Konya — Zentrum Mevlânâs

Historisch-spirituelle Geschichte

Konya (in den klassischen Quellen Ikonion / Iconium), eine alte Siedlung im mittleren Teil des anatolischen Hochlands, die seit hellenistischer und byzantinischer Zeit besteht. Im christlichen Neuen Testament wird sie in den Missionsberichten des Paulus erwähnt (Apostelgeschichte 13,51–14,7) — die Stadt war eine der frühen Stationen der anatolischen Mission des Paulus. Dieser religionsgeschichtliche Hintergrund ist von Interesse: Konya war auch in der Geschichte des Christentums ein geistiges Zentrum; sodann wurde es in seldschukischer Zeit zu einem neuen Zentrum für eine andere geistige Tradition. Die historisch-geschichtete Beschaffenheit geistiger Orte (etwa nach Art der Geschichte der Hagia Sophia) tritt im Falle Konyas deutlich hervor.

In der Zeit des Seldschukensultanats (1075–1308) war Konya die Hauptstadt der anatolischen Seldschuken; in diesem Zeitalter wurde es als geistiges, künstlerisches und architektonisches Zentrum gleichsam zum vornehmsten Ort an der Westgrenze der islamischen Welt. Die Sultane (insbesondere Alâeddin Keykubad I., 1220–37) beriefen Gelehrte, Sufis und Künstler herbei, um diese Stadt zu einem geistigen Trumpf zu machen. Aus Chorasan und Balch stammende Gelehrte, die der mongolischen Invasion entflohen waren, aus Bagdad kommende Tasawwuf-Meister, aus al-Andalus nach Osten reisende Philosophen trafen in Konya zusammen. Das Konya des 13. Jahrhunderts gewann dadurch eine geistige Dichte, die jener von Städten wie Balch, Buchara und Bagdad gleichkam. Die am Hofe Sultan Alâeddins veranstaltete bezm-i hass (besondere geistig-akademische Versammlung) beherbergte auch Bahaeddin Veled, den Vater Mevlânâs.

Der kritische Augenblick, in dem Konya den Rang einer geistigen Hauptstadt gewann, ist die Niederlassung Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmîs (1207–1273) in dieser Stadt. Mevlânâ wurde in Balch (im heutigen Nordafghanistan) geboren, verließ zusammen mit seinem Vater Bahaeddin Veled vor den Mongolenstürmen Chorasan und ließ sich nach einem langen Wanderweg (Balch → Nischapur → Bagdad → Mekka → Damaskus → Lârende/Karaman → Konya) um 1228 in Konya nieder. Diese Wanderung dauerte sieben Jahre und prägte einen wichtigen Teil der Ausbildung Mevlânâs. In Nischapur traf die Familie Mevlânâs der überlieferten Erzählung nach den großen Dichter-Mystiker Farîd ad-Dîn ʿAttâr (gest. 1221); ʿAttâr umarmte den jungen Celâleddîn und schenkte ihm sein eigenes Asrârnâme: „Eines Tages wird dieses Kind der Welt ein geistiges Feuer entfachen." (Sipehsâlâr, Risâle) Diese Legende ist eine sinnbildliche Bestätigung der geistigen Kette (Silsila) Mevlânâs.

Als sein Vater starb (1231), übernahm Mevlânâ die Medrese und hielt klassische Vorlesungen über Fiqh, Tafsîr und Kalâm. In dieser Zeit erlangte Mevlânâ Ruhm als ein führender hanafitisch-sunnitischer Gelehrter seiner Zeit und erhielt in Aleppo und Damaskus unter der Begleitung Burhân ad-Dîn Tirmidhîs (eines Nachfolgers/Stellvertreters [Chalîfa] seines Vaters) eine Tasawwuf-Ausbildung. Nach dem Tod Burhân ad-Dîns (1240) stellte sich Mevlânâ an die Spitze der Medrese in Konya; es wird überliefert, dass er täglich mehr als 400 Schülern Unterricht erteilte.

Die innere Wandlung Mevlânâs begann mit seiner Begegnung mit Schems-i Tebrîzî (Schemseddîn-i Tebrîzî, ?–1248) (1244). Shams war ein umherziehender Kalenderî-Derwisch; der überlieferten Erzählung nach war er der Sohn eines Goldschmieds aus Täbris und hatte lange Jahre auf seinen Wanderungen der Wissenssuche umhergestreift. Als er nach Konya kam, war seine Begegnung mit Mevlânâ der grundlegende Augenblick der Wandlung Mevlânâs vom Medrese-Gelehrten zum Liebesdichter. Eine Version der überlieferten Szene: Shams sah, wie Mevlânâ eine Vorlesung hielt, und stellte ihm zwei Fragen: „Wer ist größer, der Prophet Muhammad oder Bâyazîd Bistâmî? Bâyazîd sagt ‚subhânî mâ aʿzama schânî' (Gepriesen sei ich, wie erhaben ist mein Rang), während Muhammad sagt ‚mâ ʿarafnâka haqqa maʿrifatika' (Wir haben dich nicht erkannt, wie es dir gebührt)." Nach dieser Frage erlitt Mevlânâ eine große geistige Erschütterung und fiel zu Füßen Shams' nieder.

Nach dieser Begegnung gab Mevlânâ die Medrese auf und betrat den Weg des Samâ und der Dichtung. Das Volk von Konya und sogar die Nächsten Mevlânâs (insbesondere sein Sohn Alâeddin) nahmen diesen „von innen kommenden Fremden" als eine Bedrohung wahr; Shams musste Konya mehrmals verlassen (insbesondere nach Damaskus, 1246) und kehrte auf Mevlânâs Flehen wieder zurück. Das Verschwinden Shams' im Jahre 1248 (es gibt Überlieferungen, wonach er höchstwahrscheinlich von einer mit Mevlânâs Sohn Alâeddin verbundenen Gruppe von Parteigängern getötet wurde; in einigen Versionen verließ Shams Konya still und starb anderswo) führte zur Niederschrift von Mevlânâs Dîvân-i Schems-i Tebrîzî. Seine Abwesenheit wurde zu einem unerschöpflichen Dichtungsquell; indem Mevlânâ den Namen Shams' niederschrieb, widmete er sein eigenes Leben und Werk der unsichtbaren Wahrheit Shams'.

Mevlânâ verstarb am 17. Dezember 1273 (5. Dschumâdâ l-âchira 672 H.) in Konya. Seine Bestattung war eine fortwährende religionenübergreifende Trauer: muslimische, christliche und jüdische Gemeinden trauerten gemeinsam — dieses Ereignis ist eines der sinnbildlichsten der geistigen Geschichte Anatoliens. Der Überlieferung nach waren bei dem Begräbnisgebet alle Muslime, einschließlich der Mevlevî-Derwische, verwundert, als sie auch Teilnahme aus der christlichen und der jüdischen Gemeinde erblickten; die Christen antworteten: „Wir haben in ihm unseren eigenen Messias gesehen; die Juden sahen ihren eigenen Moses; die Muslime sahen ihren eigenen Muhammad." Diese vielfache Sinngebung ist ein grundlegender Bezugspunkt für die religionenübergreifende Universalität der Liebesbotschaft Mevlânâs. Diese vereinigende geistige Kraft Mevlânâs wird in dem berühmten Vers des Mathnawî zusammengefasst: „Komm, komm, was du auch seist, komm doch / Ob Ungläubiger, ob Magier, ob Götzendiener, komm / Unser Konvent ist kein Konvent der Verzweiflung / Auch wenn du deine Buße hundertmal gebrochen hast, komm doch."

Doktrinäre Bedeutung

Im Mittelpunkt der Lehre Mevlânâs steht die Liebe (ʿishq). Während das klassische Tasawwuf die Reihenfolge fanâʾ → baqâʾ → Liebe als drei Hauptstufen verwendet, verläuft diese Reihenfolge bei Mevlânâ gleichsam umgekehrt: Die Liebe ist der Anfang, sie führt zur fanâʾ, und das baqâʾ ist das Fortdauern der Liebe. Im Prolog des Mathnawî ist die berühmte Metapher der Rohrflöte (Ney) der prägnante Ausdruck dieser Lehre: „Höre, wie diese Rohrflöte über die Trennungen klagt!" Die Ney (Rohrflöte) ist ein Wesen, das aus seinem ursprünglichen Röhricht herausgerissen, ausgehöhlt, mit Feuer gebrannt wurde und durch den Atem zur Sprache kommt — das Paradigma des Sufis. Die ersten achtzehn Verse des Mathnawî werden seit Jahrhunderten in den Mevlevî-Versammlungen zu Beginn jeder Zeremonie rezitiert; diese Verse sind das Manifest der liebeszentrierten sufischen Metaphysik.

Eine weitere wichtige Achse der Lehre Mevlânâs ist seine ausgewogene Stellung zwischen der wahdat asch-schuhûd (Einheit der Schau) und der wahdat al-wudschûd (Einheit des Seins). Mevlânâ tritt nicht unmittelbar in die systematische Metaphysik Ibn Arabîs ein, drückt aber einen ähnlichen Wahrheitshorizont dichterisch aus: Alles Sein ist die Erscheinung eines einzigen Seins (Wudschûd); die Liebe ist der Weg der Wahrnehmung dieser Einheit. Mevlânâs Worte zu diesem Thema sind offen-paradox: „Ich bin nicht du, aber du bist nicht ich, und doch sind wir eins; die Liebe war die Sprache, dieses Rätsel zu lösen." (Dîvân-i Schems-i Tebrîzî) Diese Dichtungslogik ist das Bemühen der sufischen Metaphysik, das nicht eindeutig Sagbare zur Sprache zu bringen.

Der Mevlevî-Orden (Tarîqa) wurde von Mevlânâs Sohn Sultan Veled (1226–1312) institutionalisiert. Sultan Veled trug seine beiden Rollen als Sohn und zugleich als geistiger Nachfolger (Chalîfa); mit Werken wie Ibtidânâme, Rebabnâme und Intihânâme wurde er der systematische Überlieferer der Lehre seines Vaters. Die Silsila des Mevlevî-Ordens wurde über Sultan Veled von den Vorstehern mit dem Titel Çelebi (der von den geistigen Nachkommen gebildeten Kette) fortgeführt. Diese Silsila setzte sich bis 1925 (der Schließung der Orden durch die Republik) gleichsam wie eine Dynastie fort. Das Amt des Çelebi verband sich historisch mit der Postnischînschaft (post = geistiger Würdenstuhl) des Mevlânâ-Konvents von Konya und spielte für die Mevlevî eine Art Rolle eines sunnitisch-sufischen Vatikans.

Die grundlegenden Lehren der Mevlevî-Doktrin:

1. Die Wahrnehmung der göttlichen Wirklichkeit als Liebe: „Mein Schiff ist die Liebe, das Meer die Liebe; aber auch das Meer und das Schiff sind die Liebe selbst." (Dîvân-i Schems-i Tebrîzî). Mevlânâ löst die Liebe aus einer Ursache-Zweck-Beziehung heraus und macht sie zu einer ontologischen Kategorie; die Liebe ist der Grund, die Fortdauer und das Wesen der Erschaffung der Welt.
2. Samâ (das Drehen): die Teilnahme an der kosmischen Drehung der sieben Planeten; dem Tawâf ähnlich, doch als ein leiblich-mystischer Zustand verinnerlicht. Das Samâ ist im Mevlevîtum nicht nur ein Ritual, sondern das Zeichnen des geistigen Diagramms des Kosmos mit dem menschlichen Leib.
3. Sohbet (das geistige Gespräch): Die Bedeutung des sohbet in der Tradition Ibn Arabîs wird im Mevlevîtum besonders hochgehalten. Das Gespräch von Angesicht zu Angesicht zwischen Scheich und Murîd steht über dem buchgelehrten Wissen. Fîhi Mâ Fîh („Was darin ist") ist die Sammlung der Sohbet-Gespräche Mevlânâs und der beispielhafte Text einer unmittelbar-lebendigen geistigen Pädagogik.
4. Çile (der vierzigtägige Rückzug): Teil der geistigen Ausbildung des Mevlevî-Derwischs; es gibt eine 1001-tägige Çile rund um die matbah-i scherîf (heilige Küche). Während der Çile ist der Derwisch der Disziplin von Dienst, Gottesdienst und Dhikr unterworfen; nach dem Grundsatz eine Seele hilft der anderen Seele kann der Dienst innerhalb der Gemeinschaft nicht getrennt vom individuellen Gottesdienst gedacht werden.
5. Edeb (geistige Erziehung): leibliche Haltung, Sprechen, Essen und Trinken — all dies ist ein Weg geistiger Disziplin. Das berühmte Wort der Mevlevî: „Edeb yâ Hû" (Edeb, oder das Zeichen-Erscheinen Gottes). Dies ist die leiblich-gesellschaftliche Verkörperung des geistigen Weges.
6. Dienst (Hizmet): Das Maß des geistigen Weges ist nicht die Zahl der Gottesdienste, sondern der Dienst an anderen. Mevlânâ sagte: „Ein Herz zu erfreuen ist besser, als die Kaaba tausendmal zu umkreisen."

Annemarie Schimmel analysiert in ihren Werken Mevlana: His Life and Works (1978) und Rumi's World (1992) die Stellung der Lehre Mevlânâs innerhalb der islamischen Tasawwuf-Tradition, Sachiko Murata in Vision of Islam hingegen die erkenntnistheoretischen Dimensionen der Liebesdoktrin Mevlânâs. Beide betonen, dass Mevlânâ nicht nur ein Dichter, sondern ein geistiger Philosoph höchsten Ranges war. Murata liest insbesondere die Dialektik Mevlânâs zwischen „Vernunft" und „Liebe" als eine zentrale Frage der islamischen Philosophietradition: Die Vernunft (ʿaql) ist der Weg, Gott schlussfolgernd zu erkennen, die Liebe (ʿishq) hingegen der Weg unmittelbaren Erlebens — Mevlânâ zieht das Zweite vor, ohne das Erste zu verwerfen, und betrachtet es als dessen transzendenten Unterbau.

Franklin Lewis zeigt in seinem Werk Rumi: Past and Present, East and West (2000) mit einer detaillierten philologischen Analyse, wie die Lehre Mevlânâs — anders als eine von Herz zu Herz weitergegebene Tradition der Ermahnung — eine systematische Metaphysik impliziert. Lewis kritisiert, wie die moderne westliche „Rumi-Konsumkultur" (Adaptionen nach Art Coleman Barks') die islamisch-sunnitisch-sufischen Wurzeln Mevlânâs verblassen lässt und sich von der eigentlichen Tiefe der Lehre entfernt.

Pilger- und Besuchsrituale

Das Mevlânâ-Mausoleum (Grünes Mausoleum — Kubbe-i Hadrâ) ist Teil des Mevlevî-Konvents (Mevlevîhâne) im Zentrum Konyas. Die Schenkung des Grundstücks durch den Seldschukensultan Giyâseddin Keyhüsrev II., die Errichtung des Mausoleums durch Bedreddin Tebrîzî (1274). Die mit grünen Kacheln verkleidete Kuppel — kubbe-i hadrâ — wurde zum Sinnbild der Silhouette Konyas. Die grüne Farbe der Kuppel ist sinnbildlich aufgeladen: Grün ist in der islamischen Symbolik mit dem Paradies, der fortwährenden Erneuerung und dem Geschlecht des Propheten Muhammad (âl-i abâ) verbunden.

Im Inneren des Mausoleums befinden sich die Sarkophage Mevlânâs, seines Vaters Bahaeddin Veled, seines Sohnes Sultan Veled und der anderen Çelebi-Postnischîn. Der Sarkophag Mevlânâs ist mit einem juwelengeschmückten Turban verziert; der Turban wurde vom osmanischen Sultan des 16. Jahrhunderts, Süleyman dem Prächtigen, geweiht. Daneben befindet sich der Sarkophag Bahaeddin Veleds; der überlieferten Erzählung nach soll sich, als der Vater lag und der Sohn nach seinem Tod neben ihn kam, der Sarkophag Bahaeddins ehrfürchtig aufgerichtet und aufrecht gestanden haben — ein sinnbildliches Wunder eines geistigen Platzwechsels zwischen Vater und Sohn.

Die übrigen Teile des Konvents:

• Moschee (Mescit): klassische seldschukische Moscheearchitektur.
• Semahane: der achteckige Raum, in dem die Mevlevî-Drehzeremonie vollzogen wird; die Acht steht für die Richtungsganzheit des Kosmos.
• Matbah-i Scherîf (Heilige Küche): Dies ist nicht nur eine physische Küche, sondern der Ort, an dem die 1001-tägige geistige Ausbildung der Mevlevî-Derwische stattfand. Kochen, Küchendienste verrichten — all dies wird als geistige Disziplin gewertet.
• Derwischzellen: individuelle Meditationsräume.
• Mesnevî-Vortragssaal: der Ort, an dem das Mathnawî laut rezitiert und kommentiert wurde.

Scheb-i Arûs (Hochzeitsnacht): der Jahrestag des Todes Mevlânâs, der 17. Dezember. Da Mevlânâ seinen Tod als die Hochzeit der Vereinigung mit Gott deutete, wird der Todestag nicht als Trauer-, sondern als Freudentag begangen: „Sucht nach unserem Tode unser Grab nicht in der Erde; unser Grab ist in den Herzen der Wissenden." Der Scheb-i Arûs wird mit eine Woche bis zehn Tage dauernden Veranstaltungen gefeiert:

• Mevlevî Âyîn-i Scherîf (klassische Samâ-Zeremonie)
• Mesnevî-Lesungen (sohbet)
• Dichterabende, Konzerte mit Samâ-Musik
• Mausoleumsbesuche (jährlich Hunderttausende einheimischer und internationaler Besucher)
• akademische Symposien (die jährlichen internationalen Mesnevî-Symposien, die die Selçuk-Universität organisiert)
• UNESCO-Veranstaltungen (nach 2007 institutionalisiert)

Der Höhepunkt der Scheb-i Arûs-Zeremonie findet am Abend des 17. Dezember vor dem Grünen Mausoleum statt; Tausende von Besuchern entzünden Kerzen, beten und vergießen Tränen. Vor dem Mausoleum rezitiert ein Mevlevî-Hâfiz das Naʿt auf den Propheten Muhammad (das berühmte Naʿt Itrîs) — dieser Augenblick ist der Höhepunkt der jährlichen geistigen Silhouette Konyas.

Samâ-Zeremonie (Mukabele): die Drehzeremonie, die das Zentrum des Rituals im Mevlevîtum bildet. Eine siebenteilige Struktur:

1. Naʿt-i Scherîf: Lobpreis auf den Propheten Muhammad (das berühmte Naʿt Itrîs)
2. Taksim (Ney-Instrumentalstück) — der Klang des geistigen Eintritts; das Hervorbringen des yâ Hû-Klangs durch die Ney
3. Devr-i Veledî (Drehung des Sultan Veled) — Gruß an den Scheich; die Semazenler ziehen dreimal vor dem Postnischîn vorbei und grüßen einander — eine Art kosmisches Salaam.
4. Selâm-i Evvel (Erster Gruß) — die Erkenntnis des Daseins Gottes (maʿrifet-i ilâhiyye)
5. Selâm-i Sânî (Zweiter Gruß) — die Schau der Einheit Gottes (tevhîd-i schuhûdî)
6. Selâm-i Sâlis (Dritter Gruß) — der überströmende Zustand der Liebe (aschk-i vecdî)
7. Selâm-i Râbi (Vierter Gruß) — die Rückkehr des Dieners in seinen Stand (beqâ billâh)

Die Semazenler tragen einen weißen Tennûre (langer Rock, metaphorisch mit dem Leichentuch), einen schwarzen Hirka (metaphorisch mit dem Grab), eine Sikke (Symbolik des Grabsteins); die rechte Hand ist nach oben geöffnet (von der Wahrheit empfangen), die linke nach unten (dem Geschöpf geben). Diese Handstellung ist der leibliche Ausdruck der Rolle des Sufis, eine Brücke zwischen der Wahrheit (Haqq) und den Geschöpfen zu sein; sie ist die choreographische Verkörperung des Wortes Mevlânâs „Strecke dich mit einer Hand zur Wahrheit aus, mit der anderen diene den Geschöpfen". Während sich die Semazenler um sich selbst drehen, kreisen sie zugleich um den im Mittelpunkt stehenden Postnischîn — dies ist die Vereinigung des mikrokosmischen (der eigenen Achse) und des makrokosmischen (Planet-Sonne) Umlaufs.

Der Besuch Konyas erfolgt aus der gesamten islamischen Welt, insbesondere aus Anatolien, Zentralasien, dem Balkan, Ägypten, Pakistan-Indien, in den letzten Jahren intensiv auch aus westlichen Ländern (Mevlânâs englische Gedichte wurden in der Übersetzung Coleman Barks' zu Bestsellern in den USA). Vom Standpunkt des klassischen Fiqh hat der Besuch Konyas freilich nicht den Rang der Pilgerfahrt nach Mekka (Hadsch), doch hat er in der sufischen Tradition als Scheichbesuch einen besonderen Platz.

Symbolische Dimensionen

Der von Mevlânâ geschaffene geistige Begriff des heiligen Zentrums hat drei sinnbildliche Hauptschichten:

1. Die Mausoleum-Kaaba-Entsprechung: Das im Volksmund „Kaaba Anatoliens" genannte Mevlânâ-Mausoleum wird als ein Schatten, eine Widerspiegelung der Kaaba gedeutet. Dies ist keine unmittelbar theologische Behauptung (der Rang Mekkas ist unbestreitbar), doch wird angenommen, dass auf der sufischen Stufe der Liebe die führende geistige Kraft (Irschâd) Mevlânâs rund um sein Mausoleum einen konkreten heiligen Bereich gebildet hat. In Verbindung mit der Doktrin der Kaaba des Herzens ist der Besuch des Mevlânâ-Mausoleums geistig eine Hinwendung zur inneren Kaaba. Ein Sprichwort in der volkstümlichen Mevlevî-Tradition: „Mekka ist den Herzen fern; Konya ist dem Herzen nah." Dies leugnet nicht die geistige Überlegenheit Mekkas, drückt aber die lokalisierte geistige Erreichbarkeit Konyas aus.

2. Samâ — der kosmische Tanz: Das Mevlevî-Samâ stellt die Sonne dar, um die sich die sieben Planeten drehen; jeder Semazen ist ein Planet um die Sonne, alle zusammen aber sind der Mikrokosmos des Systems. Zugleich ist es die Darstellung des Grundsatzes, dass sich alles vom Atom bis zur Galaxie dreht (Mevlânâ, Mathnawî, Bd. IV, 3637: „Es gibt in der Welt nichts, das sich nicht bewegt; aber der Sinn der Bewegung ist die Liebe."). Dass moderne Physiker und Astrophysiker, die zugleich Mevlevî-Derwische sind (z. B. Celâleddin Ergun Çelebi), diese kosmologische Deutung erneut zur Sprache bringen, ist eine interessante zeitgenössische Lesart. Die Galaxien drehen sich, die Planeten drehen sich, die Atome drehen sich — der Semazen ist der Vollzug dieser universellen Drehung im menschlichen Leib.

3. Die Geographie Konyas: Die Ebene von Konya — ein weites, offenes Hochland mit scharfem Kontrast zwischen Himmel und Erde — wird als der geistigen Atmosphäre der Liebesdichtung Mevlânâs angemessen empfunden. Der Dichter Necip Fâzil Kisakürek nennt Konya in seinem Werk Çile „unser geistiges Kapital". Die Härte des Klimas Konyas, die Leere der Ebene, die schlichte und schwere Ästhetik der seldschukischen Architektur — all dies gilt als kosmischer Hinweis, der die mystische Einsamkeit unterstützt. Die Sommer sind heiß, die Winter hart; landwirtschaftlich gesehen auch „das Land des Weizens". Diese geographische Härte wird als ein materielles Gegenstück zur geistigen Dichte gelesen.

Die Ney-Metapher Mevlânâs ist das geistige Herz Konyas. Die ersten achtzehn Verse des Mathnawî — Bischnev az ney tschun hikâyet mîkuned / Vez dschudâyîhâ schikâyet mîkuned („Höre von der Rohrflöte, wie sie, eine Geschichte erzählend, über die Trennungen klagt!") — werden seit Jahrhunderten als prägnanter Ausdruck der Lage des Sufis rezitiert. Die Ney ist die Erinnerung des aus seinem ursprünglichen Röhricht herausgerissenen Rohrs: Die menschliche Seele singt mit dem Schmerz darüber, aus der göttlichen Urheimat herausgerissen worden zu sein. Konya ist die geographische Projektion dieser Erfahrung des „ursprünglichen Röhrichts": Die Pilger kommen zu Mevlânâ, um zu hören, woher ihre eigenen Rohrflöten herausgerissen wurden.

Symbolik der grünen Farbe: Dass die Kuppel mit grünen Kacheln verkleidet ist, ist kein Zufall. Die grüne Farbe ist in der Mevlevî-Tradition die Farbe des Paradieses, das Zeichen des nicht sterbenden Lebens und das Sinnbild des Geschlechts des Propheten Muhammad (der prophetischen Nachkommenschaft). Stammt Mevlânâ vom Geschlecht des Propheten ab? Die klassischen Quellen äußern dazu unterschiedliche Ansichten; manche Silsilas verbinden Mevlânâ mit dem Geschlecht Abû Bakrs, manche mit dem Geschlecht Alîs. Die grüne Farbe des Türbe-i Hadrâ stellt, welche es auch sei, eine geistige Verbindung zur prophetischen Silsila her.

Der Garten des Konvents: Im Garten der Mevlevîhâne werden der Ölbaum Abrahams (der überlieferten Erzählung nach pflanzte Abraham einen aus Damaskus nach Konya gebrachten Olivensetzling), der Rosengarten Mevlânâs und verschiedene Heilkräuter (insbesondere Rosen) gezogen. Der Garten ist ein konkretes Zeugnis des Einklangs der geistigen Erziehung mit der Natur.

Vergleichende Perspektive

Die Struktur Konyas — ein um das Mausoleum eines geistigen Meisters entstandenes heiliges Zentrum, ein Anziehungspunkt für Pilger und Besucher zu sein, eine Feier des Todestages, Ritual-Musik-Tanz, eine Ordensdynastie — ist eine Struktur, zu der es auch in anderen Traditionen der Welt Parallelen gibt. In der vergleichenden Religionswissenschaft treten vier wichtige Parallelen hervor:

Vrindavan (Brindâvana): Diese kleine Stadt nahe Mathura im indischen Uttar Pradesh ist das geistige Zentrum des Weges der Bhakti (Hingabe). Der überlieferten Erzählung nach der Ort, an dem Krishna seine Kindheit und Jugend verbrachte — auf den Waldwiesen die Liebesspiele mit Râdhâ, der Anführerin der Gopîs (der jungen Hirten- und Milchmädchen). Das Bhâgavata Purâna (Bd. X) erzählt diese Szenen ausführlich; die rāsa-līlā (der mondbeschienene Waldtanz), der wundersame Tanz, bei dem Krishna mit den Gopîs zusammenkommt und mit vielfacher Gegenwart jeder einzelnen von ihnen gesondert beiwohnt, ist eines der dichtesten Motive der Bhakti-Dichtung.

Caitanya Mahāprabhu (1486–1534) systematisierte die vaishnavitische Bhakti-Bewegung, und seine Schüler ließen sich in Vrindavan nieder und errichteten mehr als 5000 Tempel. Diese Bewegung — der Gaudîya-Vaishnavismus — ging von Bengalen aus und gründete Vrindavan als geistige Hauptstadt neu. Heute besuchen Millionen von Pilgern Vrindavan am Geburtstag Krishnas (Janmâshtamî); die Rituale des Kīrtana (gemeinschaftlicher Dhikr-Gesang) und der rāsa-līlā (heiliger Tanz-Darstellung) zeigen eine dramatische Parallele zum Mevlevî-Samâ.

Beide Traditionen anerkennen die geistige Stufe des leiblich-musikalisch-tänzerischen Ausdrucks der göttlichen Liebe. Die Begriffe Bhakti (Hingabe-Liebe) und ʿishq (sufische Liebe) sind philosophisch nahe Verwandte — Sachiko Murata analysiert diese Parallele in The Tao of Islam eingehend. Murata zeigt die strukturelle Parallelität zwischen dem Liebesmodell Krishna-Râdhâ und dem Liebesmodell Mevlânâ-Shams: Beide lassen sich als das geistige Drama einer Menschlich-Göttlichen Begegnung lesen. Die nächtelang andauernde überschwängliche Dhikr-Tradition des Kīrtana Caitanyas kann als das indische Gegenstück der Mevlevî-Sohbet-Nächte gelten.

Der Unterschied der heute in Vrindavan lebenden orthodoxen vaishnavitischen Silsila (insbesondere ISKCON, aber auch die traditionellen Gaudîya-Silsilas vor Caitanya) zum Mevlevîtum Konyas ist folgender: In Vrindavan lebt die geistige Silsila tatsächlich, es wird täglich Unterricht erteilt; in Konya wurde die Silsila 1925 offiziell unterbrochen, und das Museumsformat steht im Vordergrund. Dieser strukturelle Unterschied schafft hinsichtlich der heutigen lebendigen Praxis der beiden heiligen Zentren eine wichtige Asymmetrie.

Lourdes (Frankreich, Pyrenäen): Eines der größten Pilgerzentren des katholischen Christentums. 1858 berichtete die vierzehnjährige Bernadette Soubirous von 18 Erscheinungen der Jungfrau Maria in der Grotte von Massabielle; es entstand der Glaube, dass das aus der Grotte fließende Wasser Heilung bringe. Der Vatikan bestätigte das Erscheinungserlebnis (1862). Jährlich besuchen 6 Millionen Pilger die Stadt; insbesondere Kranke erhoffen Heilung durch das Bad in der piscine (dem heiligen Wasserbecken). Mehr als 70 vom Vatikan anerkannte „Heilungswunder" sind verzeichnet worden; beobachtbare, medizinisch nicht erklärbare Heilungen. Dieser sorgfältige medizinisch-theologische Bestätigungsprozess des Vatikans (Bureau Médical de Lourdes) ist ein interessantes Beispiel für den Platz des Wunders innerhalb der Moderne.

Die Parallele zwischen Konya und Lourdes ist interessant: Beide sind heilige Zentren, die sich um die Erfahrung einer einzelnen Person (Mevlânâ / Bernadette) gruppieren, an einem Mittelpunkt (Mausoleum / Grotte) kristallisieren und in jährlichen Zyklen (Scheb-i Arûs / Mariä Himmelfahrt am 15. August) erneuern. Ihre Unterschiede: In Lourdes steht das Heilungswunder im Vordergrund, in Konya die geistige Wandlung. Doch beide sind Paradigmen des Modells eines in persönlicher Heiligkeit gegründeten Zentrums. Das Wasser von Lourdes ist ein physisches Heilmittel; der Mausoleumsbesuch in Konya ist ein Mittel geistiger Wandlung. Beide fungieren in der modernen Welt als „Wunderzentren".

Die übrigen Pilgerzentren der katholischen Welt (Fatima in Portugal, Guadalupe in Mexiko, Medjugorje in Bosnien-Herzegowina) sind strukturelle Vettern von Lourdes — alle marianisch (auf eine Erscheinung der Jungfrau Maria) zentriert. In der islamischen Tasawwuf-Tradition gibt es dazu keine unmittelbare Parallele in der Praxis (prophetische Erscheinungen werden vom klassischen Fiqh nicht anerkannt), doch bietet das System der Heiligengräber (die Mausoleen Mevlânâs, Yunus Emres, Hadschi Bektasch') strukturell eine ähnliche Antwort auf ein geistiges Bedürfnis.

Tiruvannamalai (Indien, Tamil Nadu): Eine am Fuße des Berges Arunachala gelegene Stadt, die vom größten Advaita-Vedânta-Meister der Moderne, Ramana Maharshi (1879–1950), geheiligt wurde. Arunachala gilt in der hinduistischen Kosmologie als physische Erscheinung einer Gestalt Shivas — des agni linga (des Feuerlingam). Der Erzählung des Skanda Purâna nach erschien Shiva, als Brahma und Vishnu stritten, als eine Feuersäule; keiner von beiden konnte den Anfang/das Ende dieser Säule finden — eine theologische Allegorie der Transzendenz Shivas.

Ramana verließ 1896 mit 16 Jahren Madurai, kam nach Arunachala und verließ ihn sein Leben lang nicht; er lebte als ein mit seinem Leib und seiner Seele vereinter heiliger Ort-Zustand. Ramana war ein Meister des Schweigens (mauna); er lehrte nicht unmittelbar, sondern ließ die Besucher in seinem Schweigen durch vichāra (die Wer-bin-ich-Befragung) zu ihrer eigenen Selbsterkenntnis gelangen. Nach dem mahāsamādhi (großen Übergang) Ramanas 1950 blieb das Sri Ramanāśramam ein Pilgerzentrum.

Die Giri Pradakshina — die 14 km lange Umkreisung des Berges Arunachala — trägt eine strukturelle Parallele zum Mevlevî-Samâ und zum Tawâf in Mekka. Die Pilger vollziehen diese Umkreisung zu Fuß, barfuß; sie rezitieren das Mantra jaya guru om namo bhagavate sri ramana. Man nimmt an, dass die geistige Kraft der Umkreisung aus der agni linga-Natur des Berges, also aus einem fortwährend brennenden, leuchtenden kosmischen Zentrum stammt.

Zwischen Ramana und Mevlânâ besteht eine Ähnlichkeit in der philosophischen Tiefe: Beide anerkennen die durch das „Befragen, wer wir sind" (vichāra / Wer bin ich) verwirklichte Selbsterkenntnis als den einzigen rechtmäßigen Weg. Allein, Ramana wählt das Schweigen (mauna), Mevlânâ hingegen Dichtung, Tanz und überschwängliche Liebe. Die beiden Methoden sind ein Aufstieg zu demselben Gipfel über zwei verschiedene Hänge. Die Who am I?-Lehre (Wer bin ich?) Ramanas ist die Advaita-Vedânta-Version der dichterischen Frage Mevlânâs Anâ man anâ? (Wer bin ich?).

Assisi (Italien): Eines der zweitgrößten Pilgerzentren der katholischen Tradition. Der heilige Franziskus (1182–1226) war ein Zeitgenosse Mevlânâs; beide sind Vertreter eines inklusivistischen Mystizismus, der Liebe, Natur und Geschöpfe umfasst. Die geistige Nähe zwischen dem Cantico di Frate Sole (Sonnengesang) des Franziskus und dem Dîvân-i Schems-i Tebrîzî Mevlânâs gehört zu den klassischen Themen der akademischen vergleichenden Literaturwissenschaft (z. B. Idries Shah). Berühmt ist die Begegnung des Franziskus mit Sultan al-Kâmil 1219 in Ägypten; dies ist ein früher historischer Augenblick des christlich-muslimischen geistigen Dialogs. Auch Assisi wurde wie das Mevlevî-Konya zur geistigen Hauptstadt des Europa des 13. Jahrhunderts und wird heute von Millionen von Pilgern besucht.

Die gemeinsame Struktur dieser fünf Beispiele (Konya, Vrindavan, Lourdes, Tiruvannamalai, Assisi) ist das Modell der „personenzentrierten heiligen Stadt": Das Dasein, das Leben oder der Übergang eines geistigen Meisters wandelt einen Ort, und dieser Ort bleibt jahrhundertelang ein Brennpunkt geistiger Kraft. Dieses Modell unterscheidet sich strukturell von der abrahamitisch-muhammadischen Heiligkeit Mekkas und von der dreireligiösen Knotenstellung Jerusalems; doch unter der allgemeinen Kategorie des Axis mundi Eliades vereinen sie sich alle.

Frithjof Schuon zeigt in The Transcendent Unity of Religions, wie sich die personenzentrierten heiligen Städte, in denen die göttliche Wahrheit durch einen konkreten Menschen (Prophet, Heiliger, Gottesfreund) vermittelt wird, in eine lokal-kulturelle Hülle kleiden. Der Mevlânâ Konyas, der Krishna Vrindavans, der Ramana Tiruvannamalais, die Bernadette von Lourdes — jeder von ihnen ist eine andere Kanal-Erscheinung derselben göttlichen Wirklichkeit. Dieser pluralistische, im Wesen jedoch einheitsstiftende Ansatz bildet eines der geistigen Fundamente des modernen religionenübergreifenden Dialogs.

Moderne Situation

Konya trägt heute eine vielfache Identität:

Akademisch-geistiges Zentrum: das Mevlâna-Forschungszentrum der Selçuk-Universität Konya (seit 1985), die internationalen Mesnevî-Symposien, die Forschungen zur Mevlevî-Musik. Die UNESCO nahm 2007 das Mevlevî-Samâ in die Liste des immateriellen Kulturerbes der Menschheit auf. Die UNESCO erklärte 2007 überdies das „Mevlânâ-Jahr" (zum 800. Geburtstag Mevlânâs). Diese internationale Anerkennung hat den Platz des Mevlevî-Erbes unter den globalen geistigen Schätzen offiziell gemacht.

Einrichtungen nach dem Mevlevîtum: Nachdem die Republik 1925 die Orden geschlossen hatte, wurde der Mevlevî-Konvent als Museum (1927) eröffnet. Diese Wandlung ist umstritten: positive Lesart — die Bewahrung der universellen Botschaft Mevlânâs in einem laizistischen Rahmen; negative Lesart — die institutionelle Unterbrechung der sufischen Silsila. Heute werden die Mevlevî-Musik und das Samâ offiziell im Rahmen einer „kulturellen Veranstaltung" fortgeführt; es gibt auch geheime/halbgeheime Anhänger der Silsila. Dass die Republik Türkei in den letzten Jahren (insbesondere in der Zeit der AKP-Regierung nach 2002) die sufische Identität als weiche Macht bewertet, hat zu einer gewissen Lockerung bei den offiziellen Feiern des Mevlevîtums geführt.

Pilger-/Tourismus-Synthese: Konya ist heute eines der wichtigsten touristisch-geistigen Zentren, das jährlich 4–5 Millionen Besucher empfängt. Die Scheb-i Arûs-Zeremonien (im Dezember) erreichen den Höhepunkt der Urlaubsbuchungen. Hotelgewerbe, Wahrsagerei der Händler, der Handel mit Mesnevî-Büchern, Samâ-CDs/-Bücher — der geistige Tourismussektor ist ein wichtiger Teil der Wirtschaft Konyas.

Dieser Prozess hebt das Paradox von Heiligkeit und Konsum hervor: Die antimaterialistische, liebeszentrierte Botschaft Mevlânâs wird als ein Produkt des kapitalistischen Marktes neu verpackt. Die Karawanserei-Gastfreundschaft weicht Hotelketten, das Mevlevî-Gespräch der 15-minütigen Mausoleumserklärung des Touristenführers. Eine Version der Kritik, die Ziauddin Sardar an Mekka übte (Tourismus-Hadsch), gilt auch für Konya.

Internationale Mevlevî-Präsenz: In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gewann Mevlânâ im Westen große Popularität. Die englischen Adaptionen Coleman Barks' (insbesondere Essential Rumi, 1995) verkauften sich millionenfach. Dabei beherrscht Barks kein Persisch und hat aus den wörtlichen englischen Übersetzungen von A. J. Arberry und R. A. Nicholson eine „Neufassung" gemacht — dies ist von akademischen Übersetzern (Franklin Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, 2000) scharf kritisiert worden. Gleichwohl ist Mevlânâ im Westen in New-Age-Umfeldern, Yogastudios und therapeutischen Workshops zu einer universellen geistigen Gestalt geworden, deren Name genannt wird.

Die Wiederbelebung der Mevlevî-Orden im Westen: die Threshold Society Kabir Helminskis (USA), die Mevlevî-Silsila Reschat Halifis (Ahmed), verschiedene mit Konya verbundene sufische Konvente — sie ermöglichen den Vollzug von Samâ-Ritualen in Europa, den USA und Australien. Diese internationale Präsenz macht Konya zu einem universellen geistigen Kapital. Camille Helminski gehört mit den zusammen mit Kabir Helminski übersetzten Werken Mevlânâs und den von ihnen veranstalteten Retreats (insbesondere dem Zentrum der Threshold Society in Vermont, USA) zu den führenden Akteuren der Institutionalisierung der Mevlevî-Praxis im Westen.

Einfluss der türkischen Diaspora: In Ländern mit hoher türkischer Migrantenbevölkerung wie Deutschland, den Niederlanden und Frankreich veranstalten Mevlevî-Vereine Samâ-Darbietungen. Dies erfüllt sowohl die Funktion der Bewahrung der kulturellen Identität als auch der Weitergabe der geistigen Praxis. Manche Vereine erheben Ansprüche auf eine unmittelbare Verbindung zum Çelebi-Geschlecht in Konya (wenngleich die Silsila-Idschâza umstritten ist).

Medizinisch-therapeutische Adaptionen: Klinische Studien haben die Wirkung des Mevlevî-Samâ auf die körperlich-geistige Gesundheit untersucht (insbesondere Stressabbau, Gleichgewicht und Koordination, tiefe Atmung). Diese Studien können als eine Form des Dialogs des Mevlevî-Erbes mit der zeitgenössischen Medizin betrachtet werden; allerdings sollte die Loslösung des „klinischen Samâ" von seinem geistigen Kontext auch als ein Verlust gewertet werden.

Kritik

Es gibt verschiedene Kritikpunkte am Konya- und Mevlevî-Erbe:

Romantisierungs-Kritik: In westlichen populären Lesarten (insbesondere in Adaptionen nach Art Barks') werden die islamischen Wurzeln Mevlânâs getilgt und er in einen Guru im Hippie-Stil der „grenzenlosen Liebe" verwandelt. Akademische Islamwissenschaftler (Franklin Lewis, Schimmel, Murata) machen geltend, dass diese Lesart die eigentliche Botschaft Mevlânâs verstümmelt. Mevlânâ ist offenkundig ein sunnitisch-hanafitischer Gelehrter, ein auf dem Koran gegründeter Mystiker — er sagt: „Ich bin der Diener des Korans, der Staub auf dem Weg Muhammads" (Tâbiʿ-i Qurʾân-am / man châk-i râh-i Muhammad-am). Dies leugnet nicht die universelle Botschaft Mevlânâs, legt aber seine Bindung an die islamische Matrix klar offen.

Tourismus-Kritik: Die Verwandlung des Scheb-i Arûs in kommerzielle Veranstaltungen, das Verfallen des Mausoleumsbesuchs in die Selfie-Kultur, die Reduktion der Mevlevî-Musik auf das Konzertformat — all dies führt zur Schwächung des geistigen Wesens. Zugleich widerspricht die Vermarktung neumodischer Produkte wie „Mevlânâ-Räucherwerk" in den Händlerkreisen Konyas der antibidʿa-Haltung Mevlânâs.

Kritik der Ordenskontinuität: Nach 1925 ist die offizielle Silsila unterbrochen. Die geistige Autorisierungskette vieler heute als „Mevlevî" vorgestellter Gruppen ist umstritten. In der klassischen sufischen Tradition wurde die Idschâza-Silsila (die geistige Befugnis) nach strengen Regeln fortgeführt; die Unterbrechung durch die Republik hat diese Kette gebrochen, und die Restaurationsversuche sind verschiedenen Deutungen offen. Manche Mevlevî-Familien (insbesondere die in Konya lebenden Mitglieder des Çelebi-Geschlechts) behaupten, die Silsila im Geheimen fortzuführen; diese Behauptungen besitzen einen umstrittenen historisch-geistigen Status.

Spannung zwischen Folklore und Islam: Konya selbst ist konservativ (es gilt als eine der konservativsten Städte Anatoliens), das Mevlevî-Erbe aber ist von sufisch-universalistischer Beschaffenheit. Diese innere Spannung — zwischen dem volkstümlichen Mevlânâ (Samâ-Liebe-Rumi) und dem fachlich/orthodoxen Mevlânâ (Fiqh-Haltung-Sunna) — ist in der heutigen geistigen Atmosphäre Konyas spürbar. Während manche konservativen Kreise das Mevlevî-Samâ als „Bidʿa" werten, halten modernistisch-sufische Kreise diese Lesart für unzureichend. Mevlânâs eigene Antwort auf diese Spannung findet sich im Mathnawî: „Innen die Liebe, außen die Scharia; beide sind notwendig."

Kritik des Vergleichs der Meister: Auch andere große Sufis wie Yunus Emre, Hadschi Bektasch, Schâh-i Naqschband und Niyâzî-i Misrî haben in Anatolien ein großes geistiges Erbe hinterlassen. Die Gleichsetzung Konyas mit Mevlânâ kann dazu führen, dass andere geistige Zentren (z. B. Eskischehir-Yunus Emre, Hadschibektasch-Nevschehir, Sivrihisar-Nasreddin Hodscha) im Schatten bleiben. Dies erfordert ein pädagogisches Gleichgewicht. Die schlicht-tiefe sufische Dichtung des anatolischen Türkisch Yunus Emres bildet eine Ergänzung zur persisch-aristokratischen Dichtung Mevlânâs; beide gemeinsam zu lesen heißt, sich dem Reichtum der anatolischen Geistigkeit zu öffnen.

Geschlechter-Kritik: Der klassische Mevlevî-Orden war um männliche Derwische herum organisiert; weibliche Semazenler waren historisch selten. In den modernen westlichen Mevlevî-Bewegungen sind weibliche Semazenler verbreitet, doch diese „Reform" wird von Verteidigern der klassischen Tradition kritisiert. Die geschlechtsspezifische Deutung der leiblich-choreographischen Beschaffenheit des Samâ ist ein offenes Streitthema. Weibliche Mevlevî-Postnischîn wie Camille Helminski (USA) und Sahin Kosma (Deutschland) stellen eine Erscheinung dar, die in der klassischen Konya-Silsila historisch nicht anzutreffen ist; es ist umstritten, ob es sich dabei um Reformismus oder um die Wiederentdeckung einer ursprünglichen Mevlevî-Gleichheitslehre handelt.

Verlust aus vergleichender Sicht: Während in Zentren wie Vrindavan und Tiruvannamalai der tägliche lebendige geistige Unterricht fortbesteht (das Fortleben der indischen orthodoxen vaishnavitischen / Advaita-Silsilas), steht in Konya das Museumsformat im Vordergrund. Dies birgt die Gefahr, Konya nicht zu einem „lebendigen heiligen Zentrum", sondern zu einem „Erinnerungszentrum" zu machen. Dass die lokalen und internationalen Mevlevî-Konvente (selbst unter Beschränkungen) eine lebendige geistige Pädagogik fortführen, mildert diese Kritik. Überdies sichern die akademischen Forschungstätigkeiten der Selçuk-Universität die Fortführung des Mevlevî-Erbes auf textlich-wissenschaftlicher Ebene.

Kulturell-ideologische Instrumentalisierung: Die Außenpolitik der Türkei der letzten Jahre hat Mevlânâ als ein Werkzeug weicher Macht genutzt (die internationalen Kulturveranstaltungen der Mevlânâ-Stiftung, die Vermarktung des islamisch-sufisch-universalistischen Images der Türkei). Dies birgt die Gefahr, dass das geistige Erbe zu einem politischen Werkzeug wird. Die antiautoritäre, antiinstitutionelle sufische Haltung Mevlânâs bietet eine innere Quelle, die einer solchen Instrumentalisierung widersteht.

Praktische Implikationen und lebendige Pädagogik

Die universelle geistige Pädagogik des Konya Mevlânâs betont die Unterordnung des äußeren Besuchs unter die innere Wandlung. Mevlânâ selbst sagt: „Ich bin nicht; alles ist Liebe. Ich bin eine fehlerhafte Zusammenfassung; die Zusammenfassung ist die Liebe." (Fîhi Mâ Fîh) Dies lädt dazu ein, Konya nicht als eine Weisheitsfabrik und Mevlânâ nicht als eine biographische Gestalt, sondern als den Erwecker eines inneren Potenzials zu lesen.

So wie die Doktrin der Kaaba des Herzens für Mekka gilt, so gilt die Doktrin des Mevlânâ des Herzens für Konya: Der eigentliche Mevlânâ ist der innere Lehrer; das äußere Mausoleum kann nur die Erweckung dieser inneren Stimme vermitteln. In der klassischen Sprache des Tasawwuf ist dies die Unterscheidung zwischen dem inneren Scheich (Schaich-i bâtin) und dem äußeren Scheich (Schaich-i zâhir). Mevlânâ sagt: „Der eigentliche Scheich ist der in deinem Herzen; der äußere Scheich erinnert nur daran."

Folglich ist der Besuch Konyas — am Tag des Scheb-i Arûs vor dem Grünen Mausoleum zu stehen und Tränen zu vergießen, dem Samâ zuzusehen, Seiten des Mathnawî zu lesen — geistig nur ein Anfangsaugenblick. Die eigentliche Reise beginnt mit der Frage, wie sich, wenn der Besucher in seinen eigenen Alltag zurückkehrt, die Liebe (ʿishq) in seinem Herzen verkörpert. Dies ist die praktische Implikation des Wortes Mevlânâs „Gäbe es die Liebe nicht, bliebe vom Sein keine Spur."

Alltägliche praktische Implikationen:

1. Tafakkur (kontemplatives Nachsinnen): tägliche Betrachtung über einen Vers Mevlânâs — eine Art Lectio Mevlana (Mevlânâ-Lesung, ein Verwandter der christlichen Lectio Divina).
2. Musik-Meditation: tägliche Meditation in Begleitung des Mevlevî-Ney-Klangs und der Âyîn-i-Scherîf-Musik — sie beruht auf der geistig wegweisenden Kraft des Klangs.
3. Sohbet: die Sohbet-Tradition des Mevlevîtums, einen Raum geistigen Austauschs in Kleingruppendiskussionen zu schaffen (sogar für heutige WhatsApp-/Zoom-Gruppen anwendbar).
4. Çile-light: Ist die klassische 1001-tägige Çile nicht möglich, kann als Miniatur-Çile eine vierzigtägige geistige Disziplin (tägliches Gebet/Meditation, Fastentage, Musik-Meditation, Dienst) vollzogen werden.
5. Dienst: das alltägliche konkrete Gegenstück des Grundsatzes Mevlânâs „Ein Herz zu erfreuen ist besser als tausend Umkreisungen der Kaaba": Bedürftigen helfen, mit einsamen Menschen sprechen, kleine Gutestaten.

Konya ist nicht wie ein weiterer geistiger Gipfel zwischen Mekka und Jerusalem (Mekka (heiliger Ort), Jerusalem (Schnittpunkt dreier Religionen)); vielmehr ist es gleichsam eine anatolische Deutung von ihnen — ein türkisch-persisch-arabisches Gemenge, seldschukisch-byzantinisch-römisch geschichtet, muslimisch, doch ein Tor, das Menschen jeder Religion umfängt. Der Ruf „Komm, was du auch seist, komm" — dieser Ruf ist die gemeinsame Signatur des Konya des 13. Jahrhunderts und des globalen geistigen Pluralismus der Gegenwart.

Schließlich liegt die geistige Kraft Konyas, wie Mevlânâ selbst angedeutet hat, nicht in der äußeren Pracht, sondern in der inneren Erweckung verborgen. Das Grüne Mausoleum mit seinem goldverzierten Sarkophag ist ein visuelles Wunder; das eigentliche Wunder aber besteht darin, ob im Besucher, wenn er von dort fortgeht und nach Hause zurückkehrt, ein Funke der Liebe (ʿishq) erwacht oder nicht. Erwacht dieser Funke, so hat Konya als wirkliches geistiges Zentrum gewirkt; erwacht er nicht, so ist es nur ein touristischer Durchgangspunkt geblieben. Dies ist der praktische Prüfstein der eigentlichen Einladung Mevlânâs.

Konyas Anspruch tausendjähriger Kontinuität: Dass diese Stadt selbst 750 Jahre nach der Niederlassung Mevlânâs in Konya noch als geistiger Anziehungspunkt wirkt, zeigt die langfristige anthropologische Robustheit des Phänomens des heiligen Zentrums. Berücksichtigt man die anderen vergleichbaren Fälle (die 500-jährige Wandlung Vrindavans nach Caitanya, die 170-jährige Kontinuität von Lourdes, die 130-jährige Wirkung Tiruvannamalais seit Ramana), so ist Konya eines der am längsten lebendigen personenzentrierten heiligen Orte. Diese Kontinuität allein ist ein konkretes Zeichen dafür, dass Mevlânâ aufgehört hat, eine historische Gestalt zu sein, und zu einem lebendigen geistigen Prinzip geworden ist.

Konya und das moderne Erbe der vereinenden sufischen Bewegung: Im 21. Jahrhundert wirkt Konya als einer der wichtigen Knotenpunkte der globalen Wiederbelebung des sufischen Erbes. Die Zahl der an den Scheb-i Arûs-Zeremonien teilnehmenden muslimischen, christlichen, jüdischen, hinduistischen und buddhistischen Besucher nimmt von Jahr zu Jahr zu. Die vielreligiöse Annahme Mevlânâs (das sogenannte Motto „Mevlânâ ist für alle") öffnet in der modernen postsäkularen Welt ein geistig-universalistisches Tor. Freilich muss dieses Tor mit der Sorgfalt geöffnet werden, die islamische Identität Mevlânâs nicht zu verwässern; wie Franklin Lewis warnt, entfernt es das Neuverpacken Mevlânâs als New-Age-Guru von seiner eigentlichen Tiefe.

So bildet Konya zusammen mit Mekka und Jerusalem das geistige Dreieck der islamischen Welt: Mekka (die Prophetenkette und das Pilgerzentrum), Jerusalem (der Schnittpunkt der Prophetenkette und der Miʿrâdsch), Konya (die Liebesdeutung der Prophetenkette und die innere Pilgerfahrt). Die drei Städte bieten in drei verschiedenen Dimensionen die Erscheinung derselben geistigen Wahrheit.

Konyas abschließender Ruf: Das Konya Mevlânâs ist für die moderne geistige Reise vielleicht das offenste Tor. Um nach Mekka zu gehen, muss man Muslim sein; selbst die dreireligiöse Beschaffenheit Jerusalems ist von der lokalen geopolitischen Spannung überschattet. Konya hingegen ist jedem, ohne irgendeine religiöse Bindung, für eine geistige Entdeckung offen. „Komm, was du auch seist, komm" — dieser Ruf gelangt vom Konya des 13. Jahrhunderts unverändert in die globale geistige Suche des 21. Jahrhunderts. Das Werk Mevlânâs ist eine siebenhundertjährige Brücke: Ihr eines Ende öffnet sich der indisch-persisch-türkischen Geistigkeit von Balch (dem Geburtsort Mevlânâs), ihr anderes Ende der globalen, modernen, postsäkularen, vielreligiösen Welt. Konya ist die Stadt in der Mitte dieser Brücke; es steht in der Mitte und hat gleichen Zugang zu beiden Seiten. Diese besondere Stellung weist Konya einen einzigartigen Platz unter den heiligen Stätten der Welt zu.