Sobornost und die russische Religionsphilosophie

Definition

Sobornost (russisch соборность, „Gemeinschaftlichkeit", „Konziliarität") bezeichnet eine der zentralen Schöpfungen der russischen Religionsphilosophie des 19. und frühen 20. Jahrhunderts: das Ideal einer freien Einheit vieler Personen in der Liebe, einer organischen Gemeinschaft, die weder das Eine dem Vielen noch das Viele dem Einen opfert. Der Begriff ist aus dem altkirchenslawischen Wort sobor abgeleitet, das zugleich „Konzil" (die versammelte Kirche), „Versammlung" und „Kathedrale" bedeutet; zudem steht im Glaubensbekenntnis von Nicäa-Konstantinopel an der Stelle des griechischen katholikḗ (καθολική, „katholisch", im Sinne von „allumfassend") in der slawischen Übersetzung das Adjektiv sobornaja. Die Erfinder des Begriffs verstanden Sobornost daher als das russisch-orthodoxe Verständnis von Katholizität im ursprünglichen Wortsinn — als die innere Ganzheit und Allumfänglichkeit der Kirche, nicht als institutionelle Universalität unter einer einzigen Autorität.

Im Kern formuliert die Sobornost-Lehre einen dritten Weg zwischen zwei Extremen, die als Verfallsformen abendländischer Christenheit gedeutet werden: dem Individualismus (in dem die Freiheit die Einheit zersetzt) und dem Autoritarismus (in dem die Einheit die Freiheit erstickt). Sobornost ist die Synthese: eine Einheit, die nicht von außen aufgezwungen wird, sondern aus der gemeinsamen Liebe zur Wahrheit und zu Gott innerlich erwächst — „Einheit in Vielheit", unitas in pluralitate. Diese scheinbar enge ekklesiologische Bestimmung weitete sich bei den Nachfolgern Chomjakows zu einer umfassenden Sozial-, Erkenntnis- und Seinslehre: Sobornost wurde zum Gegenbegriff gegen die Vereinzelung des modernen Subjekts, gegen den rationalistischen Atomismus und gegen jede Form von Kollektivismus, der die Person verschlingt. Im Unterschied zur westlichen Spannung zwischen Theosis (Vergöttlichung) als individuellem Heilsweg und kirchlicher Gemeinschaft sucht die russische Religionsphilosophie ausdrücklich eine gemeinschaftliche Vergöttlichung, in der das Heil keines Einzelnen ohne das Heil aller vollendet werden kann.

Historischer Hintergrund: Die Slawophilen

Der Begriff Sobornost wurde von Alexei Stepanowitsch Chomjakow (1804–1860) geprägt, dem theologischen Kopf der Slawophilen (славянофилы) — eines lockeren Kreises russischer Denker des zweiten Viertels des 19. Jahrhunderts, der sich gegen die „Westler" (западники) formierte. Die Auseinandersetzung zwischen Slawophilen und Westlern, die in den Moskauer Salons der 1840er Jahre ausgetragen wurde, ist eine Gründungsdebatte der modernen russischen Geistesgeschichte: Während die Westler (Herzen, Belinskij, später Tschernyschewskij) in Peter dem Großen und der europäischen Aufklärung den Maßstab des Fortschritts sahen, deuteten die Slawophilen die petrinische Verwestlichung als Entfremdung Russlands von seinen orthodoxen und gemeinschaftlichen Wurzeln.

Chomjakow, Gutsbesitzer, Dichter, Erfinder und Laientheologe, entwickelte seine Ekklesiologie vor allem in französisch verfassten polemischen Schriften gegen den westlichen Konfessionalismus, gesammelt unter dem Titel L'Église latine et le protestantisme au point de vue de l'Église d'Orient (1872 posthum). Seine berühmteste Formel lautet, dass die Kirche weder eine Autorität noch eine bloße Summe von Individuen sei, sondern „die Einheit der Gnade Gottes, die in einer Menge vernünftiger Geschöpfe lebt, welche sich der Gnade frei unterwerfen". Wahrheit, so Chomjakow, werde nicht durch die Autorität des Papstes (wie im Katholizismus) noch durch das private Urteil des Gläubigen über die Schrift (wie im Protestantismus) verbürgt, sondern allein durch die liebende Gemeinschaft der Glaubenden als Ganze, geleitet vom Heiligen Geist.

Die slawophile Diagnose der westlichen Christenheit lässt sich in einer prägnanten Antithese zusammenfassen, die später von vielen russischen Denkern wiederholt wurde:

Konfession	Verhältnis von Einheit und Freiheit	Diagnose
Römischer Katholizismus	Einheit ohne Freiheit	Autorität, juristischer Zwang, „Einheit ohne Liebe"
Protestantismus	Freiheit ohne Einheit	Individualismus, Zersplitterung, privates Urteil
Orthodoxie (Sobornost)	Freiheit in Einheit	freie, liebende Gemeinschaft im Geist

Diese Typologie ist bewusst polemisch zugespitzt und wurde von katholischer wie protestantischer Seite als Karikatur kritisiert; doch sie formuliert mit großer Klarheit das positive Ideal, um das es den Slawophilen ging. Der Katholizismus erscheint als Einheit, die die Freiheit der Glieder einer äußeren Rechtsmacht unterwirft; der Protestantismus als Freiheit, die die Einheit des Leibes preisgibt; die Orthodoxie allein bewahre die ursprüngliche, vorscholastische Synthese der ungeteilten Kirche der ersten Jahrhunderte und der Wüstenväter.

Neben Chomjakow ist Iwan Wassiljewitsch Kirejewski (1806–1856) der zweite Begründer der slawophilen Philosophie. Kirejewski, in seiner Jugend ein Bewunderer Hegels und Schellings, der in Berlin und München studiert hatte, formulierte unter dem Einfluss seiner Frau und des Starez Makarij von Optina eine Kritik des abendländischen Rationalismus. In seinem programmatischen Aufsatz Über den Charakter der Aufklärung Europas und ihr Verhältnis zur Aufklärung Russlands (1852) stellte er dem zersplitterten, nur diskursiven Verstand des Westens das Ideal des „ganzheitlichen Geistes" (russisch zelnost, целостность — die Sammlung aller Seelenkräfte: Verstand, Wille, Gefühl, Gewissen und Glaube zu einer ungeteilten Erkenntniskraft) gegenüber. Diese Lehre vom „integralen Wissen" (cельное знание) wurde zum erkenntnistheoretischen Pendant der Sobornost: Wie die Wahrheit der Kirche nur in der Gemeinschaft aufleuchtet, so erschließt sich die volle Wahrheit nur dem ganzen, gesammelten Menschen, nicht dem isolierten abstrakten Verstand. Kirejewski stützte sich dabei ausdrücklich auf die griechischen Kirchenväter und den Hesychasmus und das Herzensgebet, die er in den von Optina herausgegebenen patristischen Editionen wiederentdeckte.

Optina und der lebendige Hintergrund

Die slawophile Theologie war kein bloßes Salongespräch, sondern speiste sich aus einer lebendigen geistlichen Quelle: dem Kloster Optina Pustyn und seiner Starzen-Tradition. Die Optina-Starzen (старцы, geistliche Altväter wie Leonid, Makarij und Amwrossij) erneuerten im 19. Jahrhundert die Praxis der geistlichen Vaterschaft und gaben der gebildeten russischen Gesellschaft Zugang zur Tradition des Herzensgebets und der Philokalia. Kirejewski arbeitete unmittelbar mit Starez Makarij an der Herausgabe patristischer Texte; das Kloster wurde so zur Brücke zwischen der monastischen Überlieferung — die ihre Wurzeln bei Seraphim von Sarow und letztlich bei Symeon dem Neuen Theologen hat — und der entstehenden Religionsphilosophie.

Diese Verbindung tritt am eindrucksvollsten bei Fjodor Dostojewski zutage, der Optina mehrfach besuchte und dessen Starez Sossima in Die Brüder Karamasow (1880) teils nach dem Vorbild Amwrossijs gezeichnet ist. Dostojewski hat den Begriff Sobornost selten verwendet, doch sein gesamtes Werk ist von der Idee durchdrungen, dass „jeder vor allen für alles und für jeden schuldig ist" — eine erzählerische Formel der gegenseitigen, gemeinschaftlichen Verantwortung, die das ethische Herz der Sobornost trifft. Die Vision einer durch Liebe und gegenseitige Schuldübernahme geeinten Menschheit, der Gegensatz zwischen dem hochmütig isolierten Individuum (Iwan, der Großinquisitor) und der demütigen Gemeinschaft der Liebenden — dies ist Sobornost in romanhafter Gestalt.

Wladimir Solowjow: Alleinheit, Gottmenschentum, Sophia

Den entscheidenden Schritt von der slawophilen Ekklesiologie zu einem umfassenden philosophischen System vollzog Wladimir Sergejewitsch Solowjow (1853–1900), die überragende Gestalt der russischen Religionsphilosophie und Lehrer fast aller späteren Denker des Silbernen Zeitalters. Solowjow, Sohn des großen Historikers Sergej Solowjow, Freund Dostojewskis und Dichter des russischen Symbolismus, entwarf in einer Reihe von Werken — Die philosophischen Prinzipien des integralen Wissens (1877), Vorlesungen über das Gottmenschentum (1878–1881), Die geistlichen Grundlagen des Lebens (1884) und Die Rechtfertigung des Guten (1897) — eine Synthese von Philosophie, Theologie und Mystik.

Sein metaphysischer Zentralbegriff ist die Alleinheit (russisch vseedinstvo, всеединство — „All-Einheit"). Damit ist gemeint, dass alles, was ist, in Gott eine organische, lebendige Einheit bildet, in der das Ganze in jedem Teil und jeder Teil im Ganzen gegenwärtig ist — keine tote Identität, in der die Unterschiede verschwinden, sondern eine konkrete Einheit, die die Vielheit gerade umfasst und bewahrt. Die Alleinheit ist die metaphysische Ausweitung der Sobornost vom Bereich der Kirche auf das gesamte Sein. Solowjow knüpft hier an den Neuplatonismus (Plotin und den Neuplatonismus, an das Nous-Denken), an Spinoza, vor allem aber an den deutschen Idealismus an; seine Alleinheit ist eine Form des Panentheismus — Gott umfasst die Welt, ohne mit ihr identisch zu sein. Sie steht damit der vergleichenden Frage nach dem Absoluten (Wujûd, Brahman, Ein Sof, Tao) ebenso nahe wie der neuplatonischen Henosis.

Die geschichtsphilosophische Gestalt der Alleinheit ist das Gottmenschentum (russisch Bogochelovechestvo, Богочеловечество — die wechselseitige Durchdringung des Göttlichen und des Menschlichen). Solowjow deutet die Menschwerdung Christi nicht als isoliertes Ereignis, sondern als den Anfang eines welthistorischen Prozesses, in dem die gesamte Menschheit zum „kollektiven Gottmenschen" verwandelt werden soll. Geschichte ist demnach der allmähliche Aufbau des Gottesreiches als einer durchgöttlichten Menschheit — eine Vision, die das individuelle Heilsverständnis sprengt und auf die Vergöttlichung des Kollektivs zielt. Damit verbindet Solowjow die östliche Theosis-Lehre mit einer eschatologisch-progressiven Geschichtsphilosophie idealistischer Prägung.

Der dritte und umstrittenste Pol von Solowjows Denken ist die Sophiologie — die Lehre von der Sophia (Σοφία, der göttlichen Weisheit). Solowjow verstand Sophia als die ideale, geeinte Menschheit, als das „ewig Weibliche" und als die Weltseele, die das Prinzip der Alleinheit und die schöpferische, einigende Macht Gottes in der Welt verkörpert. Diese Konzeption hat vielfältige Wurzeln: die biblische Weisheitsliteratur (Spr 8, Sir 24, Weish 7), die gnostische Sophia-Spekulation, die jüdische Kabbala mit ihrer Schechina-Lehre und vor allem die theosophische Tradition Jakob Böhmes und seiner Nachfolger. Solowjow berichtete von drei visionären Begegnungen mit Sophia — als Kind in einer Moskauer Kirche, als Student im Britischen Museum und schließlich in der ägyptischen Wüste bei Kairo —, die er im Gedicht Drei Begegnungen (1898) festhielt. Die Sophiologie sollte später zum eigentlichen Streitpunkt der russischen Theologie werden.

Solowjows praktisches Engagement galt der Wiedervereinigung der Kirchen (Ökumene): In seiner „theokratischen" Periode (Russland und die universale Kirche, frz. 1889) plädierte er für die Versöhnung von Ostkirche und Rom unter einer freien geistlichen Synthese — ein Programm, das ihn von den Slawophilen entfremdete, deren antikatholische Polemik er nun gerade überwinden wollte. Am Lebensende verdüsterte sich seine Geschichtsvision: In der Erzählung vom Antichrist (Teil der Drei Gespräche, 1900) entwarf er eine apokalyptische Endzeit, in der ein humanitärer Antichrist die Menschheit verführt und nur ein kleiner Rest der drei christlichen Konfessionen, im Martyrium geeint, dem Reich Gottes treu bleibt.

Das Silberne Zeitalter der russischen Religionsphilosophie

Solowjows Tod im Jahr 1900 fiel mit dem Beginn der kulturellen Hochblüte zusammen, die als „Silbernes Zeitalter" (Серебряный век) der russischen Kultur bekannt ist und etwa von 1890 bis zur Revolution von 1917 reicht. In dieser Epoche entfaltete sich eine außergewöhnlich dichte Generation religiöser Denker, die teils aus dem Marxismus kamen und über den Idealismus zur Orthodoxie zurückfanden (die berühmte Wende „von der Ökonomie zur Theologie"). Ein Schlüsseldokument dieser Wende ist der Sammelband Wechi (Wegzeichen, 1909), in dem Bulgakow, Berdjajew, Frank, Struve und andere mit der materialistischen und nihilistischen Tradition der russischen Intelligenzija abrechneten.

Pawel Alexandrowitsch Florenskij (1882–1937) — Mathematiker, Physiker, Priester, Kunsthistoriker und Universalgelehrter, oft „der russische Leonardo" genannt — gab der Sophiologie in seinem Hauptwerk Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit (Столп и утверждение истины, 1914) ihre kunstvollste Gestalt. Das Buch, formal eine Folge von „Briefen an einen Freund", verbindet strenge Logik, mathematische Mengenlehre, Patristik und mystische Erfahrung. Florenskijs zentrale Einsichten betreffen die Antinomie der Wahrheit (die religiöse Wahrheit übersteigt das Gesetz der Identität und erscheint dem Verstand als Widerspruch) und vor allem die konkrete Wirklichkeit der Sobornost in der Liebe: Wahrheit ist für Florenskij nicht ein Satz, sondern die liebende Durchdringung der Personen — „die Wahrheit ist die in der Liebe geschaute Gerechtigkeit". Sein Begriff der droujba (Freundschaft) als gemeinschaftsstiftender Kraft ist eine personalistische Konkretisierung der Sobornost. Florenskij blieb nach 1917 in der Sowjetunion, arbeitete sogar in der Elektrifizierungskommission, wurde 1933 verhaftet, in das Lager auf den Solowezki-Inseln verbannt und 1937 erschossen.

Sergej Nikolajewitsch Bulgakow (1871–1944) — ursprünglich marxistischer Ökonom, dann Religionsphilosoph, schließlich orthodoxer Priester — wurde zum bedeutendsten Sophiologen. In der „großen Trilogie" Vom Gottmenschentum (Das Lamm Gottes, 1933; Der Tröster, 1936; Die Braut des Lammes, 1945) entfaltete er eine umfassende Dogmatik, in deren Zentrum Sophia als die „Welt in Gott" und die Selbstoffenbarung der Heiligen Trinität steht. Sophia ist bei Bulgakow das Bindeglied zwischen Gott und Schöpfung, das Prinzip, das verhindert, dass die Welt entweder in Gott verschwindet (Pantheismus) oder von ihm getrennt wird (Deismus). Diese Lehre löste in den 1930er Jahren die heftige „Sophia-Kontroverse" aus: Sowohl die Moskauer Patriarchatskirche als auch die Russische Auslandskirche (ROCOR) verurteilten Bulgakows Sophiologie als häretische Annäherung an einen „vierten Hypostase" in der Gottheit; sein Schüler Georges Florovsky und der Theologe Wladimir Losski führten die theologische Kritik. Bulgakow selbst wurde nie förmlich verurteilt und blieb bis zu seinem Tod Dekan des Pariser Instituts.

Nikolaj Alexandrowitsch Berdjajew (1874–1948) gab der russischen Religionsphilosophie ihre existentialistische und personalistische Wendung. Im Zentrum seines Denkens steht nicht die Alleinheit, sondern die Freiheit und die Person (lichnost). Berdjajew, beeinflusst von Böhme (dessen Ungrund er aufnahm) und Kant, lehrte eine „ungeschaffene Freiheit", die selbst Gott vorausliege — eine kühne Spekulation, die das Theodizeeproblem (die Frage, wie ein guter Gott das Böse zulassen kann) durch die Annahme eines vor-göttlichen Abgrunds der Freiheit zu lösen sucht. Seine Werke Die Philosophie der Freiheit (1911), Der Sinn des Schaffens (1916) und Von der Bestimmung des Menschen (1931) machten ihn nach der Emigration zum international meistgelesenen russischen Philosophen. Berdjajews Personalismus verteidigt die Person gegen jede Vergegenständlichung — gegen das, was er „Objektivierung" nannte: die Erstarrung des Geistigen in unpersönliche Strukturen, sei es Staat, Kirchenrecht oder Kollektiv. Damit gab er der Sobornost eine kritische Spitze: wahre Gemeinschaft (Kommunität) ist nur die freie Begegnung von Personen im Geist, niemals die kollektivistische „Versammlung" (Sobor als Anstalt), die die Person verschlingt. Berdjajews schöpferische Freiheitslehre wurzelt dabei tiefer in Böhmes Ungrund als in der Patristik — ein Strang, der ihn der romantischen Mystik und dem deutschen Idealismus näherbringt als der byzantinischen Tradition.

Neben diesem Dreigestirn wirkte eine ganze Schar weiterer Denker. Die Brüder Sergej (1862–1905) und Jewgenij Trubezkoi (1863–1920), Fürsten und Religionsphilosophen, entwickelten Solowjows Erbe weiter; Sergej Trubezkoi prägte den Begriff der „sobornen Natur des menschlichen Bewusstseins", der die soziale Verfasstheit aller Erkenntnis behauptet. Semjon Ludwigowitsch Frank (1877–1950), der vielleicht systematischste Kopf der Bewegung, baute in Der Gegenstand des Wissens (1915) und Die unergründliche Tiefe (Nepostishimoe, 1939) eine Philosophie der Alleinheit auf dem Boden des „absoluten Realismus" und unterschied das „Wir" als ursprüngliche Wirklichkeit von der bloßen Summe der Ich. Nikolaj Onufrijewitsch Losski (1870–1965) entwarf einen „intuitiven" personalistischen Idealismus mit „substantiellen Handelnden" (Monaden). Auch Lew Karsawin, Iwan Iljin und Wjatscheslaw Iwanow, der symbolistische Dichter, der das „sobornost"-Ideal in die Kunsttheorie übertrug, gehören in diesen Kreis.

Philosophische Einflüsse: Böhme, Baader, der deutsche Idealismus

Die russische Religionsphilosophie ist trotz ihres antiwestlichen Selbstverständnisses tief von der abendländischen Spekulation geprägt — ein Paradox, das ihre Kritiker (besonders Florovsky in Wege der russischen Theologie, 1937) als „westliche Gefangenschaft" anprangerten. Drei Quellen ragen heraus.

Erstens die theosophische Mystik Jakob Böhmes (1575–1624): Böhmes Lehre vom Ungrund (dem grundlosen göttlichen Abgrund), von der himmlischen Sophia als jungfräulicher Weisheit Gottes und vom Sal Niter, der dynamischen Selbstgebärung Gottes, wirkte über die deutschen Pietisten und die Freimaurerlogen seit dem 18. Jahrhundert nach Russland und prägte Solowjows wie Berdjajews Sophiologie und Freiheitslehre unmittelbar.

Zweitens der Münchner katholische Philosoph Franz von Baader (1765–1841), die wichtigste Brückenfigur: Franz von Baader, der Böhme im 19. Jahrhundert philosophisch erneuerte, stand in persönlichem Kontakt mit russischen Kreisen, plante eine ostkirchlich inspirierte Erneuerung des Abendlandes und beeinflusste sowohl die Slawophilen als auch Solowjows ökumenisches Projekt. Baaders Kritik am cartesianischen cogito — er stellte ihm das cogitor („ich werde gedacht", nämlich von Gott) entgegen — und sein Gedanke, dass Erkenntnis stets ein „Mit-Wissen" (con-scientia) mit Gott und den Mitmenschen sei, lieferten der Sobornost-Erkenntnistheorie wichtige Anregungen.

Drittens der deutsche Idealismus, insbesondere Schelling und Hegel. Kirejewski und die Slawophilen begannen als Schüler dieser Philosophie und definierten ihre eigene Position in Auseinandersetzung mit ihr. Schellings Spätphilosophie der Offenbarung und seine „positive Philosophie" boten ein Modell, wie über den bloßen Begriff hinaus die konkrete Wirklichkeit Gottes zu denken sei; Solowjows Alleinheit und Gottmenschentum sind ohne Hegels absoluten Geist und Schellings Identitätsphilosophie nicht denkbar, auch wo sie diese überbieten wollen. Hinzu kommt die Romantik mit ihrem Organismus-Denken und ihrer Sehnsucht nach Ganzheit, wie sie etwa Novalis in Die Christenheit oder Europa (1799) artikulierte — ein Text, dessen Vision eines geeinten christlichen Europa der slawophilen Kirchenidee strukturell verwandt ist.

Vergleichende Perspektive

Sobornost gehört zu einer Familie religiöser Begriffe, die das Verhältnis von individuellem und gemeinschaftlichem Heil bestimmen. Ein vergleichender Blick schärft ihr Profil.

Im Islam entspricht der Gemeinschaftsdimension der Begriff der Umma (أمة, die Gemeinschaft aller Gläubigen) und, auf engerer Ebene, die dschamāʿa (Versammlung). Die Umma ist wie die sobornaja Kirche der Ort, an dem die Wahrheit bewahrt wird — der berühmte, dem Propheten zugeschriebene Ausspruch „Meine Gemeinschaft wird sich nicht auf einem Irrtum einigen" (lā tadschtamiʿu ummatī ʿalā dalāla) ist eine funktionale Parallele zu Chomjakows Lehre, dass die Wahrheit dem Konsens der liebenden Gemeinschaft anvertraut ist. In den Bruderschaften des Tasawwuf wird diese Gemeinschaftlichkeit zur geistlichen suhba (Weggemeinschaft) verdichtet. Anders als die Sobornost ist die Umma jedoch primär durch Gesetz (Scharia) und Bekenntnis konstituiert, nicht durch eine sakramental-mystische Einheitsmetaphysik; die mystische Einheitserfahrung selbst wird im Islam eher in den Einheitszuständen (Vahdet, Unio mystica, Henosis, Samādhi) thematisiert.

Im Buddhismus bildet die Sangha (संघ, die Gemeinschaft der Praktizierenden) eines der „Drei Juwelen". Doch das Verhältnis von Individuum und Gemeinschaft ist hier grundlegend anders gelagert: Im Theravāda strebt der Einzelne die eigene Befreiung an, und die Sangha ist Stütze, nicht Heilsträger. Erst der Mahāyāna mit seinem Bodhisattva-Ideal — der Bodhisattva verzichtet auf den eigenen endgültigen Eintritt ins Nirvana, bis alle Wesen befreit sind — formuliert eine Vision kollektiver Erlösung, die der sobornost-typischen gegenseitigen Heilsverantwortung („keiner ist gerettet, bis alle gerettet sind") nahekommt. Damit verschiebt sich auch das Befreiungsverständnis vom rein individuellen zum gemeinschaftlichen Pol. Diese Parallele zwischen Bodhisattva-Gelübde und Dostojewskis „jeder ist für alle schuldig" ist bemerkenswert, bei aller Verschiedenheit der metaphysischen Rahmen (personaler Gott versus anātman, die Lehre vom Nicht-Selbst).

Im Judentum ist die Gemeinschaft (knesset Israel, כנסת ישראל, die „Versammlung Israels") theologisch zentral: Der Bund (berit) wird mit dem Volk als Ganzem geschlossen, nicht mit Einzelnen, und das Gebet erfordert das Minjan (das Quorum von zehn). Die kabbalistische Tradition deutet die Knesset Israel sogar als mystische Entsprechung der Schechina (der einwohnenden Gegenwart Gottes) — eine auffällige Parallele zur Sophia als der geeinten, gottverbundenen Gemeinschaft. Auch die chassidische Bewegung mit ihrer Zentrierung um den Zaddik und der Gemeinschaft der Chassidim verkörpert eine Form gemeinschaftlicher Heiligung, die der russischen Starzen-Frömmigkeit von Optina strukturell ähnelt.

Schließlich steht Sobornost in einer aufschlussreichen Spannung zur westlich-christlichen Tradition selbst. Während die abendländische Mystik — von Meister Eckhart über die Wüstenväter bis zur spanischen Karmelmystik — den Weg der Seele zu Gott oft als hochindividuellen Aufstieg zeichnet (die „Flucht des Einsamen zum Einsamen", wie es bei Plotin heißt), betont die russische Religionsphilosophie programmatisch, dass dieser Aufstieg nur gemeinsam vollendet werden kann. Damit korrigiert sie eine Einseitigkeit, die sie dem Westen vorwirft — wobei sie selbst die monastische, durchaus gemeinschaftliche Dimension der westlichen Tradition unterschätzt. Die theologische Grundlage dieser Gemeinschaftlichkeit ist die ostkirchliche Palamitische Lehre von den göttlichen Energien und die Theosis: Wenn die Gläubigen an denselben ungeschaffenen göttlichen Energien teilhaben, sind sie eben dadurch untereinander vereint.

Emigration, Paris und die Wirkung auf die Ökumene

Die Oktoberrevolution von 1917 und der Bürgerkrieg beendeten das Silberne Zeitalter abrupt. 1922 ließ Lenin auf dem berühmten „Philosophendampfer" (philosophischer Dampfer, Philosophenschiff) etwa 160 Intellektuelle ausweisen — darunter Berdjajew, Frank, Losski, Iljin und Karsawin. Florenskij hingegen blieb und kam im Lager um; Bulgakow war bereits 1923 ausgewiesen worden. So verlagerte sich das Zentrum der russischen Religionsphilosophie in die Emigration, vor allem nach Paris, wo Berdjajew die Zeitschrift Put (Der Weg) herausgab und das Orthodoxe Theologische Institut St. Sergius (Institut Saint-Serge, gegr. 1925) zur Pflanzstätte einer erneuerten orthodoxen Theologie wurde. Hier lehrten Bulgakow (Dekan), Florovsky, Wladimir Losski, Georges Florovsky, Anton Kartaschow und der Liturgiewissenschaftler Nikolaj Afanassjew, dessen eucharistische Ekklesiologie — die Lehre, dass die ganze Kirche in jeder lokalen Eucharistiefeier gegenwärtig ist — eine späte, präzise Ausgestaltung des Sobornost-Gedankens darstellt und über seinen Schüler Alexander Schmemann bis in die Erneuerung der orthodoxen Theologie Nordamerikas wirkte.

In der Emigration entfaltete die Sobornost-Idee ihre vielleicht folgenreichste Wirkung: Sie wurde zu einem zentralen Beitrag der Orthodoxie zur ökumenischen Bewegung des 20. Jahrhunderts. Bulgakow und besonders die anglikanisch-orthodoxe Sankt-Alban-und-Sankt-Sergius-Bruderschaft (gegr. 1928) trugen den Begriff in den Dialog mit der westlichen Christenheit; das ekklesiologische Modell der Kirche als freie, geistgewirkte Gemeinschaft (statt als Rechtsanstalt oder als Aggregat von Individuen) beeinflusste die Selbstdeutung des Ökumenischen Rates der Kirchen und fand sogar im katholischen Zweiten Vatikanischen Konzil (1962–1965) mit dessen Betonung der Kirche als „Communio" und „Volk Gottes" einen Widerhall. Die russisch-orthodoxe Diaspora prägte über Denker wie Paul Evdokimov, Olivier Clément und die genannten Liturgiker das westliche theologische Bewusstsein für die gemeinschaftliche, „konziliare" Natur der Kirche nachhaltig.

Kritik und Kontroversen

Die Sobornost-Lehre und die mit ihr verbundene Religionsphilosophie waren von Beginn an umstritten — und zwar in mehrfacher Hinsicht.

Erstens theologisch: Die Sophiologie Solowjows, Florenskijs und Bulgakows wurde, wie erwähnt, von der kirchlichen Autorität als gefährliche Spekulation verurteilt, die in Gefahr stehe, der Trinität eine vierte Größe hinzuzufügen oder die Grenze zwischen Schöpfer und Geschöpf zu verwischen. Die neopatristische Schule um Georges Florovsky und Wladimir Losski setzte dem ein bewusst „nüchternes", an den griechischen Vätern und am Palamismus orientiertes Programm entgegen und warf der Sophiologie ihre Abhängigkeit vom deutschen Idealismus und von der gnostisch-böhmischen Tradition vor. Diese innerorthodoxe Auseinandersetzung prägte die Theologie des 20. Jahrhunderts tief; in gewisser Weise siegte die neopatristische Linie, während die Sophiologie zur faszinierenden, aber randständigen Episode wurde.

Zweitens philosophisch und politisch: Der Begriff Sobornost ist anfällig für ideologische Vereinnahmung. Seine Betonung der organischen Gemeinschaft gegen den „westlichen Individualismus" konnte leicht in antiliberale, nationalistische oder gar autoritäre Richtungen gewendet werden. Schon die Slawophilen verbanden ihn mit einer Idealisierung der vorpetrinischen Rus und der bäuerlichen Dorfgemeinde (obschtschina); im 20. und 21. Jahrhundert berufen sich russisch-nationalistische und „eurasische" Ideologen auf Sobornost, um einen Gegensatz zwischen einer „gemeinschaftlichen" russischen und einer „individualistischen" westlichen Zivilisation zu konstruieren. Gerade Berdjajews personalistische Kritik an jeder Objektivierung und Kollektivierung ist hier der wichtigste innere Einspruch: Echte Sobornost ist die Gemeinschaft freier Personen und das genaue Gegenteil des Kollektivismus, der die Person dem Ganzen opfert — eine Unterscheidung, die in der politischen Indienstnahme des Begriffs regelmäßig verlorengeht.

Drittens historisch: Florovskys Vorwurf der „westlichen Gefangenschaft" trifft einen wahren Punkt — die russische Religionsphilosophie ist weit weniger ein unmittelbarer Ausdruck der byzantinischen Tradition, als sie selbst meinte, und weit mehr ein originelles Produkt der Begegnung dieser Tradition mit dem deutschen Idealismus, der Romantik und der westlichen Mystik. Ihr bleibender Wert liegt aber gerade in dieser schöpferischen Synthese.

Fazit

Sobornost ist der dichteste Ausdruck eines spezifisch russisch-orthodoxen Beitrags zur Weltphilosophie: der Versuch, Freiheit und Einheit nicht gegeneinander, sondern ineinander zu denken — als freie, liebende Gemeinschaft, in der die Person nicht im Kollektiv verschwindet und das Kollektiv nicht in vereinzelte Atome zerfällt. Von Chomjakows ekklesiologischer Grundeinsicht über Kirejewskis ganzheitliche Erkenntnislehre, Solowjows Alleinheit und Gottmenschentum, die Sophiologie Florenskijs und Bulgakows bis zu Berdjajews Personalismus zieht sich die Suche nach dieser „Einheit in Vielheit". Gespeist aus der lebendigen Frömmigkeit von Optina, beeinflusst von Böhme, Baader und dem Idealismus, in der Pariser Emigration zur ökumenischen Kraft geworden, bleibt die russische Religionsphilosophie ein unausgeschöpftes Reservoir für jede Theologie der Gemeinschaft. Ihre vergleichbaren Begriffe — Umma, Sangha, Knesset Israel — zeigen, dass die Frage nach dem Verhältnis von individuellem und kollektivem Heil eine universale ist; die russische Antwort, die Sobornost, gehört zu den tiefsten, die darauf gegeben wurden — und ihre Anfälligkeit für ideologischen Missbrauch mahnt zugleich, ihren eigentlichen, geistlichen Kern stets neu freizulegen.