân die deutenden (symbolisch-mystischen, ischârî) Auslegungen dieses Verses.

Weitere stützende Verse

Im Koran gibt es keine andere Stelle, an der der Terminus emmâre unmittelbar vorkommt; doch werden viele Verse, die die negativen Seiten der Seele betreffen, in der Auslegung der emmâre-Stufe herangezogen:

• al-Dschâthiya 45:23: „Hast du den gesehen, der sich sein Gelüst zum Gott genommen hat?" — Die Kritik am Folgen des Gelüsts, der grundlegenden Eigenschaft der emmâre-Seele.
• an-Nâziʿât 79:40-41: „Wer aber die Stellung seines Herrn fürchtet und die Seele vom Gelüst zurückhält, so wird der (Paradies-)Garten (für ihn) der Zufluchtsort sein." — Der Aufruf zur Zügelung der emmâre.
• asch-Schams 91:9-10: „Wohl ergeht es dem, der sie (die Seele) läutert; und enttäuscht wird, wer sie verkommen lässt." — Die koranische Grundlage der Läuterungsdoktrin (Tazkiya).
• al-ʿAnkabût 29:6: „Wer sich abmüht (im heiligen Bemühen), der müht sich nur für sich selbst ab." — Die Stütze des Begriffs des größten heiligen Einsatzes (cihâd-i ekber).
• Sâd 38:26: „Folge nicht dem Gelüst, sonst bringt es dich vom Weg Allahs ab." — Eine Anrede an den Propheten David, die jedoch als allgemeine Warnung gelesen wird.

Hadith-Literatur

Auch wenn es im Hadith-Korpus keine unmittelbaren terminologischen Bezüge auf die emmâre-Seele gibt, lehren viele Überlieferungen mit dem Thema des Ringens mit der Seele Praktiken zur Beherrschung der emmâre:

Die Überlieferung vom größten heiligen Einsatz (Cihâd-i Ekber): Das dem Propheten zugeschriebene Wort „Wir sind vom kleinen heiligen Einsatz zum großen heiligen Einsatz zurückgekehrt" und die darauf folgende Erläuterung „Der große heilige Einsatz ist das Ringen mit der Seele" (al-Baihaqî, Kitâb az-Zuhd; al-Chatîb al-Baghdâdî, Târîch Baghdâd) — auch wenn die Überlieferungskette dieser Tradition von manchen Hadith-Gelehrten als schwach befunden wird, ist ihre Bedeutung zur Hauptstütze des Sufismus geworden.

al-Buchârî, Adab 76: „Der Ringkämpfer ist nicht der, der die Menschen im Ringen besiegt; der Ringkämpfer ist der, der im Augenblick des Zorns seiner Seele Herr wird." — Die Beherrschung des Zorns, einer der typischen Erscheinungsformen der emmâre.

at-Tirmidhî, Sifat al-Qiyâma 60: „Der Kluge ist der, der seine Seele zur Rechenschaft zieht und für das Leben nach dem Tod wirkt." — Die prophetische Stütze der Praxis der Selbstabrechnung (Muhâsebe).

Muslim, Dhikr 76: „O Gott, gib meiner Seele ihre Gottesfurcht und läutere sie; Du bist der Beste derer, die sie läutern." — Das Läuterungsgebet; der Ausdruck dafür, dass die Wandlung der emmâre durch göttliche Hilfe möglich ist.

Historische Entwicklung

Frühzeit: Die Entstehung des Sufismus (8.–9. Jahrhundert)

Die Systematisierung der Doktrin der emmâre-Seele verläuft gleichzeitig mit der Frühzeit des Sufismus. Die ersten asketischen Bewegungen, die im Umfeld von Basra und Kufa entstanden — al-Hasan al-Basrî (gest. 728), Râbiʿa al-ʿAdawiyya (gest. 801), Ibrâhîm ibn Adham (gest. 778) —, rückten die Erziehung der Seele in den Kern der islamischen Spiritualität. Das berühmte Wort al-Hasan al-Basrîs „Solange du nicht deiner Seele feind bist, kannst du nicht deinem Freund Freund sein" spiegelt die typische Rede dieser Frühzeit wider.

In Bagdad verwandelte Hâris el-Muhâsibî (gest. 857) in seinen Werken ar-Riʿâya li-Huqûq Allâh (Die Wahrung der Rechte Gottes) und al-Wasâyâ (Die Vermächtnisse) die Selbstprüfung der Seele in eine systematische Disziplin. Al-Muhâsibîs wichtigster Beitrag besteht in der Entwicklung der Methode, die Seele durch beständige innere Beobachtung zu verfolgen und den Antrieb jedes Gedankens, jeder Absicht und jeder Handlung zu analysieren. Sein Name („der die Selbstabrechnung Vollziehende") ist unmittelbar aus dieser Disziplin abgeleitet.

Hakîm Tirmizî (gest. 905) legte in seinem Werk Bayân al-Farq bayna s-Sadr wa-l-Qalb wa-l-Fuʾâd wa-l-Lubb eine embryonale Form des Gedankens der emmâre dar, indem er zwischen den Schichten des Herzens und den niederen Stufen der Seele unterschied. Sara Sviri zeigt in ihrem Aufsatz Hakîm Tirmidhî and the Malâmatî Movement (1993), dass at-Tirmidhîs System der Prototyp der späteren Doktrin der sieben Stufen ist.

Mittelalterliche Klassik: al-Ghazâlî und die Synthese (11. Jahrhundert)

al-Ghazâlî (gest. 1111) vollzog die große Synthese, die in der islamischen Welt den Sufismus mit der sunnitischen Orthodoxie integrierte. Das vierte Viertel seines Werks Ihyâʾ ʿUlûm ad-Dîn (Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften), der Rubʿ al-Muhlikât (Teil der verderbenbringenden Eigenschaften), ist ganz der Analyse der nefs-i emmâre gewidmet. Hier analysiert al-Ghazâlî detailliert die sieben grundlegenden „Verderbnisse (muhlikât)" der emmâre — Hochmut, Selbstgefälligkeit (ucb), Neid, Zorn, Geiz (buhl), Liebe zum Besitz (hubb-i mâl), Liebe zum Rang (hubb-i câh).

Al-Ghazâlîs Methode bietet für jede einzelne Verderbnis eine systematische psycho-spirituelle Kartierung in folgender Form: (1) Definition, (2) koranische und prophetische Stützen, (3) Analyse des psychologischen Mechanismus, (4) Heilungsmethode (Gedenken, Fasten, Klausur, Dienst). Diese Methodik lässt sich als die Vorform der modernen Psychotherapie lesen. Robert Frager betont diese Parallele in seinem Werk Heart, Self and Soul (1999).

Al-Ghazâlîs kleines Werk Ayyuhâ l-Walad (O Sohn!) ist eines der dichtesten Handbücher für die praktische Erziehung der emmâre. Die persische Fassung Kîmiyâ-yi Saʿâdet (Die Alchemie der Glückseligkeit) wurde im östlichen Kulturraum des Islam jahrhundertelang als Standardhandbuch verwendet.

Die Systematisierung der Kubrawiyya (12.–13. Jahrhundert)

Die scharfe systematische Formulierung des Systems der sieben Stufen wird Necmeddin Kübra (gest. 1221) und seinem Schüler Necmeddin Râzî zugeschrieben. Kubrâ beschrieb in seinem Werk Fawâʾih al-Dschamâl wa-Fawâtih al-Dschalâl systematisch die Farbphänomenologie der emmâre-Stufe: Die Farbe der emmâre ist ein ins Schwarze spielendes Dunkelblau; wenn der sâlik diese Farbe in der Klausur mit der inneren Schau erlebt, erkennt er, dass er sich noch auf dieser Stufe befindet. Dies ist der erste systematische Versuch, das mystische Visionserlebnis an die innere ethische Wandlung zu binden.

Necmeddin Râzî legte in seinem Werk Mirsâd al-ʿIbâd min al-Mabdaʾ ila l-Maʿâd (1223) die Erziehung der emmâre-Seele in Form eines pädagogischen Handbuchs dar. Dieses Buch wurde zur Standardreferenz der emmâre-Doktrin im türkisch-persischen Sufismus; es wurde in den osmanischen Medresen als Lehrbuch gelehrt.

Die poetische Synthese Rûmîs

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (gest. 1273) behandelt den Begriff der emmâre über alle sechs Bände des Mesnevî-i Maʿnevî hinweg mit verschiedenen Bildern. Eine der berühmtesten Passagen ist die in den Versen Mesnevî III, 977 ff. erzählte Drachen-Allegorie: Ein Schlangenfänger findet im Gebirge einen erstarrten Drachen und bringt ihn nach Bagdad; gegen Geld zeigt er ihn den Menschen. Doch als die Sonne Bagdads den Drachen auftaut, wird das Geschöpf lebendig und verschlingt den Schlangenfänger. Rûmîs Deutung: „Auch die Seele ist dein Drache; wenn sie friert, scheint sie sanft, doch sobald sie Wärme (das heißt eine Gelegenheit) findet, erwacht sie wieder."

In Mesnevî V, 1247 stellt Rûmî die emmâre als einen „Pharao" dar; er sagt, dass jeder Mensch in seinem Inneren einen Pharao und einen Moses trägt. Der geistige Wegegang besteht darin, dass der innere Moses den inneren Pharao niederringt. Diese Metapher wurde in der späteren Sufi-Literatur weithin verwendet.

Auch die berühmte Ney-Metapher am Anfang von Mesnevî I steht mittelbar mit der emmâre in Verbindung: Die vom Schilfrohrfeld abgeschnittene Rohrflöte (Ney; der Geist) ist von ihrem Ursprung getrennt; den Schmerz dieser Trennung drückt sie mit dem Klang aus, den sie hervorbringt. Die nefs-i emmâre ist der „vergessene Zustand" dieser Trennung; wenn der sâlik seine Seele erkennt und liebend klagt, nähert er sich seinem Geist.

Ibn Arabîs ontologische Lesart

Ibn Arabî (gest. 1240) liest in al-Futûhât al-Makkiyya und Fusûs al-Hikem die emmâre-Doktrin im Licht der Ontologie der Einheit des Seins (Vahdet-i Vücûd) neu. Für Ibn Arabî ist die emmâre kein absolutes Böses, sondern eine bestimmte Erscheinungsweise des göttlichen Wesens — die Widerspiegelung des Namens Mudill (der Irreführende) gegenüber dem Namen Hâdî (der Rechtleitende) Gottes. Diese radikale Lesart wurde von den späteren Anhängern Ibn Arabîs abgemildert und in einen traditionelleren moralistischen Rahmen gefügt.

Sadr ad-Dîn al-Qûnawî (gest. 1274), der Schwiegersohn und Systematisierer Ibn Arabîs, stellt den Begriff der emmâre in seinem Werk Miftâh al-Ghaib in einen kosmologischen Rahmen. William Chittick analysiert in seinem Werk The Sufi Path of Knowledge (1989) detailliert die ontologische Tiefe von Ibn Arabîs emmâre-Lesart.

Spätklassische Zeit (15.–19. Jahrhundert)

ʿAbd al-Wahhâb asch-Schaʿrânî (gest. 1565) vereinte in seinem Werk al-Yawâqît wa-l-Dschawâhir die Systematik der sieben Stufen der Halvetiyye mit der Metaphysik Ibn Arabîs. Sünbül Sinan (gest. 1529) bestimmte in seinem Werk Risâle-i Etvâr-i Sebʿa (Traktat der sieben Verhaltensstufen) die spezifischen Gedenkformeln und Klausurzeiten für die Erziehung der emmâre-Stufe.

Niyâzî Misrî (gest. 1694), aus der Tradition der Schaʿbâniyya-Halvetiyye, führte den Begriff der emmâre dem volkstümlichen Sufismus zu, indem er ihn ins poetische Türkisch übertrug. Die Gedichte über die emmâre in Misrîs Dîvân sind die kraftvollsten Beispiele dafür, diesen Begriff in der schlichten Sprache des anatolischen Türkisch auszudrücken:

Meine Seele ist mir schlimmer als ich selbst, / sie ist kein Feind, den ich vertreiben könnte / jeden Augenblick tausendfach ins Verderben, / tausenderlei List ersinnend.

Ismâil Hakki Bursevî (gest. 1725) hat in seinem Korankommentar Rûh al-Bayân die emmâre-Deutung des Verses Yûsuf 12:53 vorgelegt und sie mit Zitaten von annähernd dreißig klassischen Mystikern ausgeschmückt. Diese Arbeit ist die umfassendste exegetische Lesart der emmâre-Doktrin in osmanischer Zeit.

Die Eigenschaften und Erscheinungsformen der Emmâre

Die sieben grundlegenden Verderbnisse (das System al-Ghazâlîs)

Die sieben grundlegenden Eigenschaften der emmâre, die in al-Ghazâlîs Ihyâ ausgeführt werden, sind in der späteren Sufi-Literatur zu einer Standardreferenz geworden:

1. Kibir (Hochmut): Sich anderen überlegen sehen; der Grund für den Sturz des Iblîs. Die Heilung des Hochmuts ist tevâzu (Demut) und muhâsebe (Selbstabrechnung).

2. Ucb (Selbstgefälligkeit): Das vollbrachte Gute sich selbst zuschreiben; dies beeinträchtigt die Aufrichtigkeit (Ichlâs). Die Heilung besteht darin, jedes Gute Gott zuzuschreiben.

3. Hased (Neid): Wünschen, dass die Gnadengabe eines anderen ihm entschwinde. Die Heilung ist gibta (lautere Nacheiferung) und das gute Gebet (für den anderen).

4. Gazap (Zorn): Ein willensunabhängiger Ausbruch; ein Feuer, das den Verstand verhüllt. Die Heilung ist Geduld, Schweigen, das Verändern der Körperhaltung.

5. Buhl (Geiz): Sich vor dem Geben drücken; die Gnadengabe zurückhalten. Die Heilung ist die Praxis des infâk (Spenden) und der zekât (Pflichtabgabe).

6. Hubb-i Mâl (Liebe zum Besitz): Sich an den Reichtum binden; die Welt zum Ziel nehmen. Die Heilung ist zühd (Askese) und fakr (geistige Armut).

7. Hubb-i Câh (Liebe zum Rang): Die Leidenschaft nach Ansehen, Lob und Stellung. Die Heilung ist die malâmatische Haltung und der Dienst.

Diese Siebenheit zeigt eine erstaunliche Parallele zu den sieben Todsünden der christlichen Mystik (superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, acedia). Sachiko Murata vertritt in ihrem Werk The Tao of Islam (1992) die Auffassung, dass diese Parallelen kein Zufall seien, sondern aus dem gemeinsamen, in der Spätantike geteilten ethisch-geistigen Gedankenerbe herrühren.

Die Achsen von Begierde und Zorn

In der klassischen islamischen Psychologie werden — seit Ibn Sînâs Werken asch-Schifâʾ und an-Nadschât — die grundlegenden Triebkräfte der Seele auf zwei Kräfte zurückgeführt:

• Quwwa schahwâniyya (Kraft der Begierde): Anziehung, Aneignung, Suche nach Lust.
• Quwwa ghadabiyya (Kraft des Zorns): Abstoßung, Verteidigung, Angriff.

Auf der emmâre-Stufe wirken diese beiden Kräfte im Ungleichgewicht und unkontrolliert. Das erste Ziel des geistigen Wegegangs besteht darin, diese Kräfte unter der Kontrolle von Verstand und Religionsgesetz (Scharîʿa) auszugleichen. Dieser Ansatz zeigt eine strukturelle Ähnlichkeit mit der berühmten Metapher der zwei Pferde in Platons Dialog Phaidros — ein Pferd gut (Zorn, gezähmt), das andere schlecht (Begierde, schwer zu zügeln); der Wagenlenker (Verstand) muss diese beiden zum Ziel hin lenken.

Die teuflische und die animalische Seite

In den klassischen Sufi-Texten werden zwei Seiten der emmâre-Seele unterschieden:

• Hayvâniyye (animalische Seite): Instinktiv, körpergebunden, auf grundlegende Bedürfnisse wie Essen, Trinken, Sexualität und Schlaf bezogen. Diese Seite ist nicht gänzlich böse; sofern sie geordnet wird, ist sie für die Gesundheit des Körpers und den Fortbestand der Nachkommenschaft notwendig.

• Iblîsiyye (teuflische Seite): Hochmut, Auflehnung, Vorenthaltung von Rechten, Feindschaft gegen das Gute. Diese Seite ist gänzlich böse und der eigentliche Gegenstand des Ringens des sâlik. Symbolisch wird sie damit in Verbindung gebracht, dass Iblîs sich weigerte, sich vor Adam niederzuwerfen.

Diese Unterscheidung lehrt, dass die animalische Seite ein tehzîb (Mildern, Erziehen) erfordert, die teuflische Seite hingegen ein teshîr (Unterwerfen, Zügeln).

Praktische Implikationen: Die Wege des Ringens mit der Emmâre

Die Hauptpraxis des Sufismus ist die Erziehung der emmâre-Seele. Dieser Prozess wird als „mücâhede-i nefs" (Ringen mit der Seele) oder „cihâd-i ekber" (großer heiliger Einsatz) bezeichnet. Die klassische Pädagogik verwendet die folgenden Hauptmethoden:

Riyâzet (Körperdisziplin)

Wenig essen, wenig schlafen, wenig reden, wenig Umgang mit Menschen — diese „vier Wenig" sind die Grundpfeiler der klassischen Sufi-Disziplin. Der Hunger (dschûʿ) ist im Sufismus der stärkste Feind der emmâre; denn im satten Körper findet die Seele Kraft, im hungrigen Körper steigt der Geist empor. Abû Tâlib al-Makkî beschreibt in seinem Werk Qût al-Qulûb (Die Nahrung der Herzen) systematisch die geistigen Wirkungen des maßvollen Hungers.

Eine klassische Anwendung ist die Disziplin des „Verzichts auf vierzig Nahrungsmittel, eines nach dem anderen": Der sâlik verzichtet vierzig Tage lang jeden Tag auf ein Nahrungsmittel und lernt schließlich, allein von Brot und Wasser zu leben. Dies ist eine zugleich körperliche und psychologische Läuterung.

Zikir (Gedenken)

Das Standard-Gedenken der emmâre-Stufe ist im System der Halvetiyye das tahlîl „Lâ ilâhe illâllâh" (Es gibt keinen Gott außer Gott). Die Struktur dieses Satzes ist wichtig: zuerst die Verneinung (nefy) („Lâ ilâhe" — es gibt keinen Gott), dann die Bejahung (isbât) („illâllâh" — außer Gott allein). Bei jedem tahlîl führt der sâlik zuerst seine Seele und die Welt auf das Nichts zurück, sodann bestätigt er das Wahre (Hak) als das einzige Seiende. Die tägliche Wiederholung dieses Gedenkens (zwischen 3000 und 12000, morgens und abends) tilgt die emmâre Schritt für Schritt.

Während das Gedenken in der Kâdiriyya laut (cehrî) vollzogen wird, geschieht es in der Naqschbandiyya verborgen (hafî, lautlos, aus dem Herzen). In der Bektaschiyya und der Mevleviyye wird das Gedenken mit Musik und dem Reigen (Devran) bzw. dem Sema (Drehzeremonie) verbunden.

Halvet (Klausur der Leidensläuterung)

Die vierzigtägige Zurückgezogenheit (arabisch erbain, persisch çille) ist die zentrale Praxis des Halvetiyye-Ordens. Der sâlik bleibt allein in einer dunklen und stillen Zelle und beschäftigt sich nur mit Gedenken und Bittgebet. In diesem Prozess entfaltet die emmâre-Seele all ihre Abwehrkräfte — Bedrängnis, Furcht, Halluzinationen und Wahnvorstellungen treten auf; der sâlik überwindet sie mit dem Gedenken und in Begleitung des Wegführers (Mürschid).

In Necmeddin Kubrâs Fawâʾih werden die in der Klausur in der emmâre-Phase auftretende Farbphänomenologie (dunkelblau-schwarze Erscheinungen) und die psychologischen Erscheinungen detailliert beschrieben.

Muhâsebe (Selbstabrechnung)

Die von al-Muhâsibî systematisierte Disziplin der täglichen Selbstabrechnung bedeutet, dass der sâlik jeden Abend vor dem Schlafengehen seinen Tag durchgeht und sein Gedenken, seine Gottesdienste, seine Fehler und seine Absichten analysiert. Diese Anwendung lässt sich als Vorform der Tagebuchtechnik (Journaling) der modernen Psychotherapie lesen.

Reue (Tövbe) und Bitte um Vergebung (Istighfâr)

Das Eingangstor der emmâre-Stufe ist die Reue. Der klassische Sufismus beschreibt die Reue in drei Stufen: (1) das Ablassen von der Sünde, (2) das Empfinden von Reue, (3) den Vorsatz, sie nicht wieder zu begehen. Die tägliche Bitte um Vergebung (Istighfâr) wird mindestens 70-mal wiederholt; dies ist die tägliche Praxis des Propheten.

Das Verhältnis von Mürschid und Mürid

Das Ringen mit der emmâre ist allein überaus gefährlich; der sâlik kann leicht in die Falle des „istidrâc" (trügerischer Fortschritt) geraten und die Spiele der Seele für geistige Enthüllung halten. Aus diesem Grund macht der klassische Sufismus die Begleitung durch einen mürshid-i kâmil (vollkommener Wegführer) zur Bedingung. Das Verhältnis von Schüler und Wegführer ist der stärkste Schild gegen die Irreführung des sâlik durch die emmâre.

Der Wegführer verfolgt die Träume, die Gedenkzustände und die Verhaltensänderungen des sâlik; er stellt fest, mit welcher Seite der emmâre dieser intensiver ringen muss, und verschreibt das geeignete Rezept aus Gedenken/Disziplin.

Vergleichende Perspektive

Jungs Schatten-Archetyp

Der Schatten-Archetyp (deutsch: Schatten) Carl Jungs lässt sich als das moderne psychologische Gegenstück der emmâre lesen. Bei Jung ist der Schatten die Schicht der Psyche, in der sich die vom Bewusstsein nicht angenommenen, verdrängten oder nicht erkannten Inhalte ansammeln. Karin Jironet entwickelt in ihrem Werk Sufi Mysticism and Jungian Psychology (2009) diese Parallele über die Tradition Inayat Khans:

• Verdrängung ins Unbewusste ↔ ungeläuterte emmâre: In beiden beeinflusst der verworfene Inhalt unkontrolliert das äußere Verhalten.
• Das Erkennen des Schattens ↔ die Schau der emmâre: Der sâlik muss seine Seele zuerst „sehen".
• Die Integration des Schattens ↔ die Wandlung der emmâre: Das Unter-Kontrolle-Bringen des erkannten Inhalts und seine Indienststellung für das höhere Bewusstsein.

Grundlegender Unterschied zwischen den beiden Systemen: Bei Jung besteht der Schatten nicht nur aus „Bösem", sondern umfasst alle außerhalb des Bewusstseins verbleibenden Inhalte (auch positive Energiepotentiale). Im Sufismus hingegen ist die emmâre definitionsgemäß das, was das Böse gebietet. Dieser Unterschied spiegelt die strukturelle Trennung zwischen Jungs moralisch neutralem Psychologismus und dem moralisch geladenen Theologismus des Sufismus wider. Außerdem zielt der Sufismus nicht nur auf das Erkennen, sondern auf die Wandlung und letztlich auf das Überschreiten; Jung hingegen stellt die Integration in den Vordergrund.

Hindu-Tamas-Guṇa und das egoistische Ahaṃkâra

In der Hindu-Philosophie, besonders in den Systemen des Sâṃkhya und der Vedânta, lassen sich die Begriffe Tamas-guṇa (die unterste der drei Natureigenschaften) und ahaṃkâra (der Ich-Macher) mit der emmâre vergleichen:

• Tamas: Trägheit, Finsternis, Stumpfheit, Unwissenheit; zusammen mit sattva (Reinheit) und rajas (Aktivität) eine der drei guṇas. In Kapitel XIV der Bhagavadgîtâ beschreibt Krishna den unter dem Einfluss des tamas stehenden Menschen: Achtlosigkeit, Trägheit, falsche Entscheidungen, Neigung zum Bösen.

• Ahaṃkâra: Das „Ich" des Ego; der Erzeuger eines vom wahren Selbst (Ātman) getrennten „Ich"-Gefühls. In Schankaras Advaita-Vedânta ist die Zerstörung des ahaṃkâra die Vorbedingung der mokṣa.

Vergleichspunkte: Sowohl die emmâre als auch tamas-ahaṃkâra sind ein vom wahren Selbst losgelöster, körperzentrierter, weltgebundener „Ich"-Zustand. Das Überschreiten beider ist der Ausgangspunkt des geistigen Weges. Doch die ontologischen Rahmen sind verschieden: Während die Vedânta sagt, dass das ahaṃkâra in der absoluten Wirklichkeit überhaupt nicht existiert (Illusion), verortet der Sufismus die emmâre als einen wirklichen, aber zu wandelnden Zustand.

Dârâ Schukôh vergleicht in seinem Werk Madschmaʿ al-Bahrain (1655) diese beiden Begriffe systematisch und vertritt die Auffassung, dass zwischen den beiden Traditionen eine strukturelle Einheit bestehe.

Die drei buddhistischen Gifte (Triviṣa)

In der buddhistischen Psychologie zeigen die drei grundlegenden Gifte — râga (Begierde, Anziehung), dveṣa (Hass, Abstoßung), moha (Unwissenheit, Verblendung) — eine strukturelle Ähnlichkeit mit den sieben Verderbnissen der emmâre. Alle drei Gifte sind verzerrte Reaktionen des gewöhnlichen Geistes (citta), die aus der Unwissenheit (avidyâ) entstehen; auch die Eigenschaften der emmâre-Seele sind Reflexe, die durch das Verschließen des wahren Bewusstseins (des Herzens) auftreten.

Auch die Heilungsmethoden sind ähnlich: im Buddhismus Meditation (śamatha-vipaśyanâ) und Schulung (śîla); im Sufismus Gedenken und riyâzet (Disziplin). Beide Systeme zielen darauf ab, dass durch innere Beobachtung und disziplinierte Praxis an die Stelle der Muster des niederen Geistes ein offeneres und freieres Gewahrsein tritt.

Die Doktrin des Anâtman (Nicht-Selbst) und die Doktrin des fenâ (Auslöschung der Seele) im Sufismus legen in der letzten Stufe konvergierende Ziele dar. William Chittick und andere Forscher der vergleichenden Spiritualität lenken häufig die Aufmerksamkeit auf die Bedeutung dieser Parallele.

Die christlichen sieben Todsünden

Die Parallele zwischen den sieben Verderbnissen al-Ghazâlîs und den sieben Todsünden der lateinischen Kirchentradition (superbia, avaritia, luxuria, invidia, gula, ira, acedia — Hochmut, Geiz, Wollust, Neid, Völlerei, Zorn, Trägheit/Verzweiflung) ist überaus auffällig. Annemarie Schimmel behandelt diese Parallele in ihrem Werk Mystical Dimensions of Islam (1975) ausführlich.

Beide Systeme speisen sich aus dem gemeinsamen philosophisch-geistigen Gedankenmilieu der Spätantike (4.–5. Jahrhundert). Das System der acht logismoi (bösen Gedanken) des Evagrius Ponticus (gest. 399) wurde später von Gregor I. (gest. 604) auf die sieben Todsünden reduziert; ein ähnlicher Prozess hat sich in der Sufi-Literatur vermittels al-Muhâsibî und al-Ghazâlî vollzogen. Wie Pierre Hadot in seinem Werk La Philosophie Comme Manière de Vivre (1995) zeigt, lässt sich diese im antiken Mittelmeerraum geteilte Tradition der „geistigen Übungen" (askêsis) als die gemeinsame Wurzel sowohl der christlichen als auch der islamischen Mystik lesen.

Hesychasmus: Die ostorthodoxe Praxis

In der ostorthodoxen Tradition ist die Praxis des Hesychasmus (Weg der Stille) die christliche Parallele zum islamischen Ringen mit der emmâre-Seele. Die hesychastische Disziplin rückt den Kampf mit den logismoi (angreifenden Gedanken) ins Zentrum; jeder einzelne angreifende Gedanke wird durch die Wiederholung des Herzensgebets („Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner") neutralisiert.

Seyyid Hüseyin Nasr analysiert in seinem Aufsatz The Prayer of the Heart in Hesychasm and Sufism (1989) die strukturelle Ähnlichkeit der hesychastischen Disziplin mit dem sufischen zikir. Beide Traditionen verwenden die Technik des „Hinabsteigens in das Herz" (für das Herzensgebet katabasis, sufisch nuzûl al-ʿilm fî l-qalb).

Brücke zur modernen Psychotherapie

In der Psychoanalyse Freuds lässt sich das Es (der Speicher der instinktiven Begierde) als das emmâre-Äquivalent Sigmund Freuds lesen; das Ich und das Über-Ich hingegen entsprechen der Reihe nach den höheren Stufen der Seele und letztlich den transzendenten Werten. Gleichwohl besteht ein gewichtiger Unterschied: Freud legte die Topographie von Ich, Es und Über-Ich als ein moralisch neutrales/unparteiisches wissenschaftliches Modell dar; der Sufismus hingegen rahmt die sieben Stufen ausdrücklich als Karte einer moralischen Reise.

In der zeitgenössischen islamischen Psychologie schlagen Malik Badris Werk The Dilemma of Muslim Psychologists (1979) und die darauf folgenden Arbeiten vor, dass der Begriff der emmâre in der klinischen Psychologie als Werkzeug zur spirituell-psychologischen Kartierung von Störungen wie Depression, Sucht und Narzissmus verwendet werden könnte.

Im Vergleich mit der kognitiven Verhaltenstherapie (CBT) zeigt die Struktur des Ringens mit der emmâre (das Aufspüren negativer Gedanken, ihre Ersetzung durch alternative Strukturen, die Veränderung des Verhaltens) erstaunliche Parallelen. Robert Frager erörtert in seinem Werk Heart, Self and Soul (1999) diese Parallelen ausführlich und schlägt klinische Techniken vor, mit denen moderne Therapeuten von der Sufi-Tradition profitieren könnten.

Moderne Reflexionen

Zeitgenössische Sufismus-Studien in der Türkei

In der Türkei wurde die emmâre-Doktrin in den Werken von Akademikern wie Mahmud Erol Kiliç, Ekrem Demirli und Hasan Kâmil Yilmaz sowohl durch die Analyse klassischer Texte als auch im Dialog mit der zeitgenössischen Psychologie neu gelesen. Die Seelen-Abschnitte von Kiliçs Werk Tasavvufa Girish (Einführung in den Sufismus, 2014) sind eine umfassende zeitgenössische Analyse des Begriffs der emmâre für den modernen türkischen Leser.

Westliche moderne Sufi-Bewegungen

Inayat Khan (gest. 1927) und der von ihm gegründete Sufi Order International stellten die emmâre-Doktrin den westlichen Suchenden neu vor. Pir Vilayat Inayat Khan (gest. 2004) bot in seinem Werk That Which Transpires Behind That Which Appears (1994) die emmâre dar, indem er sie mit modernen Jungschen und transpersonalen Begriffen vermengte. Bawa Muhaiyaddeen (gest. 1986) hingegen lehrte in seiner Gemeinde in Philadelphia die Erziehung der emmâre in einem islamisch-tamilischen Synthese-Rahmen.

Die Kritik des Spiritual Bypass

In der zeitgenössischen westlichen Spiritualitätskritik wirft John Welwoods Begriff des Spiritual Bypassing (1984) ein zeitgenössisches Licht auf die emmâre-Doktrin: Geistige Begriffe können dazu verwendet werden, die ungeschulte emmâre zu verbergen. Welwoods Kritik deckt sich erstaunlich mit den Warnungen des klassischen Sufismus vor dem „istidrâc" (trügerischer Fortschritt).

Der istidrâc besteht darin, dass der sâlik in dem Irrtum, eine wirkliche geistige Eröffnung zu erleben, tatsächlich in eine tiefere Falle der Seele gerät. Im klassischen Sufismus wurden die Anzeichen dafür beschrieben: das Verlangen nach Wundergaben (kerâmet), das Meiden des vollkommenen Wegführers, die Vernachlässigung der religionsgesetzlichen Pflichten, das Sich-selbst-Zuschreiben einer besonderen außerordentlichen Stellung. Mit der modernen Rede vom „Spiritual Bypass" ist die Struktur dieser Warnungen nahezu dieselbe.

Klinische Spiritualität und islamische Psychologie

Die nach Malik Badri entwickelte Schule der islamischen Psychologie — Amber Haque, Aisha Utz, Hooman Keshavarzi — hat die emmâre-Doktrin in einem therapeutischen Rahmen neu organisiert. Das Werk Foundations of Traditional Psychology (Keshavarzi u. a., 2020) bietet ein Modell, das die Stufen emmâre, levvâme und mutmainne mit der modernen klinischen Psychologie integriert.

Im Ergebnis ist die nefs-i emmâre sowohl der grundlegende Baustein der klassischen Sufi-Anthropologie als auch ein geistig-psychologischer Begriff, der seine Bedeutung für die moderne Welt bewahrt und über den nachzusinnen sich lohnt. Die dunkle Seite des Ego zu erkennen, sie anzunehmen, sich aber nicht mit ihr zu identifizieren — diese grundlegende Bewegung ist der erste Schritt der inneren Reise sowohl des klassischen sâlik als auch des zeitgenössischen Menschen.